虛構(gòu)的傳記（上）

孫昌武

仙界和仙人的設(shè)想

法國(guó)著名道教學(xué)者馬伯樂在其名著《道教》一書里給道教下個(gè)簡(jiǎn)單、明確的定義：

道教是引導(dǎo)信徒得到永生（Vie Eternelle）的救濟(jì)的宗教。

所謂“永生”，就是長(zhǎng)生不死。相信人能夠不死，成仙（因?yàn)橄扇擞虚L(zhǎng)生等種種神秘本能，所以又稱“神仙”），這是中國(guó)本土民族宗教道教的基本信條。各國(guó)許多研究中國(guó)文化、中國(guó)宗教的學(xué)者都給中國(guó)人的這種神仙觀念、神仙信仰以很高評(píng)價(jià)。例如英國(guó)著名科學(xué)家、中國(guó)科學(xué)史研究泰斗李約瑟博士在其名著《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》就說(shuō)：

道教思想從其一開始就迷戀于這樣一種觀念，即認(rèn)為達(dá)到長(zhǎng)生不死是可能的。我們不知道在世界上任何其他一個(gè)地方有與此近似的觀念。這對(duì)科學(xué)的重要性是無(wú)法估量的。

中國(guó)學(xué)界熟悉的德國(guó)宗教社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯則說(shuō)：

中國(guó)人對(duì)一切事物的“評(píng)價(jià)”（Wertung）都具有一種普遍的傾向，即重視自然生命本身，故而重視長(zhǎng)壽，以及相信死是一種絕對(duì)的罪惡。因此對(duì)一個(gè)真正完美的人來(lái)說(shuō)，死亡應(yīng)該是可以避免的。

長(zhǎng)生不死的神仙作為臆想的產(chǎn)物當(dāng)然是虛幻不實(shí)的，但它卻在宗教形態(tài)下體現(xiàn)了中華民族強(qiáng)烈的生命意識(shí)和執(zhí)著人生與現(xiàn)實(shí)的積極精神。這無(wú)論是作為一種觀念，還是作為一種信仰，也無(wú)論是對(duì)于歷代中國(guó)人的精神生活，還是對(duì)于推動(dòng)科學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步（這是李約瑟十分強(qiáng)調(diào)的）、文學(xué)藝術(shù)的豐富與演進(jìn)，都造成了相當(dāng)大的影響。本文介紹道教文獻(xiàn)里的仙傳，就是這種影響下的產(chǎn)物。

本來(lái)自人類文明開創(chuàng)伊始，“生死大事”就成為人們無(wú)法回避的“終極關(guān)懷”問題，從而也就形成“靈魂不死”觀念和作為人死后去處的“它界”的設(shè)想。關(guān)于“它界”，不同民族想象出來(lái)的具體情景并不相同，在不同民族、不同語(yǔ)言里稱謂當(dāng)然也不同。但一般都會(huì)設(shè)想有一個(gè)理想去處如“天堂”和一個(gè)惡劣去處如“地獄”之類的地方，它們與“人世”并立為“三界”；而這“三界”的設(shè)想又大體與死后轉(zhuǎn)生、報(bào)應(yīng)觀念相聯(lián)系。而這種“它界”信仰又大體是各種宗教共通的重要內(nèi)容?？墒窃谥袊?guó)，“三界”之外卻又設(shè)想一個(gè)“仙界”，其中生活著不死的“仙人”或稱“神仙”。這就是李約瑟所稱贊的“我們不知道在世界上任何其他一個(gè)地方有與此近似的觀念”。日本道教學(xué)者窪德忠在其《（中國(guó)）道教史》里也曾指出：

自公元四世紀(jì)至今，中國(guó)人一直無(wú)限向往神仙。這恐怕有下列幾個(gè)原因：神仙能永遠(yuǎn)年輕不死，即不老不死；神仙能實(shí)現(xiàn)凡人渴望而不可得的一切愿望；神仙能永遠(yuǎn)享受現(xiàn)世的快樂等等。正因?yàn)樯裣赡芗纯虒?shí)現(xiàn)人類的一切夢(mèng)想，所以在人們心目中神仙成了實(shí)現(xiàn)人類夢(mèng)想的偶像。

