詩性文化的理想主義精神

徐 岱

(浙江大學(xué) 傳媒與國際文化學(xué)院，浙江 杭州 310028)

區(qū)別藝術(shù)作品優(yōu)劣的一個重要標(biāo)準(zhǔn)，是能否為我們提供一份正能量。在很大程度上，永遠閃耀著一種理想主義精神，是那些“偉大藝術(shù)”之所以偉大的關(guān)鍵所在。而把握其中的奧秘需要從藝術(shù)與神話的關(guān)系入手。曾幾何時，隨著“原型批評”的建構(gòu)，相關(guān)討論一度因為過于膨脹而淪為似是而非的陳詞濫調(diào)。但盡管如此，在當(dāng)下話語泡沫泛濫，關(guān)于“審美烏托邦”的話題重新進入“后現(xiàn)代知識場”時，重審這個問題無疑有其現(xiàn)實意義。

一、歧義叢生的神話概念

西方思想史上對神話的研究由來已久?！吧裨拞栴}自柏拉圖和詭辯學(xué)派的時代起，便一直是西方哲學(xué)家關(guān)注的問題之一?！盵1]177在柏拉圖的《斐多篇》導(dǎo)言里，圍繞著希臘神話中的北風(fēng)神玻瑞阿斯掠走雅典國王厄瑞克透斯之女俄瑞提斯傳說的真?zhèn)?，蘇格拉底與斐多之間進行的一番對話揭開了神話研究的序幕。自此以降，對神話的興趣逐漸升起。從溫克爾曼《論古代藝術(shù)》中提出“沒有神話不可能有詩的創(chuàng)造”，到與博爾赫斯和貝克特并稱為“后現(xiàn)代文學(xué)大師”的納博科夫在其《文學(xué)講稿》里表示“所有的小說從某種意義上說都是神話”，諸如此類將人類藝術(shù)精神落實于神話的觀點，逐漸成為一個重要的詩學(xué)命題。但只是隨著浪漫主義文論的崛起，這方面的研究才受到前所未有的關(guān)注。

在德國學(xué)者謝林看來，“神話是任何藝術(shù)所不可或缺的條件和原初質(zhì)料。任何偉大的詩人均負有一種使命，即將展現(xiàn)于他面前的局部世界轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N整體，并以其質(zhì)料創(chuàng)作自身”。[2]在很大程度上，這個觀點為20世紀以來的分析心理學(xué)與文化人類學(xué)將神話視為藝術(shù)實踐的靈感源與素質(zhì)庫定下了理論基調(diào)。比如分析心理學(xué)宗師榮格曾如此說道：“我們總是期待著詩人，希望他借助于神話來使他的經(jīng)驗得到最恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)?！痹谒磥?，詩人的創(chuàng)作力來源于他的原始經(jīng)驗，“這種經(jīng)驗深不可測，因此需要借助神話想象來賦予它形式”。[3]對于文化符號學(xué)家卡西爾來說，問題在于發(fā)生學(xué)方面，也即“藝術(shù)在根源和起始上似乎與神話密切相連，即使在其發(fā)展過程中，也沒有完全擺脫神話思維和宗教思維的影響和威力”。他指出：不僅在諸如但丁和彌爾頓、巴赫與米開朗琪羅等那些經(jīng)典藝術(shù)家的堪稱楷模的創(chuàng)作中我們可以感覺到這種威力的全部力量，即便“現(xiàn)代一些最偉大的藝術(shù)家仍然時時渴慕神話世界，并將它當(dāng)作失樂園而痛惜不已?！盵4]

理論家們的論述雖說聽上去似乎言之鑿鑿，但卻經(jīng)不住進一步的推敲。事物間的發(fā)生學(xué)聯(lián)系從來就不足以構(gòu)成其本體論上的證據(jù)，如同人類來自古猿并不意味著現(xiàn)代人就是進化了的猴子，神話曾是各種藝術(shù)形態(tài)的來源這個事實，并不足以取消彼此間的內(nèi)在差異。換言之，“神話是許多文學(xué)形式的母體，這是事實。但是倘若從中得出神話即文學(xué)或文學(xué)即神話的結(jié)論，那便是荒謬的。神話是一種客觀幻想，文學(xué)可以不斷地從中獲取素材和模式，但神話本身并非文學(xué)”[1]168。神話表達與藝術(shù)話語間存在著根本差異，這是討論藝術(shù)與神話的關(guān)系時必須明確的前提。否則，如果僅僅為了論證彼此就是一回事，這樣的話題便毫無意義。因而，當(dāng)批評家們提出“神話就是藝術(shù)，并且應(yīng)當(dāng)作為藝術(shù)來加以研究”[1]13時，對這種異中求同的觀點我們有必要存疑。

