馬克思倫理思想立足點(diǎn)的轉(zhuǎn)換

曾 俊

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012)

海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中討論“在”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系時(shí)指出：“在是建基于思之中，在卻被應(yīng)當(dāng)提高了?！?海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館1996年版，第199頁(yè)。哲學(xué)研究的問(wèn)題是“在”與“思”的關(guān)系，也就是“存在”與“思維”的關(guān)系問(wèn)題；而倫理學(xué)研究的是“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題。因此，哲學(xué)對(duì)“思存關(guān)系”問(wèn)題的反思，為倫理學(xué)研究“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題提供了基礎(chǔ)與立足點(diǎn)(Standpoint)。同樣，從古至今的各種倫理思想，無(wú)不以各種形式表征著其所依據(jù)的哲學(xué)立足點(diǎn)。馬克思哲學(xué)作為實(shí)現(xiàn)了“哲學(xué)革命”的理論體系，從整體上表現(xiàn)出了對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的“意識(shí)內(nèi)在性”(Immanenz)、“主體性”立足點(diǎn)的超越。那么，站在新的哲學(xué)立足點(diǎn)之上，馬克思的倫理思想的“超越性”又何在呢？

一、現(xiàn)代哲學(xué)的立足點(diǎn)與倫理學(xué)轉(zhuǎn)向

在正式討論這個(gè)問(wèn)題之前，我們先說(shuō)一段古希臘時(shí)期的著名智者普羅泰戈拉和他學(xué)生的寓意深遠(yuǎn)的軼聞。相傳古希臘智者普羅泰戈拉與他的學(xué)生歐提勒士曾約定：在歐提勒士畢業(yè)時(shí)支付給普羅泰戈拉一半的學(xué)費(fèi)，待歐提勒士打贏第一場(chǎng)官司之后，支付另外一半學(xué)費(fèi)。但歐提勒士在畢業(yè)之后一直沒(méi)有打官司，因此也一直沒(méi)有支付學(xué)費(fèi)，為此普羅泰戈拉將其告上法庭。在法庭上普羅泰戈拉認(rèn)為：若他打贏官司，按照裁決歐提勒士應(yīng)該付清學(xué)費(fèi)；若他輸?shù)艄偎?，按照約定歐提勒士也應(yīng)該付清學(xué)費(fèi)。因此，無(wú)論他輸贏歐提勒士都應(yīng)該付清學(xué)費(fèi)。而歐提勒士則主張：若他打贏官司，則按照裁決他不用支付學(xué)費(fèi)；若他打輸官司，則按照約定他也不用支付學(xué)費(fèi)。所以無(wú)論輸贏，歐提勒士都不用支付學(xué)費(fèi)。

這就是邏輯學(xué)史上著名的“普羅泰戈拉悖論”。從普羅泰戈拉與歐提勒士各自的推理中我們不難看出，二人只不過(guò)是從自身利益出發(fā)，決定是遵守“裁決”還是遵守“約定”，從而得出支付或不支付學(xué)費(fèi)的結(jié)論，最終導(dǎo)致無(wú)論是“裁決”還是“約定”，都無(wú)法決定歐提勒士是否應(yīng)該支付學(xué)費(fèi)給普羅泰戈拉。這一悖論長(zhǎng)久以來(lái)被認(rèn)為是對(duì)普羅泰戈拉著名的哲學(xué)命題——“人是萬(wàn)物尺度”的最好反諷。同時(shí)，在倫理學(xué)領(lǐng)域這一悖論卻揭示出這樣一個(gè)問(wèn)題：以“自我”為立足點(diǎn)的倫理理論，如何尋求具有普遍性的道德規(guī)范？

對(duì)此，從蘇格拉底到柏拉圖再到中世紀(jì)的基督教倫理學(xué)家們，都試圖通過(guò)設(shè)定一個(gè)外在于“自我”的“善”——“雖然善本身不是實(shí)在，而是地位和能力上都高于實(shí)在的東西”*柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌、張竹明譯，商務(wù)印書館1986年版，第270頁(yè)?！獊?lái)解決道德規(guī)范的普遍性問(wèn)題。但伴隨著近代哲學(xué)研究主題從尋求世界本原的本體論，轉(zhuǎn)向追問(wèn)“人的認(rèn)識(shí)何以可能”的認(rèn)識(shí)論，導(dǎo)致了古代哲學(xué)所“承諾”的“終極實(shí)在”、“終極原因”與“終極價(jià)值”都要接受人類理性的“檢驗(yàn)”。這就是說(shuō)，它們要么通過(guò)理性證明自己充當(dāng)知識(shí)基礎(chǔ)具有合理性，要么退出知識(shí)領(lǐng)域重回信仰的世界。由此，以笛卡爾“我思故我在”命題提出為標(biāo)志，近代哲學(xué)研究的主題由“世界之上”的超驗(yàn)領(lǐng)域，轉(zhuǎn)向了人“思維意識(shí)”的內(nèi)在領(lǐng)域。