聞一多曾給神仙下個(gè)簡(jiǎn)單、清楚的定義：“神仙是隨靈魂不死觀念逐漸具體化而產(chǎn)生的一種想象的或半想象的人物”，“乃是一種宗教的理想。”中國(guó)人關(guān)于仙人、仙界的設(shè)想，內(nèi)含著強(qiáng)烈的生命意識(shí)和執(zhí)著人生的樂觀精神，絕對(duì)是古代中國(guó)人創(chuàng)造的十分大膽的、非常了不起的觀念，是對(duì)人類思想史、精神史的貢獻(xiàn)。它沉潛在中國(guó)人的民族精神和傳統(tǒng)文化里，多方面發(fā)揮著重大的影響。

道教形成，神仙信仰是其核心內(nèi)容。如果通俗地說(shuō)佛教乃是教人成佛的宗教，那么道教則是教人成仙的宗教。佛、道二教與儒家并立為支撐中國(guó)文化歷史發(fā)展的三大支柱。另外，仙界和仙人觀念對(duì)中國(guó)的佛教、各種民間信仰和民間宗教乃至在中國(guó)傳播的外來(lái)宗教又都造成或隱或顯的、相當(dāng)重要的影響。這樣，無(wú)論是作為文化現(xiàn)象還是作為宗教現(xiàn)象，仙界和仙人都是十分重大、值得認(rèn)真探討的課題。

神仙信仰和“造仙運(yùn)動(dòng)”

“仙”字本作“僊”。漢代字書《說(shuō)文解字》上說(shuō)：“僊，長(zhǎng)生僊去也?！边@樣，起碼到《說(shuō)文》著成的后漢，已確定“仙”的基本義是“長(zhǎng)生不死”。而具體分析這長(zhǎng)生不死的仙人又可分為兩大類：一類活在現(xiàn)世，不老不死；另一類飛升成仙，進(jìn)入另一個(gè)超然永恒的“仙界”。

中國(guó)自遠(yuǎn)古文明形成伊始即逐漸發(fā)展起對(duì)于天、帝、鬼、神的敬畏和信仰。到諸子百家里的老子，明確提出了“長(zhǎng)生久視”概念即“不死”觀念；“視”是“活”的意思?！肚f子》里頻頻講到“至人”“神人”“德人”“大人”“全人”等，名目不同，所體現(xiàn)的觀念則是大體一樣的，即這類人一方面能夠超越外在的“時(shí)”“空”“命”的限制，另一方面又能夠擺脫內(nèi)在的“情”與“欲”的束縛。這是一種超然永恒的理想人格?！跺羞b游》里具體描繪一種“神人”：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍而游乎四海之外?！边@里只用了簡(jiǎn)單四十一個(gè)字，生動(dòng)描摹“神人”年輕、美麗的體貌姿態(tài)，顯然已包含“不死”的暗示。那種超脫時(shí)、空限制，得到無(wú)限的生命與自由的人生是莊子所向往和追求的。莊子描寫的“神人”等理想人格可視為后世“仙人”的濫觴。

神仙觀念應(yīng)形成于戰(zhàn)國(guó)晚期?！赌绿熳觽鳌芬话愦_定為戰(zhàn)國(guó)后期作品，寫周穆王西游訪問“西王母之邦”傳說(shuō)。西王母設(shè)宴瑤池招待他，贈(zèng)歌曰：“白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無(wú)死，尚能復(fù)來(lái)。”這里已經(jīng)明確表達(dá)了“不死”觀念（傳說(shuō)的西王母及其所在瑤池內(nèi)容被后來(lái)的道教納入到神仙譜系的構(gòu)想之中）。又戰(zhàn)國(guó)中晚期至漢初形成的《山海經(jīng)》也講到“不死之藥”，還有操“不死之藥”的“巫彭”等“巫”。這則是具體的神仙術(shù)的濫觴了?，F(xiàn)存《楚辭》里的《遠(yuǎn)游》被列入屈原所作二十五篇賦里，據(jù)考同樣是戰(zhàn)國(guó)后期佚名作者所作，其中說(shuō)到“聞赤松之清塵兮，愿承風(fēng)乎遺則”，“軒轅不可攀援兮，將從王喬而娛戲”。這有名有姓的赤松、王喬都是后來(lái)仙傳里寫到的著名人物。上述這些資料都可以證明神仙觀念形成于戰(zhàn)國(guó)后期。