問題的核心在于，“神話”是個歧義叢生的概念：在人類學(xué)與民俗學(xué)視野中，神話是一種思維方式；在社會學(xué)與政治學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，神話是一種意識形態(tài)；在文化學(xué)與審美學(xué)范疇，神話主要是一種話語形態(tài)。概念方面的這種差異，常常意味著解釋學(xué)上的根本性區(qū)別。首當(dāng)其沖的問題，是關(guān)于神話的“同質(zhì)性”，也即是否存在著能被人們一視同仁地對待、具有超越東西方之間文化對峙的普遍的神話觀念。承認這種同質(zhì)性無疑是藝術(shù)與神話的話題得以成立的基本條件。就像美國人類學(xué)家戴維·利明所說：“對神話的探索，乃是在原本屬于個人的或歷史的材料中探索人類最普遍的東西?！币驗椤罢嬲纳裨捠菍θ祟惞餐攸c的記錄，它和純意識形態(tài)相反，為我們提供了一個超越語言、精神、文化、傳統(tǒng)，以及宗教的聯(lián)絡(luò)媒介”[5]104-105。他在《神話學(xué)》中提出，是否擁有這種普遍性，乃是區(qū)分真正的神話與那些“冒充神話的意識形態(tài)”的基本標(biāo)志。

無論如何，如同被形形色色的兇神惡煞之徒長期侵占的良家婦女，并不就是這些歹徒的合法配偶，意識形態(tài)對包括神話敘述在內(nèi)的各種文化話語的強制性利用，并不表明這些文化話語就屬于意識形態(tài)。諸如科學(xué)萬能論、種族主義說、階級斗爭論、性別鴻溝說、西方中心論和東方主義說等以偏概全的理論，都是自“現(xiàn)代性”以來被當(dāng)作神話取而代之的意識形態(tài)。在某種意義上，神話的意義正體現(xiàn)于其對各種意識形態(tài)的超越，不同民族的神話敘述存在巨大差異。以中國神話為例，就同印歐語系與阿拉伯—伊斯蘭文化中普遍存在的“歐赫美爾”化不同，呈現(xiàn)出一種逆向的發(fā)展歷程。依照以“歐赫美爾”命名的神話起源論來看，神話敘述呈現(xiàn)出一種在信史的基礎(chǔ)上經(jīng)過渲染與夸張、由人而神的過程；與此不同，在一些研究者看來，中國神話呈現(xiàn)出相反的過程，即將原先不過是奇幻傳說中的人與事，逐漸詳盡完善后形成貌似可信的歷史。這個論點的可商榷性并不影響人們將中國古代早期文獻中的一些奇幻敘述歸入世界范圍內(nèi)的神話討論之中。

用《世界古代神話》的作者克雷默的話說，“如果作出這樣的結(jié)論，即古代中國根本沒有神話，當(dāng)然可以聳人聽聞，但這樣的結(jié)論卻是錯誤的”。[6]346因為中國古代故事完全能夠滿足由斯湯普森提出的所謂神話“最低限度定義”，這就是關(guān)于一個民族共同體早期的“文化英雄”們的傳奇敘述。所以，如同我們不會由于生活世界中人們存在著膚色、種族、性別、年齡、文化等的差異而否認使用“人類”概念的有效性一樣，歷史中神話敘述的形形色色，從來不構(gòu)成從語義學(xué)上顛覆“神話”的依據(jù)?？ㄎ鳡栒f得好：“想統(tǒng)一各種神話學(xué)觀念并把它們歸結(jié)為某一相同類型的所有企圖，都是注定以完全的失敗而告終的。然而，盡管神話作品中有著這樣的多樣性的差異性，神話創(chuàng)作功能卻并不缺乏真正的同質(zhì)性?！盵7]93誠然，這種“同質(zhì)性”并非形而上學(xué)意義的實體，而屬于實踐認識論層面的一種觀念建構(gòu)。但就像在后哲學(xué)本體論上，將一個相對不變的“本質(zhì)”賦予某個對象的意義，在于使它們得以在不同的條件下能夠被有效地辨認識別；如何透過神話敘述的文化差異而得當(dāng)?shù)亟?gòu)起一種具有意義的普遍性的同質(zhì)性有助于我們更好地把握神話敘述與藝術(shù)話語間互相關(guān)聯(lián)的實質(zhì)。否則，我們關(guān)于這個話題的說三道四，便仍將重蹈無的放矢的舊轍。