對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)而言，“我思故我在”(Cogito，ergo sum)命題提出的最大意義在于確立了以“思維”(Thought)為核心的主體性原則。黑格爾將笛卡爾稱為第一個(gè)真正意義上的近代哲學(xué)家，正是因?yàn)椤暗芽柕拿}卻包含著這樣的意思：我們必須拋開(kāi)一切成見(jiàn)，即一切被直接認(rèn)為真實(shí)的假設(shè)，而從思維開(kāi)始，才能從思維出發(fā)達(dá)到確實(shí)可靠的東西，得到一個(gè)純潔的開(kāi)端”*黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1978年版，第73頁(yè)。。近現(xiàn)代哲學(xué)所追求的這種“純潔的開(kāi)端”恰恰成為其整個(gè)理論體系最根本的出發(fā)點(diǎn)與立足點(diǎn)，同時(shí)它也標(biāo)志著整個(gè)哲學(xué)研究立足點(diǎn)的重大位移。這種立足點(diǎn)的位移不僅標(biāo)志著哲學(xué)研究的主題從超越于現(xiàn)實(shí)世界之上的“超驗(yàn)世界”(Transzendent Welt)轉(zhuǎn)向了人的“內(nèi)心世界”，更在于將“主體性原則”作為一切近現(xiàn)代思想理論的潛在前提。由此，如前所述的由“普羅泰戈拉悖論”所引申出來(lái)的道德哲學(xué)中“自我”的問(wèn)題，便更為明顯地表現(xiàn)了出來(lái)，并對(duì)近代以來(lái)的倫理學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

伴隨著現(xiàn)代哲學(xué)在思想領(lǐng)域統(tǒng)治地位的確立，主體哲學(xué)立足點(diǎn)的重大位移首先表現(xiàn)為思想家們對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)——特別是基督教倫理學(xué)進(jìn)行的激烈批判。近代唯物主義的代表人物費(fèi)爾巴哈首先將批判的矛頭指向了作為宗教核心概念的上帝本身，認(rèn)為上帝不過(guò)是“實(shí)現(xiàn)了的、對(duì)象化了的、被思想成或表象成實(shí)在而且最實(shí)在、成為絕對(duì)實(shí)體的那個(gè)人類想象力、思想力、表象力的實(shí)體”*費(fèi)爾巴哈：《宗教的本質(zhì)》，王太慶譯，商務(wù)印書館2010年版，第48頁(yè)。。上帝的能力、智慧都來(lái)源于人的“想象”(Phantasei)，那么這種“想象”自然也就無(wú)法成為制定人類道德行為準(zhǔn)則的客觀依據(jù)。而更為激進(jìn)的是之后的尼采對(duì)道德本身所采取的批判態(tài)度，如其在《快樂(lè)的智慧》中所說(shuō)：“一個(gè)人的美德之所以被稱為‘善’，并不是因?yàn)槟堑滦袑?duì)他本身有什么好處，而是因?yàn)槟堑滦腥缥覀兯谠S，并對(duì)我們及整個(gè)社會(huì)有好處”*尼采：《尼采生存哲學(xué)》，劉燁譯，九州出版社2003年版，第70頁(yè)。。從中尼采揭示出了傳統(tǒng)道德的一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題：我們推崇“美德”，事實(shí)上并不是因?yàn)槊赖卤旧韺?duì)我們有好處，而是因?yàn)椤八恕钡目煞Q之為“美德”(Tugend)的行為對(duì)我們自身具有好處。故而所謂“美德”不是出自于人的“善念”，而恰恰相反是出自于人自身的“私欲”，任何“美德”與“個(gè)人利益”之間都有著密切的關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)道德哲學(xué)視之為人類天性的“美德”，本質(zhì)上只是人自身追求利益的結(jié)果，這從根本上打破了人們對(duì)道德問(wèn)題的傳統(tǒng)認(rèn)知?？傊瑹o(wú)論是費(fèi)爾巴哈對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的基礎(chǔ)——宗教——所展開(kāi)的批判，還是尼采對(duì)道德本身的批判，都基于現(xiàn)代哲學(xué)共同的立足點(diǎn)——“意識(shí)內(nèi)在性”和“主體性原則”，從這一基本立場(chǎng)出發(fā)，宗教的核心“上帝”不過(guò)是來(lái)源于人的主觀想象，而傳統(tǒng)倫理學(xué)所一直堅(jiān)持的“美德”也不過(guò)是人從“自我”的利益需求出發(fā)而虛構(gòu)出來(lái)的所謂“人的本性”。至此，傳統(tǒng)倫理學(xué)“形而上”的基礎(chǔ)遭到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