由神仙觀念孳生神仙信仰，再發(fā)展為求仙、成仙的神仙術(shù)，戰(zhàn)國(guó)晚期的燕、齊方士和后來(lái)秦皇、漢武等帝王起了決定性作用?！胺绞俊奔此^“方術(shù)”之士。當(dāng)時(shí)流行的“方術(shù)”多種多樣，大體可分為兩大類：一類是“方技”，如呼吸、吐納、辟谷、胎息、方藥、房中等，內(nèi)容大體屬于原始科技范疇；另一部分是“法術(shù)”，如降神、招魂、驅(qū)鬼、占卜、存神、守一等，則具有原始宗教性質(zhì)。方士專擅方術(shù)，是為“方仙道”，又被稱為“神仙家”。后來(lái)道教主要著重吸收和發(fā)展了法術(shù)部分，形成“神仙術(shù)”，作為養(yǎng)煉成仙的技術(shù)和途徑。方士們以仙道誘惑人主，得到寵信。歷史記載第一個(gè)大力從事求仙活動(dòng)的帝王是秦始皇（在他之前會(huì)有另外的人）。從事求仙即表明相信神仙實(shí)有，并希望求得仙道、仙藥，進(jìn)而成仙。相關(guān)情形早在《史記》（還有后來(lái)的《漢書·郊祀志》）里已有相當(dāng)生動(dòng)、詳細(xì)的記載。后來(lái)漢成帝末年谷永上疏，對(duì)秦漢以來(lái)的方士求仙活動(dòng)有一段概括說(shuō)明：endprint

秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韓終之屬多赍童男童女入海求神采藥，因逃不還，天下怨恨。漢興，新垣平、齊人少翁、公孫卿、欒大等，皆以仙人黃冶祭祀事鬼使物入海求神采藥貴幸，賞賜累千金。大猶尊盛，至妻公主，爵位重累，震動(dòng)海內(nèi)。元鼎、元封之際，燕齊之間方士瞋目扼腕，言有神仙祭祀致福之術(shù)者以萬(wàn)數(shù)。其后，平等皆以術(shù)窮詐得，誅夷伏辜。至初元中，有天淵玉女、巨鹿神人、陽(yáng)侯師張宗之奸，紛紛復(fù)起……（《漢書》卷二五下《郊祀志下》）

正是在神仙信仰和求仙活動(dòng)成為浪潮的形勢(shì)下，一批有名有姓的、聞一多所說(shuō)的“想象和半想象的”仙人被更多地創(chuàng)造出來(lái)，形成所謂“造仙運(yùn)動(dòng)”。推動(dòng)這一“運(yùn)動(dòng)”的主要是方士，他們的背后則是秦皇、漢武等帝王為代表的有力量、有影響的社會(huì)統(tǒng)治階層。這些仙人有的是方士們“創(chuàng)造”的，有的是在傳說(shuō)中形成的，還有的是古代圣人或歷史人物被“仙化”的，如黃帝、神農(nóng)、巫咸、老子等?！霸煜蛇\(yùn)動(dòng)”和神仙信仰相互推動(dòng)，鼓動(dòng)起具有相當(dāng)聲勢(shì)的浪潮。后來(lái)被民間教派吸納，繼而又成為道教教理的構(gòu)成因素。這已是東漢后期的事。

道教形成，把“不死”或“升仙”作為養(yǎng)練目標(biāo)，又形成另外幾個(gè)重要觀念：

一是仙人觀念與山岳信仰結(jié)合起來(lái)。東漢劉熙《釋名》解釋“仙”字說(shuō)：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。故其制字，人旁作山也?！边@個(gè)解釋反映了一個(gè)重要觀念：仙人居住在山里。有了這樣的觀念，才能發(fā)展出后來(lái)道教的“洞天福地”說(shuō)。

再是，既然仙人不僅居住在虛無(wú)縹緲的東海蓬萊仙島或西極遠(yuǎn)不可及的昆侖山，又近在九州大地的山岳之上，因而發(fā)展出“地仙”觀念。東晉葛洪說(shuō)：