除了本體論上“同質(zhì)性”問題之外，關(guān)于藝術(shù)與神話關(guān)系的另一方面障礙，在于日常語境中人們對“神話”的一種約定俗成之見。就像英國學(xué)者華萊士·道格拉斯在一篇文章里所說：一度成為現(xiàn)代批評最時尚的術(shù)語的“神話”這個詞匯簡直千變?nèi)f化。但它的樸素而通常的用法，與諸如“幻想”“傳說”“虛偽的宣傳”等字眼同義。[1]34無論如何，“照通常說法，神話這個字眼常被當(dāng)作荒誕或謬論的同義詞”。在現(xiàn)實生活里，諸如“那只是一個神話”的表述，常常意味著人們指責(zé)一個說法不真實。[8]1一個代表性個案，便是圍繞歐洲中世紀臭名昭著的“宗教裁判所”的歷史真相所發(fā)表的種種言論。

二、此岸風(fēng)景與別處生活

在大眾意識中，由于歷來相襲的說法加上有西班牙著名畫家戈雅的《宗教裁判所》這幅作品為證，認為這類機構(gòu)體現(xiàn)了中世紀殘酷的宗教壓迫已成不移之論。但歷史學(xué)家們卻從未如此認同。不久前，美國密蘇里州圣路易斯大學(xué)歷史系主任托馬斯·梅登教授根據(jù)由30位學(xué)者從1998年公布的相關(guān)檔案整理的近800頁報告提出了一個讓人震撼的具有顛覆性的結(jié)論。文章指出：于1184年由天主教會的教皇盧西烏斯三世始創(chuàng)的宗教裁判所，不僅并非是產(chǎn)生于鏟除異己或是壓迫人民的欲望，反倒是“一種阻止不公正死刑的嘗試”，意在促成體制化的公平審判來防止人們隨便地以“異端邪說”的名義在其領(lǐng)地內(nèi)置人于死地。大多數(shù)被宗教裁判所控為異端的人都得到了緩刑或是無罪開釋的結(jié)果，那些被認定犯有重罪的人也可以有懺悔、苦修并重返教會的機會。宗教裁判所不會燒死異端分子，那樣做的通常是世俗領(lǐng)主甚至普通的暴民。事實上這類機構(gòu)的出現(xiàn)拯救了無數(shù)無辜的人。因此，“當(dāng)今天的人們想到宗教裁判所的時候，他們腦海里浮現(xiàn)的實際上是關(guān)于西班牙宗教裁判所的神話”*見《中華讀書報》2004年7月21日第18版國際文化欄文章《宗教裁判所的真面目》。。而這個神話的形成，則是當(dāng)時已在荷蘭、德國、英國等路德新教的作家們，出于對仍然強大的西班牙天主教勢力的攻擊而發(fā)動的一場文字宣傳的結(jié)果。梅登教授這篇文章是否無可置疑可以另當(dāng)別論，顯而易見，上文中的“神話”一詞是今天的日常語境里十分通行的用法，意指一個被當(dāng)成了事實的子虛烏有的敘述。

在此意義上，藝術(shù)與神話的結(jié)盟不僅意味著與科學(xué)文化分庭抗禮，還意味著自甘沉淪與謊言為伍毫無價值。盡管在相當(dāng)一些視藝術(shù)為神話的討論中，諸如此類的含義占據(jù)主導(dǎo)；仍不能否認這恰恰正是對藝術(shù)與神話的關(guān)系的一種煞有介事的遮蔽。無須贅言，神話與科學(xué)間的齟齬由來已久。分別將神話與科學(xué)視作前現(xiàn)代與現(xiàn)代人類文明的主宰，認為科學(xué)文明的崛起之時便是神話意識全面衰落之際，這樣的看法自維柯《新科學(xué)》的出版和啟蒙思潮的發(fā)揚光大，迄今事實上已成為知識話語的一種共識。但真理是否總是屬于少數(shù)人，這或許未必一定能放之四海而皆準(zhǔn)；真知灼見從來不以多數(shù)人的意見為轉(zhuǎn)移，這卻常常為經(jīng)驗所驗收。在某種意義上，認為神話迄今對科學(xué)實施著垂簾聽政，這并不是聳人聽聞的神話。