與費(fèi)爾巴哈和尼采不同，基于同樣的現(xiàn)代哲學(xué)立足點(diǎn)，一些倫理學(xué)家如休謨、亞當(dāng)·斯密、穆勒等人，則試圖建構(gòu)出一種超越古代倫理學(xué)、基督教倫理學(xué)的新倫理思想體系，形成了現(xiàn)代倫理學(xué)功利主義(Utilitarianism)傳統(tǒng)。這一新的思想體系仍然是以“思維的內(nèi)在性”作為理論建構(gòu)的基本立足點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，新的道德原則基礎(chǔ)不能從外在的“超驗(yàn)世界”中去尋找，而要從“內(nèi)在的”思維世界中探尋。因此，這些倫理學(xué)家不約而同地將目光轉(zhuǎn)向了人的內(nèi)在的“情感”(sentiments)。亞當(dāng)·斯密首先將道德行為的動(dòng)機(jī)歸于人們因“同情”(sympathy)而產(chǎn)生的情感：“不論當(dāng)事人對(duì)任何對(duì)象所產(chǎn)生的是什么激情，每一個(gè)細(xì)心的旁觀者一想到他的處境心中就會(huì)升起相同的情感?！?亞當(dāng)·斯密：《道德情感論》，謝祖鈞、孟晉譯，陜西人民出版社2004年版，第5頁(yè)。在斯密看來(lái)，人的情感具有“共通性”，情感上的“同情”(follow-feeling)是我們從事道德行為的最主要?jiǎng)訖C(jī)。與斯密同時(shí)代的休謨也持有相同的觀點(diǎn)：“道德寧可以說(shuō)是被人感覺(jué)到的，而不是被人判斷出來(lái)的；不過(guò)這個(gè)感覺(jué)或情緒往往是那樣柔弱和溫和，以至我們?nèi)菀装阉陀^念相混?！?大衛(wèi)·休謨：《人性論》(下卷)，關(guān)文運(yùn)等譯，商務(wù)印書館1980年版，第506 頁(yè)。道德來(lái)自于人的情感而不是人的理性，因?yàn)槔硇灾回?fù)責(zé)判斷事物的真?zhèn)?，而道德是關(guān)于事物“好壞”的評(píng)價(jià)——這種評(píng)價(jià)只能依賴于人的主觀情感。功利論者穆勒則更為直接地指出：“我們內(nèi)心的主觀感受就是一切道德的終極約束力。”*約翰·穆勒：《功利主義》，葉建新譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009年版，第46頁(yè)。與傳統(tǒng)功利論有所不同的是，現(xiàn)代元倫理學(xué)的重要奠基人喬治·摩爾，在其代表作《倫理學(xué)原理》中，雖然批判了以邊沁、穆勒等人為代表的早期功利主義者犯了“自然主義謬誤”(naturalistic fallacy)——將抽象的“善”的概念與“幸?！薄ⅰ拔镔|(zhì)利益”等經(jīng)驗(yàn)性要素混為一談。但摩爾最終還是認(rèn)為：“我希望在分析過(guò)程中將使人們更為明顯地看出，上述那些說(shuō)法是真理：對(duì)個(gè)人的熱愛(ài)和美的享受包含我們所能想像的一切最大的、顯然最大的善?！?喬治·摩爾：《倫理學(xué)原理》，長(zhǎng)河譯，上海人民出版社2005年版，第174頁(yè)。由此可見(jiàn)，摩爾所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代元倫理學(xué)仍然沒(méi)有超越現(xiàn)代哲學(xué)“意識(shí)內(nèi)在性”的立足點(diǎn)，反而其對(duì)“自然主義謬誤”的批判更進(jìn)一步加深了倫理學(xué)的主觀主義傾向，從而開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代倫理學(xué)的直覺(jué)主義理論傳統(tǒng)。

同時(shí)，與功利論倫理學(xué)并行發(fā)展的，還有以“自然法”(Natural Law)作為道德原則根本依據(jù)的契約論(Contractarian)倫理學(xué)，其代表人物有洛克、康德以及現(xiàn)代道德哲學(xué)家羅爾斯等人。契約論者主張基于自然法制定人類社會(huì)的道德法則，從而規(guī)范人的行為。以康德為例，他主張不直接論證某種“道德原則”，而是“處理意志(即欲求能力)，所謂意志就是自己實(shí)現(xiàn)對(duì)象的能力”*康德：《三大批判合集》(下)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第8頁(yè)。。為此，康德一方面承認(rèn)，傳統(tǒng)“客體形而上學(xué)”道德論所追求的外在“終極實(shí)在”已經(jīng)無(wú)法成為道德原則的基礎(chǔ)。但同時(shí)也認(rèn)為人類社會(huì)需要一種普遍性的道德法則，而功利論所追求的“現(xiàn)實(shí)欲求對(duì)象”、“個(gè)人幸福與自愛(ài)”都不能成為道德法則，因?yàn)椤耙粋€(gè)帶有某種質(zhì)料性的(因而經(jīng)驗(yàn)性的)條件的實(shí)踐規(guī)范永遠(yuǎn)不得算作實(shí)踐法則”*康德：《三大批判合集》(下)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第47頁(yè)。；真正的“道德律”(das moralische Gesetz)必須是純粹的、自由的“德性法則”(Sittengesetz)。它既能夠擺脫質(zhì)料性(Materie)、經(jīng)驗(yàn)性(empirisch)的因素影響，同時(shí)又能擺脫主體(subjekt)感官的狹隘性，因此“只有那個(gè)普遍的立法形式能夠用作意志的法則：那么一個(gè)這樣的意志就必須被思考為完全獨(dú)立于現(xiàn)象的自然規(guī)律，也就是獨(dú)立于因果性法則，確切說(shuō)是獨(dú)立于相繼法則。但一種這樣的獨(dú)立性在最嚴(yán)格的理解上即在先驗(yàn)的理解上，就叫作自由”*康德：《三大批判合集》(下)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第41-42頁(yè)。。“自由意志”(der freie Wille)是主體自己為自己進(jìn)行“立法”(Gesetzgeben)的依據(jù)，道德法則沒(méi)有任何感性質(zhì)料作為“內(nèi)容”而只有形式。因而只有抽去道德行為中的一切“動(dòng)機(jī)”(Triebfeder)、“欲求”(Begehrung)、“感覺(jué)”(Empfindung)等具體的、經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，才能考察人類道德實(shí)踐能力，同時(shí)這種能力是一種“非認(rèn)識(shí)性”的能力，是一種“意志”。它的純粹性恰恰就在于它不包括任何經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，只立足于“形式”而引導(dǎo)人們展開(kāi)道德實(shí)踐。這種基于“意志自由”的純形式的道德法則，事實(shí)上就是“有理性的存在者對(duì)他自己發(fā)出道德命令，他所服從的不是別人，而是他自己”*麥金太爾：《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》，龔群譯，商務(wù)印書館2003年版，第258頁(yè)?！嘶谧约旱摹白杂伞?，而進(jìn)行自律行為乃是道德實(shí)踐活動(dòng)的保障。而早于康德的盧梭也有類似的觀點(diǎn)：“我們從那里看到了先于理性存在的兩大原則，其中一個(gè)原則讓我們對(duì)自己的幸福(bien etre)和自我保存產(chǎn)生濃厚興趣，而另一個(gè)原則就是在看到所有感性存在尤其是同類死亡或者痛苦時(shí)會(huì)產(chǎn)生天然的反感情緒?！?盧梭：《論人類不平等的起源》，鄧冰艷譯，浙江文藝出版社2015年版，第22頁(yè)。無(wú)論是康德基于“自由意志”的道德法則，還是盧梭的“先于理性存在的兩大法則”，都是基于“內(nèi)在性”(immanent)的前提條件，對(duì)人類社會(huì)“自然法”所進(jìn)行的闡述——二者要么是人“心中的道德律”，要么是“人類靈魂最初、最簡(jiǎn)單的運(yùn)作”，總之都沒(méi)有超越“主觀”與“思維”內(nèi)在性范疇。而聯(lián)系此前功利論的“同情”原則，契約論雖然與功利論在理論形態(tài)、思想主張上大相徑庭甚至相互對(duì)立，但仍然與其站在同樣的立足點(diǎn)——也就是現(xiàn)代主體性哲學(xué)“意識(shí)內(nèi)在性”的立足點(diǎn)之上。