按《仙經(jīng)》云：上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙。

其經(jīng)曰：上士得道，升為天官；中士得道，棲集昆侖；下士得道，長(zhǎng)生世間。（《抱樸子內(nèi)篇·論仙》《金丹》）

所謂“天仙”“天官”超越世間的，活動(dòng)在與人世隔絕的作為“它界”的仙界。而“地仙”則“長(zhǎng)生世間”，其形態(tài)與凡人無(wú)異。所謂“尸解”本是成仙的一種具體方式，是對(duì)“仙人”死亡的一種解釋?！笆庀伞睂儆诘叵梢活?。

進(jìn)而又發(fā)展出所謂“謫仙”觀念，指在仙界犯了罪被謫罰到人間的仙人，應(yīng)是屬于“地仙”的一類。

這樣，“地仙”“謫仙”貌似凡人，混跡、活躍在人世間，過著與凡人一樣的生活。神仙觀念的這種變化對(duì)于道教教理與養(yǎng)煉實(shí)踐的影響重大而深遠(yuǎn)，對(duì)于本篇討論的仙傳文學(xué)的創(chuàng)作更發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。

既然出現(xiàn)了有名有姓的仙人，自然會(huì)“想象或半想象”出他們的生平事跡。就樣就出現(xiàn)了“仙傳”。這是一種全然出于虛構(gòu)的傳記。如前所述其中有一部分本是歷史上的真實(shí)人物，典籍里有關(guān)于他們的記述，如老子、范蠡、東方朔等。不過成了神仙，他們的生平事跡也就順理成章地被“仙化”了。

《淮南子》里說(shuō)到王喬和赤松子：

今夫王喬、赤誦子，吹嘔呼吸，吐故內(nèi)新，遺形去智，抱樸反真，以游玄眇，上通云天。（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）

在這樣描述的背后，一定有關(guān)于這兩位神仙的相應(yīng)的故事傳說(shuō)，應(yīng)當(dāng)是比較簡(jiǎn)略的。隨著神仙信仰發(fā)展，仙人更多地被創(chuàng)造出來(lái)，他們的事跡也更加豐富起來(lái)，更多的內(nèi)容和寫法迥異于中國(guó)傳統(tǒng)史傳的獨(dú)具藝術(shù)特色的仙傳就這樣被編纂出來(lái)。

虛構(gòu)的仙傳

從著述體裁看，人物傳記本是史書的分支。而先秦以來(lái)史學(xué)著述傳統(tǒng)主寫實(shí)，重“實(shí)錄”。被后世視為史傳典范的司馬遷《史記》和班固《漢書》正是以真實(shí)記錄人物生平事跡、揭示歷史真實(shí)著稱。而仙傳的內(nèi)容則全然出于虛構(gòu)，是把想象的仙人置于真實(shí)的歷史背景之下、當(dāng)做真人真事來(lái)記述。這種內(nèi)容和寫法完全不同于先秦以來(lái)史傳寫作重真實(shí)、重理性、重現(xiàn)實(shí)人生的傳統(tǒng)，全面顛覆了傳記著述的體裁、體例、寫法。

按《隋書·經(jīng)籍志》，記述佛、道史事作品歸于《史部·雜傳類》，屬于上述仙傳類的時(shí)存二十余種。唐代以后陸續(xù)創(chuàng)作出新的仙傳，但從總體看，它們的意義與價(jià)值都遠(yuǎn)不可與前期作品同日而語(yǔ)。

