淺論儒學的普遍適應性與風俗儒學
——評干春松《制度儒學》

楊與時

（內(nèi)蒙古大學，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010021）

近代以來，隨著中國社會從封閉走向開放，來自西方的思想源源不斷地被輸入中國。這些思想在特定的歷史條件下曾經(jīng)幫助中華民族走出被奴役的時期。但與此同時，許多人也注意到了我們接受的這些“西學”在帶領我們走出困境的同時又將我們帶入了新的困境。這個新的困境基本可以被理解為關于是否全盤模仿西方而放棄自己的傳統(tǒng)的爭論。

持“全盤西化論”的人多認為，以儒學為代表的中國傳統(tǒng)文化同中國古代的專制以及眾多丑惡的現(xiàn)象是密不可分的。這種說法顯然是無法成立的。大多數(shù)持這種觀點的人恐怕根本不理解儒學真正的內(nèi)涵。對此，干春松教授提出了“制度儒學”的概念，并在其著作《制度儒學》一書中從不同的方面論述了儒學對于當代中國以及全世界的重要意義。

《制度儒學》這本書主要引發(fā)了我關于兩方面的思考。一方面，作為貫穿中國社會始終的思想主線，儒學對于不同歷史時期的不同制度具有著普遍適應性。另一方面，作為與“心性儒學”相對的“制度儒學”，它與前者必然擁有著某種程度上的聯(lián)系。這種聯(lián)系，我認為它可以體現(xiàn)為一種名叫“風俗儒學”的概念。因此，本文將以這兩條線索作為貫穿全文的思路，探討儒學在當代中國存在以及發(fā)展的合理性。

一、儒學的普遍適應性

作為歷史上中華民族比較穩(wěn)定的心理結構和民族性格，儒家思想已經(jīng)滲透進了中國社會的各個角落。事實證明，儒學能夠在不同條件下發(fā)揮它的作用，這其中就包括中國歷史上不同的制度。在這里，我們不妨稱儒學的這種特征為普遍適應性。

在中國古代歷史上，盡管政治制度多變，但是儒學在現(xiàn)實社會中的地位及其對中華民族的影響卻始終未變。首先，我們以行政管理制度為例?！吨芏Y》提出“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職，以為民極”的置官目的，歷代王朝的行政制度無不圍繞著它展開。在中央層面，我國古代的行政管理制度經(jīng)歷了秦漢時期的三公九卿行政管理體制、魏晉南北朝時期公省監(jiān)臺卿衛(wèi)行政管理體制到隋唐時期的三省六部制以及后期宋元明清歷代不同種類的制度。在地方層面，行政制度經(jīng)歷了從秦代的郡縣制、漢代的郡國并行制到唐宋時期的道路制以及元代的行省制的變化。無論中央與地方，每一次的行政管理變革都離不開歷代儒生對于儒家經(jīng)典的解讀。同時，儒學也在不同的行政制度下不斷生長。

再以官吏選拔和任用制度為例。《禮記》中有“大道之行也，天下為公，選賢與能”，這里“選賢與能”的選官辦法一直是中華民族的一個優(yōu)良傳統(tǒng)。我國歷朝歷代的官員選拔與任用制度總體分為兩種，一種是正途考選制度，另一種則是異途選任制度。而異途選任制度正是正途考選制度的有效補充，從而更好地達到“選賢與能”的目的。在漢代，察舉制成為最重要的選官制度。此時，“孝廉”二字成為察舉過程中的重要標準，這正是儒家思想在選官制度中的體現(xiàn)。隋唐時期設立科舉制度后，儒學更是成為了科舉考試的核心內(nèi)容。同時，以儒學為依據(jù)的科舉考試也為無數(shù)寒門子弟提供了改變自己社會地位的途徑。在今天，雖然選拔官員的形式有所變化，但總體上仍然分為正途考選制與異途選任制兩種。分別體現(xiàn)為當前的公務員考試以及聘任制公務員。不得不說，這種選拔的官員的形式在很大程度上仍然受到儒學思想的影響。

在我看來，儒學之所以對于不同的制度擁有普遍適應性，主要是由儒家的“天下”觀念決定的。干春松教授在《制度儒學》中認為，相比起地理概念，“天下”更多的是一種理想的政治秩序。雖然縱觀中國古代歷史，這樣理想的狀態(tài)始終沒有能夠真正實現(xiàn)過，但是這樣的政治理想無疑在激勵著一代又一代的儒生為追求更好、更合適的政治制度而努力，從而產(chǎn)生了儒學對于不同制度的普遍適應性。

有人認為儒學的普遍適應性只能體現(xiàn)在封建的人治社會中，它已經(jīng)無法適應現(xiàn)代法治社會的要求。持這種觀點的人主要將《中庸》里的“以人治人”思想作為攻擊對象，將其理解為“人治”。對此，干春松教授做出了解釋，這其實意味著用一種榜樣的力量來帶動社會秩序的改善，并無“人治”之意。在當今社會，我們同樣需要榜樣的力量，這樣的人物的出現(xiàn)，對于帶動中華民族乃至人類社會整體的發(fā)展具有重要的作用。

