從韓國(guó)巫俗神話透視朝鮮民族的生命價(jià)值觀

彭少森　潘暢和

[摘要]韓國(guó)巫俗神話蘊(yùn)含著朝鮮民族的生命價(jià)值觀，它主要包括三個(gè)方面：一是生命的生成價(jià)值，這種價(jià)值存在于人的生命動(dòng)態(tài)生成的過(guò)程本身；二是生命的創(chuàng)造價(jià)值，它主要表現(xiàn)為人的非凡創(chuàng)造力；三是生命的超越價(jià)值，它集中體現(xiàn)在人“成人”過(guò)程中所展現(xiàn)出的“愛(ài)”的精神。而且，由這三種價(jià)值維度所建構(gòu)的生命價(jià)值觀，不僅深刻地影響了朝鮮民族的文化精神取向，而且還指引著今人去重新認(rèn)識(shí)生命。

[關(guān)鍵詞]韓國(guó)巫俗神話；朝鮮民族；生命價(jià)值觀

[中圖分類號(hào)]I31273[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1002-2007（2018）01-0015-06

[收稿日期]2016-12-22

[作者簡(jiǎn)介]1.彭少森，男，延邊大學(xué)國(guó)際研究生院碩士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)；2.潘暢和，女，朝鮮族，延邊大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)橹腥枕n儒學(xué)比較。（延吉133002）

在歷史發(fā)展過(guò)程中，韓國(guó)巫俗神話在兼收并蓄各種外來(lái)文化因素的同時(shí)，不斷與其他文化碰撞、交融，并最終積淀為朝鮮民族的集體無(wú)意識(shí)之流。從文化發(fā)生學(xué)的角度而言，可以說(shuō)作為一種“生命文化體”的巫俗神話，不僅反映了朝鮮民族的文化特性，而且還深刻地影響了朝鮮民族的文化價(jià)值取向及其文化發(fā)展方向。從韓國(guó)巫俗神話處處流露的“重生”思想中可隱約看出朝鮮民族先民的生命價(jià)值觀：生命是有價(jià)值的；生命是價(jià)值的基礎(chǔ)；生命本身就是目的；植物、動(dòng)物等生命形式是人類生命本身的一種補(bǔ)充和延長(zhǎng)。那么，生命所蘊(yùn)含的價(jià)值究竟包括哪些？它們的存在如何得到證明？以及它們是否具有滿足當(dāng)今社會(huì)需要的普適性等問(wèn)題，都是值得我們思索的內(nèi)容。有鑒于此，本文擬通過(guò)對(duì)韓國(guó)巫俗神話的再詮釋，揭示其所隱含的具有普遍意義的價(jià)值意蘊(yùn)，進(jìn)而探討其被建構(gòu)成符合當(dāng)今社會(huì)需要的價(jià)值觀念的可能性。

一、生命的生成價(jià)值

生命的生成價(jià)值，是人作為一種感性存在的根本依據(jù)，表現(xiàn)在人的生命本身不斷生成的過(guò)程中。人的感性存在歸根結(jié)底體現(xiàn)為人的自然屬性，自然屬性蘊(yùn)涵著生命存在的有限性，這種有限性又意味著人的本性需要之中本然含有生成、創(chuàng)造的驅(qū)動(dòng)因素。尼采認(rèn)為，生命是以“增長(zhǎng)”為本質(zhì)內(nèi)容的動(dòng)態(tài)的“生成”（devenir），且其并非一種現(xiàn)成，而是一種“生成著的生命”，是所有生成之流的緣起與歸宿?？梢?jiàn)，生命的生成價(jià)值主要體現(xiàn)為生命為肯定自身的存在，不斷生長(zhǎng)、成熟，并趨于完善的過(guò)程。也就是說(shuō)，生命的價(jià)值內(nèi)含于生命的生成中，而且就體現(xiàn)在這種生成過(guò)程的本身。在朝鮮民族先民眼中，不僅人與植物、動(dòng)物的區(qū)分不大，而且三者之間還存在一種交相連接、相互生成的關(guān)系。這種原始思維其實(shí)可看作是早期的“生成”意識(shí)，并且這種思想萌芽繼而又在先民“具象”思維的作用下，變現(xiàn)為巫俗神話中的一系列生成，即植物的生成（種生）→動(dòng)物的生成（卵生）→人的生成（胎生）→重生。隨著朝鮮民族先民抽象思維能力的發(fā)展，這些具體生成又演化為：稻靈信仰→卵神信仰→產(chǎn)神信仰→靈魂信仰。而且，這些信仰還一同構(gòu)成了朝鮮民族以“生成”信仰為核心的生命價(jià)值鏈，即人——植物、人——?jiǎng)游铩⑷恕恕?/p>