仙傳類作品如今傳世的，綜合性集傳體作品中最重要、水平最高、對(duì)后世影響最大的是早出的《列仙傳》《神仙傳》。后來(lái)還有《洞仙傳》《續(xù)仙傳》（五代沈汾）、《三洞群仙錄》（南宋陳葆光）、《歷代真仙體道通鑒》及其《續(xù)編》《后集》（元趙道一）等。后兩種是綜合前人撰述的作品集。個(gè)人專傳有晉、宋時(shí)期江南形成的道教重要一派上清派（道教中信奉洞真部《上清經(jīng)》的一派，相對(duì)靈寶派的注重金丹、符箓，主張通過服氣、存神、修功德以通靈達(dá)神，乘云飛升）仙真?zhèn)饔洠纭短嫒藮|岳上卿司命真君傳》《清虛真人王君內(nèi)傳》《紫陽(yáng)真人周君內(nèi)傳》《吳猛真人傳》《許遜真人傳》《許邁真人傳》《楊羲真人傳》《周氏冥通記》等。上清派受到當(dāng)時(shí)士族士大夫的歡迎和支持，具有濃厚的文化性格，重視仙真的清修與經(jīng)典的傳授，所作傳記頗有文采。唐末五代杜光庭撰《神仙感遇傳》，專門輯錄仙人感遇故事；又《墉城集仙錄》，集錄以西王母為中心的女真?zhèn)饔?。元代《長(zhǎng)春真人西游記》是全真派道士李志常記述追隨丘處機(jī)訪問中亞成吉思汗?fàn)I帳往返經(jīng)歷，又是內(nèi)容獨(dú)特的旅行記。元張轄《太華希夷志》是全真道祖師陳摶的傳記，等等。這些后世比較重要的仙傳亦有不同的文學(xué)價(jià)值。但比較起來(lái)，早出的《列仙傳》和《神仙傳》則是仙傳著作的翹楚，其即價(jià)值和影響在同類作品中是無(wú)與倫比的。

如前所述，《列仙傳》是第一部集傳體仙傳；又如下面將要講到的，《神仙傳》本是意在模擬、繼續(xù)《列仙傳》寫作的。但二者的性質(zhì)有根本不同，寫法亦有很大的差異。

《列仙傳》，葛洪（283—363）的《神仙傳·自序》和《抱樸子·論仙》記載為漢劉向（前77—前6）撰；《隋書·經(jīng)籍志·史部·雜傳》類總序也說(shuō)“劉向點(diǎn)校經(jīng)籍，始作《列仙》《列士》《列女》之傳”。但后來(lái)多以為該書署名劉向是偽托。今本《列仙傳》的一些記載表明該書不可能出在漢代。如《關(guān)令尹》章說(shuō)到“后與老子俱游流沙，化胡”，而老子“化胡”說(shuō)始出西晉道士王浮造《老子化胡經(jīng)》，是佛、道斗爭(zhēng)的產(chǎn)物；《朱璜》章提到《黃庭經(jīng)》，該經(jīng)自東漢末年逐步結(jié)集，名目最早見于《抱樸子》，是道教經(jīng)典，非漢代所能有，等等?！端膸?kù)提要》懷疑該書“或魏晉間方士為之，托名于向”；近人余嘉錫《四庫(kù)提要辨正》認(rèn)為“此書蓋明帝以后順帝以前人之所作也”；王叔岷則說(shuō)其文字“自是漢人口吻”，“或有魏、晉間人附益者耳”（《列仙傳校箋序》）。后一種說(shuō)法可信。就是說(shuō)，這部書應(yīng)撰輯于東漢后期，經(jīng)魏晉人增飾。今存文獻(xiàn)引用《列仙傳》文字，有不見今本的，或輾轉(zhuǎn)抄引致誤，或存異本。總之，《列仙傳》“原本”應(yīng)著成在漢末道教形成之前，是屬于“方仙道”即“神仙家”的產(chǎn)物。該書精校本有王叔岷《列仙傳校箋》，1995年臺(tái)灣“中研院”文哲所出版。endprint

《神仙傳》作者葛洪是代表一代道教發(fā)展水平的理論家，所著《抱樸子內(nèi)篇》是總結(jié)道教早期教理發(fā)展的里程碑式著作。他說(shuō)自己“著《內(nèi)篇》，論神仙之事，凡二十卷”。就是說(shuō)，他的《抱樸子內(nèi)篇》二十卷的主題是“論神仙之事”的。他在《抱樸子外篇·自敘》里又說(shuō)“又撰俗所不列者，為《神仙傳》十卷”。葛洪在該書《序言》里講到《列仙傳》，概括地舉出其中“寧子如火而陵煙，馬皇見迎于護(hù)龍……”等三十位仙人事跡，然后說(shuō)：

予今復(fù)抄集古之仙者，見于仙經(jīng)、服食方及百家之書，先師所說(shuō)，耆儒所論，以為十卷，以傳知真識(shí)遠(yuǎn)之士。其系俗之徒、思不經(jīng)微者，亦不強(qiáng)以示之矣。則知?jiǎng)⑾蛩鍪馍鹾?jiǎn)要，美事不舉。此傳雖深妙奇異，不可盡載，猶存大體，竊謂有愈于向多所遺棄也。（本文引《神仙傳》據(jù)胡守為《神仙傳校釋》）