由此，我們不難得出結論，儒學不僅僅在古代社會的不同制度中具有普遍適應性，而且在當今的中國社會甚至世界任何國家都是政治制度方面值得適用于借鑒的思想。

二、心性儒學與制度儒學的聯(lián)系：風俗儒學

干春松教授在《制度儒學》中指出，“‘制度儒學’是一個總括性的概念，主要關注儒家思想和中國制度之間的關系及這種關系在近現(xiàn)代的變化，在某種程度上可以看作是與‘心性儒學’相對的儒家的另一面?！雹?干春松：《制度儒學》（增訂版），北京：中央編譯出版社，2017年，第10頁。但關于制度儒學與心性儒學的區(qū)分經(jīng)常被人誤解，總有人將作為制度的儒學與作為心性的儒學徹底分開，割裂了它們的內(nèi)在聯(lián)系。實際上，“制度儒學”同“心性儒學”之間始終存在著另一種形式的儒學將其聯(lián)系起來。在這里，我們可以稱之為風俗儒學。

“制度儒學”是一種儒家學說同現(xiàn)實政治生活的結合方式及其對于現(xiàn)實政治的制度設計的影響，而“心性儒學”注重的則是儒者對于自身行為品行的約束。雖是兩個不同形式的表現(xiàn)，但它們正是儒學對于政治生活和個人品行的不同的影響方式。應當說儒學這兩種不同形式的表現(xiàn)正體現(xiàn)出它剛柔并濟的特點。正因如此，制度儒學與心性儒學一定是有機統(tǒng)一的，其中的聯(lián)系不應當被切斷。沒有了心性儒學，制度儒學將會失去社會公眾對它的認可，就離開了培育它的土壤；沒有了制度儒學，心性儒學也會失去它發(fā)揮作用時的保障機制，就離開了它賴以生存的環(huán)境。但這種不可缺少的聯(lián)系是需要二者之外的另一種事物來維持的，我認為這個概念可以被稱為“風俗儒學”。

關于這個問題，我們又要回到前文關于“以人治人”問題的探討當中。馬克斯·韋伯認為，理想官僚制組織在其固定的和官方的權限范圍方面具有理論原則，這種理論原則是以法規(guī)形式來加以規(guī)定的，也就是說是由法律或行政法規(guī)來規(guī)定的。這一點在目前看來得到了大多數(shù)人的認可。尤其是對于政府這樣典型的行政組織而言更是如此。但大家往往忽略了中國傳統(tǒng)政治運作當中的特殊性。在中國的傳統(tǒng)政治運作過程中，對于最高權力的限制并不僅僅是通過正式的制度實現(xiàn)的，與正式的政治制度共同存在并且具有更大影響的還有一個因素，那就是道德。而這種道德同樣可以被分為兩個不同的層面：一方面是君主自身的道德修養(yǎng)，另一方面則是整個社會民眾的道德修養(yǎng)。這里所說的“整個社會民眾的道德修養(yǎng)”，就是“風俗儒學”的一種表現(xiàn)形式。

錢穆先生曾經(jīng)說過：“若說政權，則中國應該是一種士人政權。政府大權都掌握在士——讀書人手里，從漢到明都如此。”①錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第142頁。在錢先生看來，士人階層是中國歷史上一個十分特殊的階層。我們可以把士人階層對于整個國家現(xiàn)實政治運作的影響理解成一個過程。通過學習，他們對于道德能夠產(chǎn)生更好的理解，對其自身道德水準具有更高的要求，從而從普通人的群體中脫離出來，進入士人群體。在此之后，他們步入仕途并影響著整個國家的政治環(huán)境，整個國家制度層面的變革也來自于這種力量。應該說，中國古代的政治環(huán)境好壞在一定程度上由士人階層的道德水準決定。

一方面，從普通人向士人轉變的過程可以被看成風俗儒學向心性儒學的過渡，因為他們學習到知識的來源正是風俗儒學；另一方面，他們對于制度變革自身及制度變革產(chǎn)生的影響又是風俗儒學對于制度儒學的影響。正是通過這個途徑，風俗儒學將制度儒學與心性儒學相互聯(lián)系起來。

三、總結

通過以上的分析，我們不難得出結論：儒學在當代的中國社會仍然具有其存在的合理性以及必要性。儒學在根本上來講同現(xiàn)代社會并無矛盾，反而能夠起到促進社會進步的作用。因此不難理解，儒學復興現(xiàn)象的根源正在于這里。但干春松教授曾經(jīng)說過，“現(xiàn)在的種種跡象還不能表明儒學復興的時代已經(jīng)到來。”儒學在21世紀的中國的影響力的確還十分有限。究其原因，主要在于大多數(shù)人的觀念仍然將儒學當作一種只應存在于大學之中的學科，而對于現(xiàn)實生活并無任何作用。

要想改變?nèi)藗冃哪恐羞@樣的觀念，最好的辦法就是通過我們在上文提到過的風俗儒學的途徑。我們首先要做到的是在我們的教育當中要強化儒學的概念，讓儒學思想重新被更多的人所接受。這樣，通過將整個社會的風俗儒學化，并將此作為影響心性儒學的重要因素，讓一部分相關人士在其內(nèi)心產(chǎn)生以儒學思想為基礎的道德標準，從而產(chǎn)生對制度儒學的影響，即推動現(xiàn)實政治制度的儒學化發(fā)展與變革。當然在這同時，大學中的儒學教育同樣發(fā)揮了重要的作用，它對于推動儒學的復興同樣會起到十分重要的作用。