（一）人——植物：人向植物的生成

朝鮮半島的水稻種植歷史距今已有三千多年，中國(guó)古代的史書(shū)《三國(guó)志》中就有辰韓“宜種五谷及稻”[1]（632）的記載，韓國(guó)史書(shū)《三國(guó)史記》也有百濟(jì)“始作稻田”的記載，而且京畿道、慶尚道等朝鮮半島地區(qū)史前稻作農(nóng)耕遺址的大規(guī)模發(fā)現(xiàn)也有力地佐證了這一點(diǎn)。朝鮮民族先民不僅要面對(duì)殘酷惡劣的自然環(huán)境，而且還要經(jīng)常遭受野獸的侵襲，于是人的生命常常朝不保夕。而稻米不僅維持了朝鮮民族先民的生命，而且稻草屋、稻草鞋、禁繩等稻草制品也滿足了先民的基本生活需要，再加上稻在生、婚、喪等人生禮儀中所扮演的重要角色，于是先民自然而然地產(chǎn)生了對(duì)稻的膜拜心理。朝鮮民族先民對(duì)于稻的信仰主要表現(xiàn)在朝鮮民族帶有巫術(shù)性生殖崇拜色彩的稻靈信仰中，在這種信仰中稻由一種具有很高實(shí)用性價(jià)值的植物上升為能賜予人類生命甚至影響人類生存禍福的植物神。朝鮮民族先民通過(guò)對(duì)這位植物神的精心祭祀或是通過(guò)模擬植物的重生可以實(shí)現(xiàn)植物豐收，從而達(dá)至一種“共在關(guān)系”意義上的精神滿足。因此可以說(shuō)，無(wú)論是在朝鮮民族先民衣食住行等基本生活需要的滿足中，還是在其精神需求的滿足中，稻都是與朝鮮民族先民日常生活聯(lián)系最為密切的一種植物。

在朝鮮的祈子風(fēng)俗里，先民每年會(huì)在祭祀產(chǎn)神的祖靈壇子中放入新米，舊米則做成米飯由全家人分吃。因?yàn)樵谙让窨磥?lái)，人與稻同生于一種靈，而靈魂可以交相感應(yīng)，祖先的靈氣附著在稻米上，通過(guò)獻(xiàn)祭稻神以及分吃稻米，能讓稻的生命力長(zhǎng)在自己的身體里，從而使后世子孫也會(huì)像稻一般豐產(chǎn)多子。所謂“秧好一半禾”，好的秧苗是水稻豐產(chǎn)的關(guān)鍵。為了使新生命能像稻谷一般茁壯成長(zhǎng)，朝鮮民族先民在嬰兒降生前后以及婚喪嫁娶等人生階段，都時(shí)刻不忘祈求稻神的護(hù)佑。最初，古代韓國(guó)的孕婦在炕上鋪上潔凈的稻草生產(chǎn)。在朝鮮民族先民看來(lái)，稻靈是稻谷的守護(hù)神，居于稻草之中，因而先民想通過(guò)接觸稻靈觸染過(guò)的稻草來(lái)順接稻靈的靈氣，從而“神染”上這種植物之神強(qiáng)盛的生命力。生產(chǎn)時(shí)，婆婆會(huì)特意從屋外的稻草垛取一束最新鮮干凈的稻草放置于墻角，這一看似“畫(huà)蛇添足”的行為其實(shí)正映射了先民巫術(shù)性生殖儀式中的“迎神”過(guò)程，朝鮮民族先民通過(guò)模擬稻靈被迎進(jìn)產(chǎn)房來(lái)取悅產(chǎn)神，從而求得產(chǎn)神稻靈的庇佑。產(chǎn)后，家人會(huì)將那層鋪在炕上的稻草連同生產(chǎn)過(guò)程中的污物一起扔進(jìn)灶里燒掉，燒完還要把灰灑在稻田里，稻灰會(huì)逐漸化作有機(jī)質(zhì)并為生長(zhǎng)的水稻所吸收，這一過(guò)程正契應(yīng)了朝鮮民族“生于稻，死于稻”的思想。在朝鮮民族先民看來(lái)，稻草是強(qiáng)大繁殖力的象征，因此無(wú)子的婦女，只要喝下由禁繩熬出的湯，就可以像稻一樣穗豐多子。在朝鮮民族的婚俗中，新娘在首次進(jìn)門(mén)時(shí)，要跨過(guò)稻草燃起的火堆，以防其將晦氣帶入新家。稻火象征著陽(yáng)，新娘象征著陰，新娘跨過(guò)稻火象征陰陽(yáng)交合，婚禮含有的男女交媾環(huán)節(jié)也印證了這一點(diǎn)。從實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō)，這一風(fēng)俗正體現(xiàn)了交感巫術(shù)的原理，即男女交媾可以促進(jìn)稻谷豐收，稻谷豐產(chǎn)又反過(guò)來(lái)促進(jìn)人的繁衍。除此之外，朝鮮民族先民往往會(huì)在人死之后，用稻草將尸體包裹，并在堆完土后，在墳上鋪上稻草，正如同農(nóng)民在收割完稻谷后，將枯黃的稻草深埋以壯地的場(chǎng)景。水稻屬于不定根的須根植物，因此水稻又可被看作是某種意義的“根莖”。在生產(chǎn)稻的過(guò)程中，人與稻其實(shí)形成了一種“異質(zhì)共生”的關(guān)聯(lián)構(gòu)成，稻谷形成人的“仿圖”，人的交媾則成為稻谷的高潮。并且在此生成中，人成為水稻繁殖系統(tǒng)的有機(jī)組成。值得注意的是，人——植物的生成并不意味著人現(xiàn)實(shí)地變成植物，而是意指二者之間某種生命狀態(tài)的過(guò)渡。endprint