這樣，他不滿《列仙傳》所述過于“簡(jiǎn)略”，遂有意根據(jù)所掌握的道教內(nèi)外各種文獻(xiàn)和傳說(shuō)資料編撰一部更完美的《神仙傳》。該書久佚。唐梁肅作《神仙傳論》，見到的本子所論神仙“一百九十人”，今亦不傳?！墩y(tǒng)道藏》未收《神仙傳》。今傳《神仙傳》版本出自兩個(gè)系統(tǒng)：一種是明何允中輯《廣漢魏叢書》（萬(wàn)歷二十年，1592）輯本，收錄九十二人，一種是明毛晉（1599—1659）輯本，收錄八十四人。兩者均作十卷?！端膸?kù)》所收為后一種版本，《提要》判定為“原帙”。今人胡守為作《校釋》，也許因而據(jù)毛晉輯本，該書2010年中華書局出版。毛晉本較《廣漢魏叢書》本少八人，包括《劉安》一章。這一章記載劉安召見“八公”“雞犬升天”等后世廣泛流傳的有趣內(nèi)容。

葛洪本是道教理論家，又“博聞深洽，江左絕倫，著述篇章，富于班、馬。有精辯玄賾，析理入微”（《晉書》卷七二《葛洪傳》），作《神仙傳》，有《列仙傳》和“仙經(jīng)、服食方及百家之書，先師所說(shuō)，耆儒所論”等前人相關(guān)著述可資借鑒，所作篇幅比《列仙傳》大為擴(kuò)展，內(nèi)容也更豐富了。值得注意的是，葛洪活動(dòng)在道教興盛的時(shí)代，神仙思想和神仙信仰又有新的、更充分的發(fā)展，而這種發(fā)展又接受了正在大規(guī)模輸入的大乘佛教普遍佛性說(shuō)的影響，遂形成主張“仙化可得，不死可學(xué)”（《神仙傳序》）、強(qiáng)調(diào)普遍的拯濟(jì)功能和“自力”成仙的“新神仙思想”。他的書反映道教發(fā)展的這種新趨勢(shì)，有意利用所述仙人事跡來(lái)為“新神仙思想”做鼓吹、做證明，這就造成與撰集于道教形成之前、反映更原始的神仙觀念的《列仙傳》在寫作主旨和書寫內(nèi)容上很大的不同。正因此，從文學(xué)創(chuàng)作角度看，《神仙傳》內(nèi)容豐贍，文筆精煉、生動(dòng)，有很多優(yōu)長(zhǎng)之處?？墒菂s消減了《列仙傳》敘說(shuō)的那種質(zhì)樸、純真的意趣。至于如今讀者欣賞、評(píng)價(jià)，則見仁見智了。

《列仙傳》

葛洪《神仙傳序》記載《列仙傳》收錄“七十一人”《崇文總目》等也有記載七十二人的，今傳本七十人（王叔岷《箋?！繁緭?jù)王照?qǐng)A《校正本》補(bǔ)《羨門》《劉安》兩章，七十二人）。該書王逸《楚辭章句》已見引用。后來(lái)劉孝標(biāo)《世說(shuō)新語(yǔ)注》、酈道元《水經(jīng)注》《文選》李善注、五臣注等典籍都多所征引，又被錄入唐初《藝文類聚》《初學(xué)記》等類書?？梢娝玫綇V泛重視。它作為仙傳開創(chuàng)體例的第一部，提供了仙傳寫作內(nèi)容、構(gòu)思、寫法的基本模式。

《列仙傳》分篇記述仙人事跡，篇幅短小，多為幾十字的，情節(jié)也都很簡(jiǎn)單。雖然這部書后世被當(dāng)作道教經(jīng)典，實(shí)則如上所述出在道教形成前，尚缺乏鮮明的宗教內(nèi)涵。這在其內(nèi)容中清楚地顯示出來(lái)。