英國學(xué)者羅杰·瓊斯曾以被視為科學(xué)文化的代表的天體物理學(xué)研究為例指出：“物理學(xué)思想和概念中的神話內(nèi)容，以及許多假說、法則和定理的神秘力量都在不知不覺地影響著我們。”比如，不僅“物理學(xué)中關(guān)于能量的概念就包含神話的特點”，而且“物理學(xué)的空間、時間、物質(zhì)、電荷、溫度、顏色、旋轉(zhuǎn)、波、粒子等概念，均是從神話中孕育產(chǎn)生的”。被當(dāng)代最前沿的天體物理學(xué)家們公認為關(guān)于世界起源的一種權(quán)威假說的大爆炸理論，由于“其開端是無法驗證的，因此它總是具有神話成份”。這里的關(guān)鍵在于，科學(xué)并非超然于研究者價值觀之外的一種獨立客觀的理論，它同樣受到行為者無意識心理的支配，“要和自己的信仰體系、傳統(tǒng)觀念、知識基礎(chǔ)、假設(shè)與誤解、傳說和謊言等等協(xié)同起來”。[9]253-254

或許瓊斯的上述見解有些言過其實，但對于他以下的這番話，人們不能不予以重視：“如果我們崇拜科學(xué)并將其視為國教，如果我們視科學(xué)方法為真理和人類經(jīng)歷的最終裁決者，那么我們就真的放棄了作為人的倫理道德的義務(wù)。”而這個意義上的科學(xué)，也就成了一種“反神話的神話”。反神話仍然是一種神話，只不過不同于規(guī)范神話的人類學(xué)立場，由“大爆炸理論”演繹而來的科學(xué)的反神話，體現(xiàn)的是對人的意義世界的徹底摒棄。因為“大爆炸理論的場景暗示了宇宙的無意義性、無目的性和無價值性”。顯而易見，“在我們的生活中，科學(xué)已不再只是一個研究的領(lǐng)域，它已經(jīng)成為一種生活方式和人們的信念，至少已經(jīng)成為一種盲目的崇拜形式”。[9]274不言而喻，將自己交給全能的高科技是當(dāng)今社會的文化無意識，就像宗法社會中的人們將自己交給無所不在的上帝?？茖W(xué)與神話如此這般地走到了一起。

分析起來，瓊斯的上述立場有意無意地接受了將神話看作為一種缺乏真實性的意識活動。而事實上，從科學(xué)活動的這種神話學(xué)背景，我們所要發(fā)現(xiàn)的并非人類大眾難以擺脫的愚昧性，而是作為一種社會心理的神話意識的深刻的人類學(xué)基礎(chǔ)。就像提出了“可以把神話界定為對宇宙的面相學(xué)的解釋”的卡西爾，在其充滿卓識的《語言與神話》一書中所說：神話世界不是一個遵循因果規(guī)律的物理世界，而是一個人的世界。因為“在神話中，人將自己最深處的情感客觀化了”。[4]152-153這種人類學(xué)背景也正是科學(xué)文化得以生長的基礎(chǔ)。換言之，“當(dāng)科學(xué)在心理上適合我們時，我們便能看到它與神話具有許多共同之處”。[1]14但將科學(xué)視為真理的同義詞的做法，如同善良而幼稚的善男信女們，將能說會道的牧師視為上帝的化身，無疑是十分荒謬的。將這與神話意識混為一談更為荒謬。因為雖然神話在性質(zhì)上是虛構(gòu)的，但如同卡西爾所指出的：神話是一種無意識的虛構(gòu)，而不是有意識的虛構(gòu)。許多神話事件顯然是以歷史為根據(jù)，神話中的許多地點、人物，常有歷史考證驗明。比如關(guān)于挪亞的洪水的描述，與歷史上發(fā)生在底格里斯河與幼發(fā)拉底河流域的一場特大洪水相似，在烏爾進行的考古學(xué)工作為其提供了充足的證據(jù)。