綜上所述，現(xiàn)代倫理學(xué)在擺脫基督教倫理的影響之后，在主體性哲學(xué)框架內(nèi)必然與現(xiàn)代哲學(xué)一樣產(chǎn)生立足點(diǎn)的“位移”。在“主體性原則”、“意識(shí)內(nèi)在性”的基本前提下，倫理學(xué)研究的對(duì)象不再是外在于人的“終極實(shí)在”，而必須是主體性的“自我”(ego)。同樣，決定道德原則的最終評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，也不是外在于世界的“神”，而是內(nèi)在于人自身的“意識(shí)”。故而，近現(xiàn)代哲學(xué)立足點(diǎn)的轉(zhuǎn)換同時(shí)導(dǎo)致了現(xiàn)代倫理學(xué)研究主題、理論形態(tài)的轉(zhuǎn)變。而我們?cè)陂_(kāi)篇時(shí)所提到的“普羅泰戈拉悖論”所揭示的倫理學(xué)所面臨的困境，在喪失外在約束的前提下，也將在現(xiàn)代社會(huì)以更為深刻的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)。

二、道德危機(jī)與現(xiàn)代哲學(xué)立足點(diǎn)

“意識(shí)內(nèi)在性”作為現(xiàn)代哲學(xué)的立足點(diǎn)，在哲學(xué)領(lǐng)域里引發(fā)了關(guān)于如何解決“內(nèi)在思維領(lǐng)域”與“外在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”之間溝通與統(tǒng)一的問(wèn)題。主體哲學(xué)的“意識(shí)內(nèi)在性”立足點(diǎn)，決定了在現(xiàn)代人精神層面上難以克服“自在”與“他在”之間的矛盾，由此造成了人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)中的雙重“分裂性”。

首先，“內(nèi)在性”的哲學(xué)立足點(diǎn)所導(dǎo)致的“雙重分裂”表現(xiàn)為“自我”與“世界”(Welt)的分離——“惟在人變成為主體，主體變成為自我，而自我變成為ego cogito[我思]的地方，才會(huì)有客體(Ob-jekt)意義上的對(duì)象”*海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，三聯(lián)書店2005年版，第85頁(yè)?，F(xiàn)代哲學(xué)得以展開(kāi)的依據(jù)是人思維的“邏輯先在性”。從近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論、唯理論到現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”無(wú)不以此為前提。這一立足點(diǎn)隱含的重要條件就是人的“內(nèi)在世界”(Innere Welt)與“外在世界”(Externality Welt)的相互分離：“世界”對(duì)于人的思維而言不過(guò)是一種功利性的“存在”，人既無(wú)法充分“感知”這種存在，也無(wú)法全面“認(rèn)識(shí)”這種存在。甚至“在內(nèi)在論者看來(lái)，‘真理’是某種(理想化的)合理的可接受性——是我們的諸信念之間、我們的信念同我們的經(jīng)驗(yàn)之間的某種理想的融貫(因?yàn)槟切┙?jīng)驗(yàn)本身在我們信念系統(tǒng)中得到了表征)——而不是我們的信念同不依賴于心靈或不依賴于話語(yǔ)的‘事態(tài)’之間的符合”*普特南：《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯，上海譯文出版社2016年版，第55-56頁(yè)。。人與世界的“分裂”意味著人無(wú)法從外在世界為自己的知識(shí)、信念、價(jià)值規(guī)范找到客觀性的基礎(chǔ)，故而，道德規(guī)范將無(wú)法用外在、客觀的真理來(lái)保障自身的“普遍性”，在此條件下人的道德行為如何找到可靠“依據(jù)”？