（二）人——?jiǎng)游铮喝讼騽?dòng)物的生成

歷史上，朝鮮民族很早就有關(guān)于生成“—?jiǎng)游铩钡乃枷腚r形，如新羅的“天雞”崇拜，高句麗的鶴崇拜，《檀君神話》中的熊崇拜等等。熊是朝鮮文化中極具代表性的圖騰動(dòng)物，古代韓國(guó)的巫師為獲取“死而復(fù)生”的能力，會(huì)經(jīng)常像熊一樣鉆在洞里冬眠。在《熊川》神話中，少女幻化為熊去追少年的情節(jié)則生動(dòng)地向我們展示了生成“—?jiǎng)游铩钡摹安豢蓞^(qū)分性”和“纏卷性”。在姑娘時(shí)而變熊時(shí)而化人的高速運(yùn)動(dòng)中，人與熊共同進(jìn)入到一種公共的模糊區(qū)域，人或熊的主體性不斷被消解并極速地趨向?qū)Ψ?，直到消解為一種純感覺(jué)的強(qiáng)度。在這個(gè)隱約斷續(xù)的毗鄰區(qū)間，無(wú)論人還是熊都已經(jīng)進(jìn)入到“人—熊”的生成之中，以至于我們很難分清到底熊是人，還是人是熊。這也象征著先民在經(jīng)常性地和熊遭遇的狩獵過(guò)程中，受到熊的情狀的感染，自身的情狀也發(fā)生改變，熊的生命強(qiáng)力不斷地滲入到人，匯流為人的“強(qiáng)度”，[2][220～229]從而形成了“人——熊”配置。然而，生成“—?jiǎng)游铩睂儆谟袛鄩K的“異質(zhì)連接”，熊形成人的“解域”，[4]（731）先民在與動(dòng)物的較量中形成的精神與體魄則形成動(dòng)物的“結(jié)域”。這里，熊在本質(zhì)上其實(shí)屬于“集群動(dòng)物”，[3]（338～339）因?yàn)椤凹杭仁莿?dòng)物的實(shí)在，同時(shí)也是人之生成‘——?jiǎng)游锏膶?shí)在”。[3]（341）而神話中的熊女則是“異常者”，她不僅匯集著集群最大的強(qiáng)度，而且還左右著這個(gè)多元體的閾限和臨界自由。此外，朝鮮民族傳統(tǒng)男裝的素衣黑冠以及鶴舞中展現(xiàn)的如鶴一般的凌空舞姿，進(jìn)一步印證了這種向動(dòng)物的生成。在假面舞中，古代朝鮮民族的先民不分男女老少一起戴上動(dòng)物的面具，并在巫師的帶動(dòng)下，邁著動(dòng)物一般雄渾的舞步，一起進(jìn)入到一種物我不分的迷狂。在這種迷狂中，無(wú)論人或動(dòng)物已儼然成為某種“個(gè)別體”，而且“只有通過(guò)感覺(jué)或感受才能夠得到理解”，[4]（318～324）這也進(jìn)一步說(shuō)明了生成“—?jiǎng)游铩睆母旧蠈儆诟惺苄?，即一種指向生命價(jià)值的感受性。而這恰恰可以看作是朝鮮民族意識(shí)中那種不分彼此、融洽無(wú)間的“我們”。先民跳巫舞并不是出于實(shí)際利益的考慮，而是為了跳舞而跳舞，為了完成一次精神的“游牧”和解放。