再如關(guān)于古希臘特洛伊城的種種推斷，都由19世紀的德國冒險家享利?！ぶx萊曼的考古挖掘的發(fā)現(xiàn)所證明。[5]86又如古希臘神話中著名的“阿里阿德涅彩線”的傳說：這位腓尼基美女歐羅巴與宇宙之主宙斯的孫女，由于愛上了雅典王子忒修斯，幫助他逃離了其父修建的代達路斯迷宮。19世紀兩位考古學(xué)家舍利曼和伊文斯在希臘克里特島的發(fā)掘工作，為這個著名傳說提供了一份歷史的證據(jù)。[10]50這并不是想反過來徹底消除神話與科學(xué)的差異，并不意味著能夠?qū)⑸裨挳?dāng)作一種“前科學(xué)”。與科學(xué)重在解決我們的實際問題不同，神話主要是提供一種心理方面的滿足。因為“神話是人對其目的和價值自然產(chǎn)生的心靈上的表達”，因此，“這些故事只有當(dāng)它們作為隱喻起作用時才是神話，即它們表達了某些只可意會卻難以言傳的東西”。[5]99-103所以，雖說神話敘述并非就是史前宇宙學(xué)，但無論東方還是西方、中國或是外國，最能體現(xiàn)神話精神的，無疑是關(guān)于宇宙發(fā)生與人類起源等“開天辟地”的“宏大敘事”。這個敘事不僅以人為聚焦點，而且也體現(xiàn)了人類得到超自然力量的恩惠。就像美國詩人華萊士·史蒂文斯所說：在我們出生之前，已有一個混沌的中心；在有神話之前，已有神話。

詩人所說的這個“神話前的神話”，也就是人類內(nèi)心深處的自我肯定。正是這種需要創(chuàng)造了各種神祇和關(guān)于它們的神奇事跡的敘述。因而一部世界神話史，實質(zhì)上也就是人類文明的誕生與發(fā)展史。所以，正如美國學(xué)者埃里克·達戴爾在《神話的實質(zhì)》一文里所強調(diào)的：神話并不排斥理性，也并不隨著理性的發(fā)展而完全消失。而能與理性共存，并對它給以補充。因為以非理性面目呈現(xiàn)的神話，其實本身就是一種獨特的理性形式。神話也并非不與邏輯通融，在某種意義上正是通過神話，昭示了以情感邏輯為背景的人文理性，同以數(shù)理邏輯為核心的科學(xué)理性的區(qū)分。就最初的神話總是被我們“信以為真”來講，的確可以說“我們一時的真理，常常就是一個不知其為神話的神話”；就神話最深刻地表現(xiàn)了具有自我意識的人類掌握自身命運的渴望而言，的確能夠認為“它世世代代存在于人們心中，永不衰老”。[8]304-319

如同科學(xué)總是包含著一個關(guān)于實在事物的世界觀，“神話可以被描述為本體論的”：它們給予無序的世界以秩序，“描繪生命和宇宙最重要的方面”。不同的是：科學(xué)是關(guān)于“經(jīng)驗實在”的說明，其視野中的世界永遠處于一種運動過程之中。而神話卻是關(guān)于一個“超驗實在”的構(gòu)想。“從神話的觀點看，世界被體驗為某種靜止的東西，不存在變化和發(fā)展”。[8]68-69所以，科學(xué)話語本質(zhì)上具有“描述”性，而神話卻總是一種“述說”。我們通過前者獲得屬于“此岸風(fēng)景”的、作為既成的現(xiàn)實世界的認識，而借助于后者擁有面向“別處的生活”的憧憬、一種暫且缺席的關(guān)于可能世界的體驗。因而對于神話來講，囿于知識論范疇的“真?zhèn)沃q”的話題沒有意義?！吧裨挓o所謂‘真實’或‘虛假’”，重要的在于其所提供的思想的照明。無論如何我們不能自以為是地否認，“神話以極大的嚴肅性講述了某些最為重要的事情”。[8]299-303這就是神話敘述中蘊含著深刻的人類學(xué)內(nèi)涵。這不僅僅是由于“神話的表達方式把所有的事物人格化，把所有的關(guān)系擬人化”[11]17；而且還在于“神話向我們展示的是一個由我們自己的感情所點燃的現(xiàn)實”[1]17，從而在當(dāng)下的日常生活景觀之外，開辟了一個面向可能生活的理想主義維度。唯其如此，不是提供世界“是什么”的科學(xué)而是呈現(xiàn)生活“應(yīng)怎樣”的神話，最為深切地揭橥了人之為人的根本性質(zhì)，并由此而最為生動地體現(xiàn)了人類藝術(shù)的基本精神。