這部書所收錄的七十人中，只有不到百分之十三的九人是歷史文獻(xiàn)上有記載的真實(shí)人物，即黃帝、老子、關(guān)令尹、呂尚、務(wù)光、介子推、范蠡、東方朔、鉤翼夫人。就是說(shuō)，其中絕大多數(shù)人物是虛構(gòu)的。而且這些人共通的特點(diǎn)是出身低微。如寧豐子是“黃帝陶正”（本文《列仙傳》引文均據(jù)王叔岷《列仙傳校釋》）即陶工，馬師皇是“黃帝時(shí)馬醫(yī)”，赤將子輿“堯帝時(shí)為木工”，仇生“殷湯時(shí)為木正”即木匠等，這些還不算一般的工匠。至于嘯父“少在西周市上補(bǔ)履”即鞋匠，葛由“周成王時(shí)，好刻木羊賣之”，寇先“以釣魚為業(yè)”，酒客為“梁市上酒家人”，祝雞翁“養(yǎng)雞百余年”，朱仲“常于會(huì)稽市上販珠”，鹿皮公“少為府小吏木工”，陰生是“長(zhǎng)安中渭橋下乞兒”，文賓以“賣草履為業(yè)”，商丘子胥“好牧豕”，子主“自言寧先生雇我作客”即是雇工，陶安公為“六安鑄冶師”，負(fù)局先生“常負(fù)磨鏡”即是鏡工，女丸是“陳市上沽酒婦人”，等等。這是些隱沒在民間的、典籍不見的神仙，身份低賤，正顯示了來(lái)自民間傳說(shuō)的痕跡。

又這些仙人故事基本不涉及金丹、符箓，而多講藥物、服餌即方術(shù)。特別是其中不少仙人以賣藥為業(yè)，如安期先生“賣藥于東海邊”，偓佺是“槐山采藥父”，瑕邱仲“賣藥于寧百余年”，崔文子“賣藥都市”，玄俗“賣藥都市”，鹿皮公“后百余年，下賣藥于市”；又偓佺“以松子遺堯，堯不暇服也。松者，簡(jiǎn)松也。時(shí)人受服者，皆至二三百歲焉”；關(guān)令尹“服苣勝實(shí)，莫知其所終”；涓子“好餌術(shù)，接食其精，至三百年乃見于齊”；務(wù)光“服蒲韭根”；仇生“常食松脂”；彭祖“常食桂枝，善導(dǎo)引行氣”，方回“練食云母，亦與民人有病者”，等等。這都是宣揚(yáng)方藥、服餌方術(shù)，鮮明地體現(xiàn)人物的“方士”性格。表明這些神仙是方士自神其技演化來(lái)的。

還有，《列仙傳》的一些人物事跡又透露出與秦漢以來(lái)以帝王為中心的特權(quán)階層的神仙思想相對(duì)立的觀念。如務(wù)光：

殷湯將伐桀，因光而謀，光曰：“非吾事也。”湯曰：“孰可？”曰：“吾不知也?！睖唬骸耙烈绾?？”曰：“強(qiáng)力忍詬，吾不知其他?！睖瓤髓睿蕴煜伦層诠?，曰：“智者謀之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不遂之？請(qǐng)相吾子?！惫廪o曰：“廢上，非義也；殺人，非仁也；人犯其難，我享其利，非廉也。吾聞非義不受其祿，無(wú)道之世，不踐其位，況于尊我！我不忍久見也?！彼熵?fù)石自沉于蓼水，已而自匿。后四百余歲，至武丁時(shí)復(fù)見。武丁欲以為相，不從。武丁以輿迎而從，逼不以禮。遂投浮梁山，后游尚父山。

務(wù)光本是古隱士，傳說(shuō)見于《戰(zhàn)國(guó)策·秦策五》《莊子·讓王（作“瞀光）》《荀子·成相》《史記·伯夷列傳》等書。他“仙化”了，被描寫作仙人，又特別強(qiáng)調(diào)其不畏權(quán)勢(shì)、不慕榮利、超然世外的性格。又如《修羊公》條：endprint

……以道干景帝，帝禮之，使止王邸中。數(shù)歲，道不可得，有詔問修羊公：“能何日發(fā)？”語(yǔ)未迄，床上化為白羊，題其肋曰：“修羊公謝添子?！焙笾檬蛴陟`臺(tái)上，羊后復(fù)去，不知所在。