（三）人—人：人向人的生成

尼采說(shuō)：“對(duì)于生成來(lái)說(shuō)，存在者和不存在者都是必不可少的。當(dāng)它們共同起作用時(shí)，就有了生成。”[5]（58）這意味著要想生成“—人”，必須先生成“—不存在者”，“不存在者”無(wú)影無(wú)形，不可感知，即靈魂。靈魂具有未定性與居間性特征，分為“生命靈魂”和“轉(zhuǎn)生靈魂”。通過(guò)靈魂重生其實(shí)是一種“以未分性為基礎(chǔ)的循環(huán)性持續(xù)思考體系”。[6]（154）尼采指出，靈魂再生是生命意志的“永恒輪回”促使生命不斷地去“生成”。德勒茲進(jìn)一步將其解讀為“生成之在”，也即“生成肯定存在或者存在在生成中得到肯定”。[7]（36）而這些生成特色，則鮮明地體現(xiàn)在古代韓國(guó)以靈魂信仰為內(nèi)核的重生儀式中。重生儀式，包括人生禮儀（rite de passage），以及薦渡亡靈的“死者的儀禮”。朝鮮民族巫俗神話《堂金姑娘》集中體現(xiàn)了這種“重生儀式”：在巫歌中，堂金姑娘先是被刀砍，然后又被關(guān)進(jìn)密閉的石函一連產(chǎn)下三子的過(guò)程，象征著巫教中的死亡——重生儀式，堂金姑娘歷經(jīng)重重痛苦的磨練，靈魂得到不斷的洗禮，并最終重生為主管人類生育的世尊神。無(wú)獨(dú)有偶，在古代韓國(guó)的巫俗儀式中，巫堂首先通過(guò)“重生不凈”祭儀來(lái)洗凈死者的魂靈，然后在巴里（Bali）公主的帶領(lǐng)下獲取冥門(mén)鑰并支付路費(fèi)，最后通過(guò)劃開(kāi)象征陰間陽(yáng)間之隔的布來(lái)使亡魂順利重生。在儀式進(jìn)行過(guò)程中，巫堂會(huì)通過(guò)一系列“痛苦”的過(guò)程來(lái)象征生命的死亡和重生。這些情節(jié)其實(shí)反映了古代韓國(guó)人寄望通過(guò)厚葬死者的方式使亡靈得以順利地“重生”。

尼采認(rèn)為，生命體本性中存在“生成意志”（der Wille zur Macht），命令生命體不斷地生成、向外擴(kuò)充。個(gè)體之內(nèi)往往有多種潛在的“生成意志”，而且每一種“生成意志”都奮力變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。但是任何一種“生成意志”的存有又離不開(kāi)“生成意志”彼此之間的關(guān)系規(guī)定，正是這種相互規(guī)定或者“意愿”賦予生命以價(jià)值的內(nèi)涵，并在靈魂機(jī)制的作用下，進(jìn)一步延宕為向“廣義的人”的生成。在朝鮮慶州天馬冢的發(fā)掘中，考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)墓室的一個(gè)壇子里裝著幾十個(gè)蛋殼，而且在其他同時(shí)期的墓葬發(fā)掘中，也發(fā)現(xiàn)有類似的容器內(nèi)裝雞蛋的情形。據(jù)記載，古代韓國(guó)人在產(chǎn)婦分娩之前，首先會(huì)用一些凈泥，將產(chǎn)房的門(mén)和窗戶都封上，這顯然是對(duì)蛋殼孕育新生命情景的一種模擬。另外，在朝鮮民族的起源神話中，諸如新羅、駕洛國(guó)等國(guó)的創(chuàng)建者也往往為卵生。我們可以通過(guò)弗雷澤的模擬巫術(shù)原理來(lái)對(duì)這一文化現(xiàn)象進(jìn)行解讀，墓穴如同地母的子宮，卵是生命的起點(diǎn)、靈魂的寓所，象征著宇宙無(wú)窮生命力，先民通過(guò)模擬動(dòng)物繁殖的情景，期望人也能像動(dòng)物產(chǎn)蛋一樣獲得新生。根據(jù)巫術(shù)相似律的原則，這些頻繁出現(xiàn)的蛋的意象，還傳遞出一種終極的生成思想：只有生成為“不可感知”，才能生成為任何形式的生命，也只有在這種“不可感知”的無(wú)限中，生命才能最真實(shí)地去生成。先民將日月交替與陰陽(yáng)交合產(chǎn)生生命聯(lián)系在一起，圓的循環(huán)不息成為一種無(wú)限生成的象征。

二、生命的創(chuàng)造價(jià)值

生命的創(chuàng)造價(jià)值，是人作為一種理性存在的最有力表征，主要表現(xiàn)為人在創(chuàng)造價(jià)值過(guò)程中所展現(xiàn)出的非凡創(chuàng)造性。相對(duì)而言，生命的存在價(jià)值不過(guò)是生命價(jià)值的最基本層面，生命要想實(shí)現(xiàn)進(jìn)一步的發(fā)展，還需要?jiǎng)?chuàng)造性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。如果沒(méi)有生命的創(chuàng)造價(jià)值，人的種種價(jià)值可能就無(wú)法由潛在過(guò)渡為實(shí)在。因此可以說(shuō)，人因創(chuàng)造而走向了真正生命意義上的“完整”，即一方面人因本質(zhì)的未定義、未定型而得以從動(dòng)物的本能中解脫，從而完成意志的自由選擇；另一方面人又通過(guò)自主決定自我的存在樣式與方式而不斷地向“位格”意義上的神性生成。