其次，“內(nèi)在性”的哲學(xué)立足點(diǎn)所導(dǎo)致的“雙重分裂”還表現(xiàn)為人與人之間關(guān)系的分裂?！艾F(xiàn)代把每個(gè)人的生活分隔成多種片段，每個(gè)片段都有它自己的準(zhǔn)則和行為模式。工作與休息相分離，私人生活與公共生活相分離，團(tuán)體則與個(gè)人相分離，人的童年和老年都被扭曲而從人的生活的其余部分分離出去，成了兩個(gè)不同的領(lǐng)域”*麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚(yáng)毅等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第257頁(yè)。。強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在”的思維趨向?qū)е铝诉@種“分離”，在強(qiáng)調(diào)“意識(shí)內(nèi)在性”的立足點(diǎn)之上，社會(huì)中的每個(gè)人都從“自我”出發(fā)展開(kāi)自身的思維與生活，強(qiáng)調(diào)“主體性”的優(yōu)先地位與人天生作為“社會(huì)動(dòng)物”的自然本性相互矛盾，造成了“個(gè)人”與“社會(huì)”之間的緊張關(guān)系。這種緊張表現(xiàn)在市民社會(huì)便是“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第309頁(yè)。。因此，在“意識(shí)內(nèi)在性”的立足點(diǎn)上，現(xiàn)實(shí)社會(huì)所表現(xiàn)出的這種“分裂性”，造成了現(xiàn)代市民社會(huì)(Civil Society)中人生活“單子化”趨勢(shì)。也就是說(shuō)。人表面上生活在社會(huì)群體之中，本質(zhì)上卻如同一個(gè)個(gè)“單子”(Monad)，社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體的意識(shí)都被封閉于自身的內(nèi)在性之中，這在倫理學(xué)領(lǐng)域?qū)е铝爽F(xiàn)代社會(huì)中人難以達(dá)成價(jià)值共識(shí)與道德共識(shí)。

現(xiàn)代社會(huì)中“個(gè)人”所表現(xiàn)出來(lái)的“雙重分裂性”，導(dǎo)致的是“個(gè)體”在“思維意識(shí)”層面上的“孤立性”與“封閉性”。這種境況在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)為人類社會(huì)缺乏道德共識(shí)，從而產(chǎn)生所謂的“道德危機(jī)”。倫理學(xué)家麥金太爾將現(xiàn)代社會(huì)的“道德危機(jī)”總結(jié)為三種表現(xiàn)形式：其一，“在當(dāng)代的道德文化中，沒(méi)有絕對(duì)的合理的權(quán)威，所謂的權(quán)威都是主觀的、相對(duì)的，這也就是當(dāng)代的道德理論紛爭(zhēng)無(wú)法得到合理解決的根本原因所在”；其二，“社會(huì)大眾的道德生活同樣沒(méi)有客觀的非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)可以依從”；其三“在日常生活和政治生活中，到處都充斥著這種個(gè)人偏好……充滿著那種因堅(jiān)持個(gè)人獨(dú)斷而沒(méi)完沒(méi)了的道德?tīng)?zhēng)論”*麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚(yáng)毅等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995版，第3-4頁(yè)。。但從以上分析中我們不難看出，無(wú)論是現(xiàn)代社會(huì)道德文化缺乏合理權(quán)威、還是道德標(biāo)準(zhǔn)的“個(gè)人化”，或者是道德行為的“主觀性”，都與主體性社會(huì)道德共識(shí)缺失有著密切關(guān)聯(lián)，而這種缺失本質(zhì)上是源于哲學(xué)立足點(diǎn)所具有的“分裂性”、“單子化”特征。首先現(xiàn)代哲學(xué)“意識(shí)內(nèi)在性”立足點(diǎn)的“主體性”特征，決定了其不可能接受一種外在的、永恒與絕對(duì)的權(quán)威來(lái)規(guī)范“主體自我”的道德行為；其次，“自我”本身所具有的“個(gè)體性”、“封閉性”特征決定了現(xiàn)代社會(huì)難以建立一種“普遍性”的、為社會(huì)大眾所廣泛接受的“道德標(biāo)準(zhǔn)”；最后，個(gè)體思維意識(shí)的“封閉性”、“分裂性”與“孤立性”，導(dǎo)致了整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)建立一種超越個(gè)人“主觀性”、“道德偏好”的倫理原則變得不再可能。由此造成的結(jié)果是，現(xiàn)代人“除了另外一個(gè)信念外，沒(méi)有什么其他的東西能夠算作持有一個(gè)信念的理由”*Donald Davidson：Subjective,Intersubjective,objective ,Oxford:Oxford University Press,2001,P141.。

至此，當(dāng)我們?cè)俅位氐介_(kāi)篇所提到的“普羅泰戈拉悖論”時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一悖論不僅是反映了“內(nèi)在性”思維在邏輯學(xué)領(lǐng)域所面臨的困境，更反映出“意識(shí)內(nèi)在性”在倫理學(xué)上所面臨的困境，也就是立足“自我”的道德意識(shí)如何在整個(gè)社會(huì)中獲得“普遍性”的問(wèn)題。對(duì)此，在現(xiàn)代形而上學(xué)框架之內(nèi)的倫理學(xué)始終難以解決這一問(wèn)題，唯有通過(guò)對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)“立足點(diǎn)”的轉(zhuǎn)換與超越，才能從根本上解決現(xiàn)代倫理學(xué)所面臨的“內(nèi)在性”困境。