所以，雖然人類的“神話時代”已經(jīng)一去不返，但作為一種文化形態(tài)的神話體驗，仍是我們當(dāng)下生活世界中的一種重要力量?？ㄎ鳡栒f得好：在科學(xué)的新光芒之下，神話感知不得不逐漸消失。但是這并不意味著神話所提供的經(jīng)驗事實本身被摧毀和消滅了。對于人類各民族的神話敘述而言，它們只是失去了一切曾經(jīng)占據(jù)主導(dǎo)的宇宙論的價值，“但是它們的人類學(xué)價值繼續(xù)存在著。在我們?nèi)祟愂澜缰形覀儾荒芊裾J它們，不能失去它們；它們保持著它們的地位和意義”[7]98。在一個“后神話”社會，這種意義通過藝術(shù)實踐得到最為充分的體現(xiàn)，借助于藝術(shù)的精神與時俱進。

三、面對死亡的兩種立場

試圖通過神話的人類學(xué)品質(zhì)以對神話與藝術(shù)的關(guān)系有一個較為深入的把握，有賴于對其近親宗教的認識。在這方面，理論家們的論述常常顯得語焉不詳。事情正像卡西爾分別在《人論》和《神話思維》中所指出的那樣：“我們越往前追溯宗教意識的起源，就越難把宗教意識的內(nèi)容和神話意識的內(nèi)容區(qū)別開來?！钡J為，“神話和宗教的內(nèi)容是無法擺脫地緊密結(jié)合在一起”，它們的區(qū)分主要在于“形式并非相同”[12]262，這卻大有商榷的余地。在筆者看來，承認“神話從一開始起就是潛在的宗教”是一回事，由此而判定神話即宗教或宗教即神話卻是另一回事。在歷史上，宗教曾借神話而發(fā)展幫助增強其效果，但這并不表明神話只能充當(dāng)宗教的土壤。比如，印第安人的神話并不具有宗教崇拜作用，而是對宇宙、自然王國以及文化和宗教制度提供原始型態(tài)或起源性描述。[8]206-218神話與宗教的共同性體現(xiàn)于一個基本點：超越死亡。

費爾巴哈曾說過：一切宗教意識的萌生都來自于人類生命的生老病死的事實，如果沒有死亡投下的陰影，人世間的大部分宗教活動都將會銷聲匿跡。正是宗教所提供的來自彼岸的召喚，減輕著我們難以承受的生命之重，從容面對親人們的紛紛離去。而這同樣也是神話意識的誕生背景，“在某種意義上，整個神話可以被解釋為就是對死亡現(xiàn)象的堅定而頑強的否定”[7]107。因為在許多原始部落中，構(gòu)成神話敘述中的主角的神，在發(fā)生學(xué)背景上是由受人崇敬的死者的亡靈的轉(zhuǎn)型，那些最初的“神話故事的核心是原始父親的死亡與神化”[1]132。根據(jù)著名功能學(xué)派人類學(xué)家馬林諾夫斯基的研究：作為對原始現(xiàn)實的一種再現(xiàn)，神話乃是為滿足人們的信仰祈求、道理渴望、社會主張等實際的生存需要。這就是相信長生不死、青春永駐，相信陰間生活。

因而，神話不是對令人迷茫的難題的理性反應(yīng)，而是一種明確的信仰行為，是心靈深處對最可怕的、最令人恐怖的意念作出的本能的和激情的反應(yīng)。[8]272卡西爾也認為：那種認為人就其本性和本質(zhì)而言是終有一死的概念，是與神話思維和原始宗教思想完全排斥的?！皩ι裨挾裕劳霾辉偈谴嬖诘母矞?，而只是通向存在的另一種形式”。[12]178對死亡的這種抗拒需要借助于一種超人類的力量。所以，對一種超自然現(xiàn)象的敬畏，構(gòu)成了神話與宗教的共同心理。一方面，通過將超自然現(xiàn)象擬人化，宗教和神話一樣擁有一種人類學(xué)的背景：也即將冷漠的宇宙變得對人具有意義，使之能夠讓我們以某種方式接近并得到它的庇護。另一方面，如同任何宗教意識總是奠基于對一種彼岸世界的確信，不僅“一個神話無論其底層的心理延伸是什么，都講述了一個故事，它的發(fā)生場所總是‘外在于彼’的世界”。[1]24而且構(gòu)成神話想象的基礎(chǔ)的，總是對這個超驗世界的實在性的相信。