柏格森說(shuō)：“神只是一種永不止息的生命力，是行動(dòng)和自由?？梢?jiàn)創(chuàng)造并不神秘”。[8]（196）簡(jiǎn)言之，生命是一個(gè)創(chuàng)造不息的過(guò)程，而神則是人類自身創(chuàng)造力的一種映射，展現(xiàn)的是生命意志的永動(dòng)與自由，而韓國(guó)先民最初對(duì)于自身創(chuàng)造力的認(rèn)識(shí)，主要體現(xiàn)為神話中諸神的創(chuàng)造行為。例如，在古代朝鮮民族的神話《創(chuàng)世歌》中，彌勒大神為人間創(chuàng)造了取火照明的方法；在《成造本歌》中，成造氏不僅植樹(shù)造林，而且創(chuàng)造房屋，創(chuàng)造了一套完善的房屋建筑設(shè)計(jì)方法，等等。神的一系列的創(chuàng)造行動(dòng)象征著人在創(chuàng)造高于自身的事物時(shí)，人的主體性不斷生成，且與自我的客體構(gòu)成一種共生的關(guān)系。作為神的創(chuàng)造物，古代韓國(guó)先民在諸物的創(chuàng)造中找到了一種意義的關(guān)聯(lián)，并在這種神性的鏈接中完整地體驗(yàn)到生命價(jià)值的無(wú)限生成。《檀君神話》就集中反映了朝鮮民族的這種創(chuàng)造性的生命價(jià)值。首先，檀君開(kāi)創(chuàng)了巫俗文化?！短淳裨挕敷w現(xiàn)了在韓國(guó)古代祭政合一的體制下，在兼任王的巫師的帶領(lǐng)下，巫師祭天祀神，祈求五谷豐登、風(fēng)調(diào)雨順的巫俗盛況。另外，史書(shū)中對(duì)于馬韓的“天君”、夫余的“迎鼓”、高句麗的“東盟”、濊的“舞天”、駕洛的“楔洛”、百濟(jì)的“蘇涂”等情況的記載，也有力地印證了韓國(guó)古代的巫俗傳統(tǒng)。從桓因授予桓雄“天符印三個(gè)”以及“神遺靈艾一炷，蒜二十枚”，并指導(dǎo)熊虎要在黑暗洞穴中度過(guò)百日并服食靈艾與蒜方能化作人的神話情節(jié)看，顯然帶有原型巫術(shù)的色彩。此外，從詞源學(xué)的角度看，檀君的韓語(yǔ)發(fā)音與“巫師”（Dangol）極為相似，這也暗合了巫的稱謂，即堂古爾（Tangol）。其次，《檀君神話》也是古代朝鮮民族的創(chuàng)世神話，并以“開(kāi)天節(jié)”的紀(jì)念形式保留至今。神話中象征游牧文明的“天父”桓雄與象征農(nóng)耕文明的“地母”熊女婚交后生下檀君，寓意天地交融產(chǎn)生人間萬(wàn)物?；感鄣膭?chuàng)造力不僅僅體現(xiàn)在創(chuàng)造了半人半神的王儉，更體現(xiàn)在他投身人間積極創(chuàng)造文化的實(shí)踐中。譬如，桓雄降臨人間后便立即率徒三千，并選擇“風(fēng)水寶地”太伯山建造神市，又積極地創(chuàng)造了朝鮮最早的行政管理體系，通過(guò)任命“風(fēng)伯、雨師、云師”等官僚，讓他們“主谷主命主病主刑主善惡”來(lái)對(duì)“人間三百六十余事”進(jìn)行有效管理?；感垡苍诶砘碎g的過(guò)程中，尋覓到生命的創(chuàng)造性價(jià)值，從而使生命的內(nèi)涵更加豐滿。一生下來(lái)就擁有高貴身份的檀君王儉，并沒(méi)有僅僅停留在生命存在的基礎(chǔ)層面，而是通過(guò)建都、建國(guó)、御國(guó)等一系列創(chuàng)造價(jià)值的行為，來(lái)使自己變得名副其實(shí)。endprint