自近代以來(lái)，無(wú)數(shù)思想家為了克服現(xiàn)代哲學(xué)所陷入的“內(nèi)在性”困境，提出了多種多樣的解決方案。作為德國(guó)古典哲學(xué)的最終完成者，黑格爾試圖通過(guò)所謂“絕對(duì)理念”的矛盾運(yùn)動(dòng)來(lái)解決思維如何獲得客觀性問(wèn)題；費(fèi)爾巴哈試圖通過(guò)“宗教批判”來(lái)達(dá)到這一目的；尼采則以近乎“極端”的方式批判“形而上學(xué)”，但最終結(jié)果仍然是滑向虛無(wú)主義。這些努力最終都沒(méi)能真正超越現(xiàn)代形而上學(xué)的基本“立足點(diǎn)”——“意識(shí)內(nèi)在性”的立足點(diǎn)。那么，完成了“哲學(xué)革命”的馬克思如何規(guī)定自身理論的立足點(diǎn)？他又是通過(guò)什么樣的方式超越了“意識(shí)內(nèi)在性”難題？

三、立足點(diǎn)的轉(zhuǎn)換與馬克思倫理思想的超越性

“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第8頁(yè)。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思對(duì)歷史唯物主義“立足點(diǎn)”的這段經(jīng)典論述，明確闡明了“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”是馬克思哲學(xué)的最根本的“立足點(diǎn)”。那么，這一立足點(diǎn)是如何超越了現(xiàn)代主體形而上學(xué)框架內(nèi)的“意識(shí)內(nèi)在性”問(wèn)題？

馬克思在其早期思想中就對(duì)近代以來(lái)哲學(xué)的立足點(diǎn)展開(kāi)了深刻的批判，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他就指出了以德國(guó)古典哲學(xué)為代表的近代哲學(xué)的“意識(shí)內(nèi)在性”前提所產(chǎn)生的真正根源：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程。如果在全部意識(shí)形態(tài)中人們和他們的關(guān)系就像在照像機(jī)中一樣是倒現(xiàn)著的，那末這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過(guò)程中產(chǎn)生的，正如物象在眼網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的物理過(guò)程中產(chǎn)生的一樣?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第29-30頁(yè)?！耙庾R(shí)內(nèi)在性”立足點(diǎn)的本質(zhì)在于對(duì)“意識(shí)”第一性地位的強(qiáng)調(diào)，但馬克思明確指出思維只是一種“被意識(shí)到了的存在”，而這個(gè)“存在”的內(nèi)容是人的“實(shí)際生活過(guò)程”。傳統(tǒng)哲學(xué)以“自我”作為哲學(xué)研究的起點(diǎn)，是因?yàn)椤白晕摇弊鳛橐环N“純粹無(wú)規(guī)定的思想”——具有無(wú)條件性、無(wú)中介性的特征——足以構(gòu)成人類探索自身思維與認(rèn)識(shí)過(guò)程的邏輯起點(diǎn)。但以這種毫無(wú)內(nèi)容的空洞抽象概念作為立足點(diǎn)，必然導(dǎo)致其學(xué)說(shuō)理論體系與現(xiàn)實(shí)生活相互分離，而思維的真正來(lái)源在馬克思看來(lái)是人的“實(shí)際生活過(guò)程”。主體哲學(xué)最大的問(wèn)題在于單純強(qiáng)調(diào)思維的“抽象形式”而忽視了思維的“現(xiàn)實(shí)內(nèi)容”。也就是說(shuō)，作為“邏輯起點(diǎn)”的“思維內(nèi)在性”，在作為整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)體系“立足點(diǎn)”時(shí)，表現(xiàn)出的是一種“思維”與“存在”漸行漸遠(yuǎn)的趨勢(shì)。簡(jiǎn)言之，就是將“開(kāi)端”問(wèn)題與“第一性”問(wèn)題混為一談，從而陷入“內(nèi)在性”的難題之中。

因此，馬克思明確指出：“人的思維是否具有客觀的〔gegenstandliche〕真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第7頁(yè)。也就是說(shuō)，人不能僅從思維領(lǐng)域用思辨活動(dòng)去尋找突破“主觀”與“客觀”、“思維”與“存在”、“自我”與“他人”之間的“藩籬”，而應(yīng)該從現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域用實(shí)踐的方法去尋求突破。此外，因?yàn)槿说摹叭可鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，這也就說(shuō)明，對(duì)思維客觀性的理解不能從思維本身出發(fā)，而應(yīng)該以實(shí)踐為中介——理解人的“思維”與客觀“存在”之間的關(guān)系。因此，必須以人歷史性的“現(xiàn)實(shí)生活”作為哲學(xué)與倫理學(xué)真正的“立足點(diǎn)”，才能正確理解思維與存在之間、“自我”與“他人”之間的正確關(guān)系。