這樣，景帝雖然據(jù)帝王之尊，卻也難以讓一個(gè)放羊的仙人馴服。這兩篇都表現(xiàn)超世的神仙與世俗權(quán)威的對(duì)立，正體現(xiàn)在民眾間流傳形成的觀念。

《列仙傳》篇幅短小，許多篇都在百字左右；結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，內(nèi)容和情節(jié)不可能展開。這同樣體現(xiàn)作品的“原始的”特征。但是在局促的篇幅里卻多奇思妙想，妙趣橫生：赤松子“入火自燒”“隨風(fēng)雨上下”，在天上自由翱翔；黃帝升天，群臣百僚攀帝弓、龍髯上升，髯拔弓墜不得從，仰望帝而悲號(hào)；園客不娶，養(yǎng)蠶，至蠶時(shí)，有好女夜至，自稱客妻，具收蠶，得百二十頭，繭皆如甕大，繅一繭，六十日始盡；前述修羊公被漢景帝招致，在床上化為白羊，等等，都設(shè)想奇異，敘寫以簡(jiǎn)馭繁?！妒捠贰凡坏揭话賯€(gè)字，寫一個(gè)極富浪漫情趣的愛情故事：

蕭史者，秦穆公時(shí)人也。善吹簫，能致孔雀、白鶴于庭。穆公有女自弄玉好之，公遂以女妻焉。日教弄玉作鳳鳴，居數(shù)年，吹似鳳聲，鳳凰來(lái)止其屋。公為作鳳臺(tái)，夫婦止其上，不下數(shù)年。一日，皆遂鳳凰飛去。故秦人為作鳳女祠在雍宮中，時(shí)有簫聲而已。

主人公蕭史是平常人，戀愛的對(duì)象是一位公主，盡管兩個(gè)人身份差異絕大，卻以美妙的音樂為媒介而結(jié)合，又伴隨著吉祥鳳鳥升仙。故事把愛情追求與升仙理想巧妙地結(jié)合起來(lái)，表現(xiàn)在仙界愛情得到永恒?！督穭t相反，是寫仙、凡阻隔的愛情悲劇的。內(nèi)容敷衍《韓詩(shī)外傳》里的傳說(shuō)：“鄭交甫遵彼漢皋臺(tái)下，遇二女，與言曰：‘愿請(qǐng)子佩。二女與交甫，交甫受而懷之，超然而去，十步，循探之，即亡矣?；仡櫠?，亦即亡矣。”（《文選》郭璞《江賦》注引為《韓詩(shī)內(nèi)傳》）《列仙傳》里把情節(jié)擴(kuò)展：

江妃二女者，不知何所人也。出游于江漢之湄，逢鄭交甫，見而悅之，不知其神人也。謂其仆曰：“我欲下請(qǐng)其佩?！逼驮唬骸按碎g之人皆習(xí)于辭，不得，恐罹悔焉?！苯桓Σ宦?，遂下與之言曰：“二女勞矣?！倍唬骸翱妥佑袆冢蝿谥?！”交甫曰：“橘是柚也，我盛之以笥，令附漢水，將流而下。我遵其旁，采其芝而茹之，以知吾為不遜也。愿請(qǐng)子之佩?！倍唬骸伴偈氰忠?，我盛之以莒，令附漢水，將流而下。我遵其旁，采其芝而茹之。”遂手解佩與交甫。交甫悅，受而懷之，中當(dāng)心。趨去數(shù)十步，視佩，空懷無(wú)佩。顧二女，忽然不見。詩(shī)曰：“漢有游女，不可求思?！贝酥^也。

這是一個(gè)迷離恍惚的人、仙戀愛故事，仙、凡的阻隔造成了仳離的悲劇。這種構(gòu)想在后世許多文學(xué)作品里得到發(fā)揮。

這樣，《列仙傳》作為思想史、宗教史的文獻(xiàn)反映的是道教形成前“神仙家”的、尚未充分發(fā)展的神仙觀念和神仙信仰；作為古代文學(xué)仙道題材的奠基作品，乃是后世成果豐碩的道教文學(xué)創(chuàng)作的濫觴。

（作者單位：南開大學(xué)文學(xué)院）endprint