三、生命的超越價(jià)值

生命的超越價(jià)值，是人作為一種神性存在的最好注解，集中體現(xiàn)在人在經(jīng)受苦難錘煉的“成人”過(guò)程中所展現(xiàn)出的愛(ài)的超越精神。人類是一種擁有自我意識(shí)的生命存在，這種高度發(fā)達(dá)的意識(shí)直接指向一種對(duì)生命意義的需求。而且，生命的“生成”性也意味著，生命絕不會(huì)僅僅滿足于存在，而是在對(duì)現(xiàn)實(shí)的適應(yīng)中，本然地具有一種超越現(xiàn)存、追求卓越的屬性。在生命價(jià)值的三個(gè)層面中，超越性價(jià)值是對(duì)于存在性價(jià)值以及創(chuàng)造性價(jià)值實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展和完善。我們發(fā)現(xiàn)，朝鮮民族的巫俗神話中的動(dòng)植物本身的生長(zhǎng)過(guò)程就具有超越性。如水稻：種子→萌芽→幼苗→分蘗→拔節(jié)→抽穗→揚(yáng)花→灌漿→結(jié)實(shí)；熊：受精卵→胚胎→個(gè)體?？梢钥闯觯瑥闹参?、動(dòng)物以至于人的成長(zhǎng)周期中，每一個(gè)時(shí)期無(wú)一不是對(duì)自身前一時(shí)期的“揚(yáng)棄”，而且每一次“揚(yáng)棄”也是超越的過(guò)程，這也是對(duì)生命的進(jìn)一步肯定、促進(jìn)和發(fā)揚(yáng)?；诖朔N邏輯，植物、動(dòng)物以及人類實(shí)則構(gòu)成了一種具有超越屬性的生命“連續(xù)體”。而在人的成長(zhǎng)的過(guò)程中，不僅有外在性的超越，更有一種生命內(nèi)在的超越。

古代韓國(guó)巫俗中的成巫儀式，就用一種感性直觀的方式表現(xiàn)了人的內(nèi)在超越。換個(gè)角度來(lái)說(shuō)，成巫儀式實(shí)質(zhì)是一種“成人儀式”，標(biāo)志著個(gè)體走向真正的成熟。成巫儀式是指凡人由于“神選”而罹患“神病”，并在“神意的浸染”下成為巫堂的過(guò)程。成巫絕非易事，僅靠神意還不夠，候選者還需跟隨老巫堂從師學(xué)藝多年，勤學(xué)苦練各種巫術(shù)，如巫服的穿戴方法、巫歌的演唱方式等，甚至赤腳在斫刀刃上跳巫舞，還要會(huì)預(yù)言以及占卜，更要能在接神的高潮時(shí)如神靈附體一般發(fā)布神諭，如若失敗后果將不堪設(shè)想。從根本上來(lái)說(shuō)，成巫其實(shí)是人由舊人格體向新人格體的轉(zhuǎn)變，也就是為了“回復(fù)原來(lái)的造化狀態(tài)”，[9]（82～84）而這個(gè)過(guò)程其實(shí)也就是人完成內(nèi)在的“質(zhì)的飛躍”的過(guò)程。通過(guò)這種儀式的轉(zhuǎn)變，人的生命被賦予新的強(qiáng)力，造化也實(shí)現(xiàn)了某種意義的復(fù)歸。這個(gè)過(guò)程，其實(shí)也是人由“表層自我”向“深層自我”的轉(zhuǎn)變過(guò)程，恰如柏格森所說(shuō)：“表層的自我受功利影響，是第二性的東西，只有深層的自我才是真實(shí)的、實(shí)在的、自由的，是行為與言論的深層動(dòng)力?！盵10]（156）那么，“成人”過(guò)程中這種內(nèi)在的超越又是如何展現(xiàn)的呢？

（一）疏離（被棄）

人被拋棄，處于“邊緣境況”中。在這種境況中，人依舊處于異質(zhì)的實(shí)存世界，且面對(duì)著為“一般意識(shí)”所定義的“此在”邊界。而且由于對(duì)主流價(jià)值規(guī)范的懷疑，個(gè)體被排擠出主流社會(huì)，其與主流價(jià)值世界之間的“對(duì)話”也隨即被斷絕，人由社會(huì)的參與者轉(zhuǎn)變?yōu)榕杂^社會(huì)的“邊緣人”。關(guān)于人在成人過(guò)程中這種被疏離（被棄）的命運(yùn)，朝鮮民族的諸多神話中都有著相應(yīng)的描述。在《巴里公主》神話中，某國(guó)的國(guó)王一心求子以延續(xù)其王室血統(tǒng)，卻不曾想王后居然接連生了6個(gè)女兒，當(dāng)國(guó)王發(fā)現(xiàn)王后生的第七個(gè)孩子依舊是女兒時(shí)，他徑直讓人把七公主扔到江里。然而，即便是在這樣的“邊緣境況”中，七公主也并不是被直接拋棄，而是先被裝進(jìn)玉盒，繼而才被扔進(jìn)水里?？梢?jiàn)，這里的拋棄絕不僅僅是“一拋了之”那么簡(jiǎn)單，而是蘊(yùn)含著更為深層的意義。神話中的這種拋棄其實(shí)象征著“成人儀式”中的初始階段——疏離（被棄）。不僅如此，縱覽古代朝鮮民族的神話我們還可以發(fā)現(xiàn)，神話中的英雄不僅常常被拋棄，而且往往是被拋棄在水中。水不僅是農(nóng)耕文明中重要的物質(zhì)載體，更是韓國(guó)古代巫教祭祀儀式中不可或缺的神性因素。從另一角度來(lái)說(shuō)，“水”這一巫俗意象還隱喻著孤獨(dú)、邊緣、疏離等情狀。被父母棄置水中的巴里公主正如同被水疏離的孤島，她與王國(guó)的正常對(duì)話關(guān)系也隨即陷入困境。在異域的成長(zhǎng)經(jīng)歷使她成了游離于主流社會(huì)之外的“邊緣人”，然后隨著黑暗、死亡等“邊緣境況”的一次次逼迫直至陷入一種“絕對(duì)孤獨(dú)”中。在此境況中，孤獨(dú)一方面不斷地去拷問(wèn)痛苦，并將痛苦中拷問(wèn)出的意義重新注入生活，另一方面，孤獨(dú)又倒逼著她向可能的生存境遇生成。