換言之，“神話想象是一種信念想象，它將其內(nèi)容視為千真萬確的事實”。[1]169倘若缺乏這種相信，神話就會失去它的根基，淪為一種離奇的傳說或者一般性的民間故事。由于這個緣故，神話與宗教分享著“神圣性”。在現(xiàn)代思想語境里，這個在詞源上來自拉丁語的詞匯，被用來表示一種人格化的終極實體。按照美國學(xué)者威廉·巴斯科姆的劃分，區(qū)分神話敘述、歷史傳說、民間故事三類話語形態(tài)的基本特征，除了時間上從遠至近、空間上由超常世界至日常世界，以及角色方面由類人到人類外，最主要的品質(zhì)是傳說與民間故事或是半俗半圣，或是完全世俗的，而“神話是關(guān)于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋通常是神圣的。其中決定性的形容詞‘神圣的’，把神話與其他敘事形式區(qū)別開來”。這是神話總是能夠被“與神學(xué)和宗教儀式相結(jié)合”[8]11的心理背景。

但同宗教相比，作為一種精神建構(gòu)的神話的意義顯得更為基礎(chǔ)和寬廣。它也因此而成為包括宗教在內(nèi)的人類一般文化形態(tài)的共同源頭。法國哲學(xué)家柏格森曾表示：在我們把宗教經(jīng)驗與人類基本經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)時，必須意識到“那種經(jīng)驗是我們有宗教之前就有的東西”。[13]155這種前宗教經(jīng)驗就是人與自然間最初的聯(lián)系，它是神話的發(fā)生學(xué)依據(jù)。在此意義上，神話與宗教的人類學(xué)立場呈現(xiàn)出相反的選擇。這個觀點很精彩：如果說神話的實質(zhì)是將以“神性”命名的超自然力人格化，那么宗教則是借超自然力將世俗人倫予以神化。換言之，盡管“自然的神性是一切宗教的基礎(chǔ)，但是人的神性則是宗教的最終目的”。[14]39在人類學(xué)這個維度上，神話與宗教分別占據(jù)了正與負的兩端。根據(jù)加拿大學(xué)者弗萊的研究，把握神話有幾個關(guān)鍵性的問題：首先從詞源學(xué)上講，“神話(myth)首先而且主要是指其詞源(mythos)所表示的故事、情節(jié)、敘述”。而“作為故事，神話有潛在的文學(xué)性”。其次是“神話體系總是以某個開天辟地的具體神話為開端，而所有其它神話都從它而展開。從某種意義上講，創(chuàng)世神話是我們所需要的惟一神話，因為所有其它神話都包含在其中了”。正因為這個緣故，對于神話最重要的一點是：“神話是以人們的關(guān)切為出發(fā)點而建立起來的一部分宇宙觀?！盵15]189-191，230-241

顯然，宗教與神話最為相通之處，就在于這種依托一種宇宙觀的人文關(guān)切。當(dāng)代英國著名神學(xué)家約翰·洛克指出，人類思想在理解某種現(xiàn)象時總是需要一個出發(fā)點。對于宗教現(xiàn)象這個出發(fā)點，他認為只能是最初由偉大的法國宗教思想家保羅·蒂里希提出的“終極關(guān)懷”。[16]50洛克的這個論點言之成理。因為無論如何，“宗教的功能就是促使我們?nèi)バ袆?，幫助我們生活下去”。盡管儀式化膜拜行為在許多宗教形態(tài)中都不可或缺，但歸根到底“宗教不僅是一個儀軌體系，還是一個觀念體系，其目的是要解釋世界”。所以說“即使是最粗陋的宗教，也有它們自己的宇宙觀”。[17]550，563。但神話與宗教間的這種同舟共濟也就到此為止了。雖說 “一切神靈最后都化作蒼茫的太空”，[14]14但居住在太空中的神靈們所各自代表的神圣實體大相徑庭。如果說神話與宗教二者都是關(guān)于“超然實在”的肯定與說明，那么神話的世界是人類的可能生活，而宗教的王國則是一種虛無縹緲的幻景。問題還在于，最具典范性的神話文本無不是圍繞著若干主神的一種譜系性敘事，在這里，超自然的神秘力量已演化為人格化的生命形象。但這卻并非宗教文化的本質(zhì)形態(tài)。