當(dāng)我們站在“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”立足點(diǎn)上看待倫理學(xué)問(wèn)題時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)：所謂的契約論與功利論的理論分歧、“自在”與“他在”的對(duì)立、現(xiàn)代道德危機(jī)等問(wèn)題就將“失去獨(dú)立性的外觀”。同時(shí)這也說(shuō)明，我們不能站在舊的哲學(xué)立足點(diǎn)上，從馬克思所批判的現(xiàn)代形而上學(xué)、道德哲學(xué)的框架內(nèi)去闡釋、理解馬克思的倫理思想。

但遺憾的是這種傾向在學(xué)界一直存在，特別是自20世紀(jì)70年代英美馬克思主義研究興起以來(lái)，其理論研究者一直試圖從倫理學(xué)的角度理解和闡述馬克思主義。但其在研究理路上一直試圖將馬克思的倫理思想納入到傳統(tǒng)倫理學(xué)、道德哲學(xué)的框架內(nèi)進(jìn)行研究。他們忽視了近現(xiàn)代倫理學(xué)的一個(gè)重要特征——“一般來(lái)說(shuō)，哲學(xué)家們關(guān)注道德哲學(xué)往往將其當(dāng)作一種達(dá)到行動(dòng)的普遍道德箴言、法則和命令的手段”*麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚(yáng)譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第161頁(yè)。。而經(jīng)典理論家們卻明確宣誓：“我們駁斥一切想把任何道德教條當(dāng)做永恒的、終極的、從此不變的道德規(guī)律強(qiáng)加給我們的企圖”*《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1973年版，第103頁(yè)。。這顯然構(gòu)成了理解馬克思主義倫理思想的一個(gè)內(nèi)在矛盾：馬克思是反對(duì)“道德”還是從道德角度出發(fā)批判資本主義？當(dāng)我們從傳統(tǒng)倫理學(xué)的立足點(diǎn)出發(fā)來(lái)思考這一問(wèn)題時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生兩種極端的傾向；要么選擇承認(rèn)經(jīng)典理論家們持有“反道德論”的立場(chǎng)，要么盡一切可能證明馬克思主義理論仍然具有內(nèi)在道德訴求，只不過(guò)不是資產(chǎn)階級(jí)的道德訴求。

以艾倫·伍德、R·W·米勒為代表的西方現(xiàn)代倫理學(xué)家認(rèn)為馬克思持有“非道德論”(Immoralism)的立場(chǎng)。如米勒認(rèn)為馬克思雖然認(rèn)可日常生活意義上的道德，但在政治學(xué)的視域下馬克思卻是“反道德”的，因?yàn)椤翱紤]到社會(huì)沖突的實(shí)際性質(zhì)，人們不能使用正義、權(quán)利或平等的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)一貫地判斷社會(huì)”*米勒：《分析馬克思——道德、權(quán)力和歷史》，張偉譯，高等教育出版社2009年版，第76頁(yè)。。馬克思對(duì)傳統(tǒng)道德的批判導(dǎo)致其在理論形態(tài)上呈現(xiàn)出一種“反道德”的形式，因?yàn)槠鋵?duì)傳統(tǒng)道德哲學(xué)所研究的重要對(duì)象：正義、平等、自由等概念幾乎都采取“拒斥”與“批判”的態(tài)度。

與此相對(duì)應(yīng)的是，如凱·尼爾森、史蒂文·盧克斯等人則持有不同的態(tài)度，他們傾向于采取一種“二分”(Dualism)的態(tài)度來(lái)解決問(wèn)題——即將馬克思所批判的道德與其所追求的道德價(jià)值區(qū)分開(kāi)來(lái)。以盧克斯為例，他認(rèn)為“我的建議是：一旦我們認(rèn)識(shí)到它指責(zé)為意識(shí)形態(tài)和不合時(shí)宜的法權(quán)道德，而采納為它自己的道德的是解放的道德，馬克思主義對(duì)道德的態(tài)度中似是而非的矛盾就迎刃而解了”*史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，高等教育出版社2009年版，第37頁(yè)。；也就是將馬克思所反對(duì)的道德稱之為“法權(quán)道德”(Recht morality)；而將馬克思支持、追求的道德觀念稱之為“解放道德”(Emancipation morality)。而尼爾森則采取一種被稱之為“語(yǔ)境主義”(Contextualism)的理論來(lái)解決馬克思道德論述中的“矛盾”——“在具備不同生產(chǎn)方式的不同社會(huì)里，我們擁有特定的正義原則，它獨(dú)一無(wú)二地適用于那個(gè)社會(huì)及其生產(chǎn)方式”。也就是說(shuō)，不同社會(huì)根據(jù)社會(huì)生產(chǎn)方式的不同而擁有不同的正義原則(Principles of Justices)，每一種正義原則對(duì)其所處的社會(huì)形態(tài)而言都是道德的，但對(duì)于擁有更高級(jí)生產(chǎn)方式的社會(huì)而言，低級(jí)社會(huì)的正義原則卻是“非正義”，這就構(gòu)成了馬克思對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行道德批判的合理性基礎(chǔ)。所以“從未來(lái)的共產(chǎn)主義視角看，當(dāng)更高的社會(huì)形態(tài)有可能取代資本主義時(shí)，資本主義就是不正義的”*凱·尼爾森：《馬克思主義與道德觀念》，李義天譯，人民出版社2014年版，第348頁(yè)。。