（二）受難（神染）

人罹患神病，生命被神意注滿，意味著人不僅要經(jīng)受住非?？简?yàn)，還要能忍受常人所不能忍受的苦痛，才能真正認(rèn)識(shí)自我并超越自我。從古代韓國(guó)的巫俗神話中，我們可以發(fā)現(xiàn)與之相關(guān)的典型例子。在《檀君神話》中，嗅覺(jué)極為敏感的熊能在長(zhǎng)時(shí)間里忍受刺鼻的蒜、艾味的折磨，并且全部吃下，并最終升華為人，從而完成了對(duì)自身的超越。又如，在《朱蒙神話》中，朱蒙一降生便置身于生死難測(cè)的危險(xiǎn)境地。他先是被扔給犬彘甄別，繼而又被扔到牛棚馬廄，受到牛馬的“圖騰考驗(yàn)”。通過(guò)犬彘牛馬的鑒別和考驗(yàn)后，朱蒙又被拋棄至惡劣的荒野，所幸“鳥(niǎo)獸覆之”。這一不經(jīng)意的動(dòng)作向我們傳達(dá)了鳥(niǎo)獸或許出于天意，也或許是出于母性本能將還是卵的朱蒙視為己出之幼雛而以身覆蓋。此一頗具意味的文本細(xì)節(jié)實(shí)則象征著韓國(guó)古時(shí)帶有巫術(shù)性質(zhì)的“圖騰援救”風(fēng)俗。這一點(diǎn)可以從古代朝鮮民族將新生兒抱至牛棚并通過(guò)模擬新生牛犢出生的場(chǎng)景以使牛的旺盛生命力順接到人從而預(yù)防幼兒早夭的民俗中得到印證。此外，在成長(zhǎng)的過(guò)程中，朱蒙又因?yàn)槟芰Τ霰娫獾浇鹜芡跗邆€(gè)王子的嫉妒而受盡折磨。朱蒙在與支持者一同奔走南疆時(shí)，又被金蛙王率兵追擊；然而，一路上即便再艱險(xiǎn)，他卻總能在冥冥之中受到各種神靈鳥(niǎo)獸的庇佑，特別是在前有大河攔路，后有追兵的“邊緣境遇”中，也能受到河伯的暗助，從而“魚(yú)鰲浮橋，追騎難渡”。最后，終于逃出絕境，“至卒本州，遂都焉。未遑作宮室，乃結(jié)廬于沸流水之上，國(guó)號(hào)高句麗……”。[11]（30～31）朱蒙在受盡磨難并得到救贖后，具有了非比尋常的超人力量，如朽木建宮殿，東征荇人國(guó)，以及在和松讓王的比試中獲勝，從而降服了沸流國(guó)。由是觀之，以積極的態(tài)度面對(duì)苦難并戰(zhàn)勝疏離的宿命，不僅僅是為了自我價(jià)值的證明，更是為了在向死而生的搏斗中將生存導(dǎo)向?yàn)橐环N本真意義的生成。