縱觀這些對(duì)馬克思道德理論的分析，我們不難看出，這些理論在對(duì)馬克思的倫理思想的闡釋過(guò)程中，一直力圖解決馬克思對(duì)道德問(wèn)題看似“矛盾”的論述，但卻鮮有討論馬克思到底站在什么樣的“立足點(diǎn)”上展開(kāi)對(duì)道德問(wèn)題的批判。如果我們基于馬克思“人類社會(huì)”的哲學(xué)立足點(diǎn)進(jìn)行分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思的倫理思想從根源上超越了現(xiàn)代倫理學(xué)所依托的哲學(xué)立足點(diǎn)。

首先，“人類社會(huì)”的立足點(diǎn)使馬克思倫理思想實(shí)現(xiàn)了對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的再理解。現(xiàn)代倫理學(xué)圍繞如何協(xié)調(diào)“自我”與“他在”的關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)，但“人類社會(huì)”的哲學(xué)立足點(diǎn)卻從更為宏觀的視角提出了倫理學(xué)的基本問(wèn)題。倫理學(xué)最早圍繞“蘇格拉底問(wèn)題”而展開(kāi)的——“蘇格拉底曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：我們現(xiàn)在所討論的是關(guān)于一個(gè)人應(yīng)該如何生活的問(wèn)題”*Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy，Rutledge，2006，P.63。當(dāng)我們回到這一倫理學(xué)的初始問(wèn)題時(shí)，我們就會(huì)看到，馬克思將倫理學(xué)問(wèn)題又拉回到其原點(diǎn)：即人現(xiàn)實(shí)生活的原點(diǎn)——“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系”*《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版，第8頁(yè)。。也就是說(shuō)，歷史唯物主義理論框架下的倫理思想，是站在新立足點(diǎn)的立場(chǎng)上，重新回答了蘇格拉底所提出的倫理學(xué)基本問(wèn)題：“人應(yīng)該如何生活？”這一點(diǎn)在理論深度、論域的廣度上超越了現(xiàn)代倫理學(xué)，并在此基礎(chǔ)上徹底擺脫了“意識(shí)內(nèi)在性”問(wèn)題對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)研究的困擾。

其次，“人類社會(huì)”的立足點(diǎn)使馬克思倫理思想完成了倫理學(xué)研究主題轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)倫理學(xué)將道德、權(quán)利、自由、正義等抽象概念作為研究對(duì)象；而馬克思倫理思想將人的“社會(huì)關(guān)系”作為研究主題，這不僅因?yàn)椤叭耸且磺猩鐣?huì)關(guān)系的總和”，更因?yàn)椤安还軅€(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”*《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第12頁(yè)。。道德離開(kāi)社會(huì)實(shí)踐、離開(kāi)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系就會(huì)變得毫無(wú)意義，道德意識(shí)、道德原則、道德規(guī)范本質(zhì)上都來(lái)源于人在社會(huì)關(guān)系實(shí)踐中的抽象，而不是相反。因此對(duì)于傳統(tǒng)倫理學(xué)所討論的道德問(wèn)題，馬克思認(rèn)為只有在以社會(huì)關(guān)系為對(duì)象的實(shí)踐中才能夠解決——“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的”*《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127頁(yè)。。

最后，“人類社會(huì)”的立足點(diǎn)使馬克思倫理思想完成了倫理學(xué)研究目的的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)倫理學(xué)以建立一套具有“普遍性”的社會(huì)倫理規(guī)范為目標(biāo)，而馬克思倫理思想的最終目的則是建立一種“自由人的聯(lián)合體”。從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度而言，這是一種對(duì)社會(huì)中全體成員聯(lián)合占有生產(chǎn)資料的全新社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制的建構(gòu)，從倫理學(xué)角度而言，這是一個(gè)具有“每個(gè)人的自由發(fā)展都是一切人的自由發(fā)展的條件”的新型倫理關(guān)系的社會(huì)。這充分體現(xiàn)了馬克思倫理思想所追尋的道德價(jià)值在理論與實(shí)踐方面的統(tǒng)一，而不是如傳統(tǒng)倫理學(xué)那樣單純理論層面展開(kāi)對(duì)道德原則的討論。從這一角度而言，馬克思“自由人聯(lián)合體”思想既是一種價(jià)值理想，也是一種對(duì)未來(lái)社會(huì)倫理原則的科學(xué)構(gòu)想，具有價(jià)值追求與理論探索的雙重維度。

綜上所述，馬克思哲學(xué)相對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)而言實(shí)現(xiàn)了立足點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，即從現(xiàn)代哲學(xué)的“主體性原則”立足點(diǎn)轉(zhuǎn)換到“人類社會(huì)”的立足點(diǎn)。這一轉(zhuǎn)換不僅造就了馬克思的“哲學(xué)革命”，同時(shí)也造就了馬克思倫理思想相對(duì)于傳統(tǒng)倫理學(xué)研究的革命性變革。這種變革超越了現(xiàn)代倫理學(xué)研究“自在”與“他在”之間關(guān)系的理論框架，深化了我們對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，也將道德研究的主題由正義、自由等抽象概念轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系。并最終實(shí)現(xiàn)了倫理學(xué)研究的目的從道德原則研究向“共同體”(Community)建構(gòu)實(shí)踐的轉(zhuǎn)變。因此，把握馬克思哲學(xué)立足點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，才能真正理解馬克思倫理思想內(nèi)涵與“革命性”之所在。