（三）救贖（復(fù)歸）

神人分化，造化復(fù)歸，人無(wú)論對(duì)于自我還是世界都有了一種全新的認(rèn)知，并展現(xiàn)出一種非凡的愛(ài)的超越精神。愛(ài)具有“不可還原性”，是構(gòu)成人格主體的核心因素。愛(ài)不僅能有效地緩解生存態(tài)勢(shì)的沖突，而且還能將“生命沖動(dòng)”成功地導(dǎo)向使人成為更高存在的方向，從而極大地消解本我的自私性帶給人的緊張。從規(guī)范性意義上來(lái)說(shuō)，作為統(tǒng)攝事物之在的愛(ài)，在為內(nèi)在性生存打開(kāi)一處缺口的同時(shí)，又本能地導(dǎo)向了一種“愛(ài)之秩序”的生成。例如上述巫祖神話中的巴里公主，雖然被國(guó)王扔到了江里，但后來(lái)聽(tīng)到國(guó)王和王后同時(shí)得了重病，生命垂危時(shí)，她馬上找到釋迦大神并要到解藥醫(yī)活了父母?！皣?guó)王為了感謝小女兒，許諾把自己的半壁江山給她，卻被巴里公主拒絕了，因?yàn)樗试赋蔀樵邳S泉路上引渡亡靈的巫堂。從此，巴里公主便成為超度亡者靈魂的巫祖神?！盵12]（32～47）在對(duì)狠心父母的解救中，巴里公主不僅成功超越了“恨”實(shí)現(xiàn)了對(duì)自我的救贖，而且她也由邊緣回到了中心并重新得到社會(huì)認(rèn)可。《巴里公主》神話為我們生動(dòng)詮釋了生命超越性的一面，而生命的超越性價(jià)值則集中體現(xiàn)在人的大愛(ài)精神之中。愛(ài)是世間最好的解藥，可以化解怨恨，超越生死。巴里公主一生下來(lái)就遭受被父王拋棄的命運(yùn)，后來(lái)聽(tīng)聞父母病重，不僅不怨恨父母的狠心拋棄，還歷經(jīng)千難萬(wàn)險(xiǎn)，度過(guò)重重難關(guān)為父母尋找還生草和生命水，并最終醫(yī)活了病危的父母。正是在這種極端生存態(tài)勢(shì)中的抉擇，不僅使她擺脫了“我”與社會(huì)之間的非常態(tài)關(guān)系，而且還使她精神蛻變，化繭成蝶。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，巴里公主在拯救父母的同時(shí)實(shí)現(xiàn)了對(duì)自我的救贖，而神實(shí)則用以指涉自我真正的人格，巴里公主成為神的過(guò)程也象征著個(gè)體由“表層自我”走向“深層自我”的過(guò)程。在這種與“他我”的“對(duì)話”中，生命個(gè)體完成了對(duì)生命意義的深層認(rèn)知，從而超越了可能性生存的視域，實(shí)現(xiàn)了與本真生存的“視界融合”。正是愛(ài)在意向性活動(dòng)中所顯現(xiàn)出的人格關(guān)聯(lián)力量，指引著價(jià)值主體的人由“生成之在”一步步地走向生命的超越。endprint

四、結(jié)語(yǔ)

以巫俗神話為代表的韓國(guó)巫文化歷史悠久，最早可追溯到漁獵農(nóng)耕文化時(shí)期，曾一度是朝鮮民族的主要精神信仰，但后來(lái)隨著外來(lái)文化的強(qiáng)勢(shì)登陸，特別是隨著朝鮮朝時(shí)期儒教成為國(guó)教以及日帝統(tǒng)治時(shí)期對(duì)朝鮮半島巫教文化的“大掃除”，使得巫文化的地位一落千丈，“巫”甚至成為了落后愚昧的代名詞，即便一些韓國(guó)學(xué)者對(duì)其評(píng)價(jià)也不高，認(rèn)為其缺乏“超越性和精神性”，是一種較為低級(jí)的宗教。但令人驚奇的是，朝鮮民族的巫文化之根不僅從未斷絕，反而一直保持著鮮活的生命力，并始終以一種缺席“在場(chǎng)”的方式，深深地影響著朝鮮民族生命價(jià)值取向及其精神文化追求。

總之，韓國(guó)巫俗神話所透射出的生命價(jià)值意蘊(yùn)，不僅凸顯了朝鮮民族對(duì)于生命的體認(rèn)和覺(jué)解程度，而且也有助于喚醒朝鮮民族內(nèi)部一度被遮蔽的潛藏于生命深處的性靈。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳壽：《三國(guó)志》，北京：中華書(shū)局，1999年。

[2]Kritik der reinen Vernunft， ed. Raymund Schmidt. 1956.

[3][法]吉爾·德勒茲，菲利克斯·加塔利：《資本主義與精神分裂：千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書(shū)店出版社，2010年。

[4]Gilles Deleuze & Félix Guattari， Mille Plateaux， Paris： Les Editions De，Minuit， 1980.

[5][德]尼采：《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》，李超杰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年。

[6][韓]金泰坤：《韓國(guó)巫俗研究》，首爾：集文堂，1981年。

[7][法]吉爾·德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，周穎，劉玉宇譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年。

[8][法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進(jìn)化論》，王珍麗，余習(xí)廣譯，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1989年。

[9][韓]鄭鎮(zhèn)弘：《韓國(guó)宗教文化的展開(kāi)》，首爾：集文堂，1986年。

[10]李庚香：《論柏格森的生命美學(xué)》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2002年第6期。

[11][韓]一然：《三國(guó)遺事》，權(quán)錫煥，陳蒲清譯，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2009年。

[12][韓]金泰坤：《韓國(guó)巫巧神話》，首爾：集文堂，1989年。

[責(zé)任編輯張克軍]endprint