美國當(dāng)代宗教學(xué)家唐·庫比特不久前指出，后現(xiàn)代宗教是一種超越“神中心論”的宗教。美國坦普爾大學(xué)數(shù)學(xué)教授約翰·保羅斯提出一種“超宗教”(ur-religion)，“這個詞用來表示一種‘宗教’，它沒有任何形式的教條和敘述，但仍捕獲了對于事物的某些本質(zhì)的敬畏和驚奇，也能為心靈提供一片寧靜”[18]198-199，以挽救日趨式微的宗教文化。無論兩位學(xué)者的建議可行與否，有一點應(yīng)該能夠明確，即“神與宗教無關(guān)”。[19]52著名學(xué)者泰勒曾提出：“對精神存在的信仰就是宗教最低限度的定義?！钡艹龅娜祟悓W(xué)家涂爾對此給予的明確反對言之成理：精神存在是有意識的存在，而絕大多數(shù)宗教是以清除這種自主理性為前提。事實上，許多有著宗教情懷的藝術(shù)家，他們對宗教的理解是相當(dāng)寬泛而并不確切的。羅丹就是一位典型，對他而言，“宗教是對世界上一切未曾解釋的，而且毫無疑問不能解釋的事物的感情；是對維護宇宙法則、保存萬物的不可知力量的崇拜”。[20]97這種伴隨著人類生命意識的自覺而來的情感傾向，不僅能為宗教與神話共同分享，而且有其深刻的社會心理學(xué)背景。在此意義上，的確可以說“大多數(shù)‘不信宗教’的人，都仍然藏有著偽宗教和已經(jīng)退化了的神話”。但這不僅僅是因為現(xiàn)代世俗的人是由宗教的人蛻變而成的，所以他不能消滅自己的在歷史；也由于他在心理上需要一個作為“絕對存在”的精神支撐點。唯其如此，羅馬尼亞宗教學(xué)家伊利亞德的這個見解頗為中肯：即使那些反宗教人士，他們作為人類個體的心靈深處“仍然有著一種宗教傾向”。[21]124

這種情結(jié)支配他們在無意識中尋找一個能起到宗教作用的替代物。這就是現(xiàn)實中的人往往不僅難以擺脫，甚至還樂意接受意識形態(tài)控制的根源。但由此也昭示著宗教與神話的分離：如果說神話主要是一種系統(tǒng)的宇宙論想象與擬人化的超自然寄托，那么宗教更主要的表現(xiàn)為自成一體的文化體制。換言之，雖然“一切神話都是以對某些奇特現(xiàn)象或潛力的畏懼為其開端”，但這種話語形態(tài)不僅不以這種臣服心態(tài)而終。恰恰相反，事實上“明確、有力的神明，宗教的抽象、神學(xué)的綜合，這一切都與充滿人性的神話格格不入”。[1]15以古希臘神話為例，創(chuàng)立了“神話只是一種方言”這一著名神話學(xué)理論的麥克斯·繆勒曾說：“古希臘神話中既簡單又崇高的事情，就是要證明宙斯的全能?！痹谒羞@些故事中，宙斯是起點也是終點，萬事萬物都是從宙斯那里派生出來的。[11]12-16

作為超人的宙斯，實質(zhì)上是作為故事講述者的全體人類的隱蔽的代表。所以“古代希臘人既賦予他的神以超人的力量，也賦予人的弱點。在他們的眼里，宙斯既是法律的制定者，也是個調(diào)戲婦女的偉人”。[5]12一部希臘神話史，差不多就是萬神之王宙斯個人的性愛歷程的記述。所以，與宗教活動中那些形形色色的主神無一例外地總是顯得威嚴僵硬不茍言笑不盡相同，“神話除了嚴肅的一面之外，還有戲謔的一面，具有一種更純粹的心理功能”。[1]17因為歸根到底，神話意識的實質(zhì)是人類生命意識的復(fù)蘇。透過古希臘人對主神宙斯的這種活躍的“力比多”的生動描繪，我們不難體會到一種生機勃勃的人世樂趣。同宗教體驗普遍地讓信徒們在肅穆莊重的氛圍里產(chǎn)生“敬畏”感不同，神話敘述的基調(diào)，卻是穿越這份敬畏的一種全身心的投入，就像當(dāng)年的“希臘人自己被那些講述他們的神的故事感動”。[11]15這并非指神話敘述回避死亡，不是否認超越長生不老的主題構(gòu)成了神話與仙話的根本區(qū)分。在某種意義上的確也可以說，“在民間故事中得勝的是愛神，而在神話中得勝的是死神”。[1]133但無可置疑，在神話中，“英雄以自身的死向人們傳授了死亡的深刻意義，即精神的永生”。[5]116神話以此方式捍衛(wèi)了生命的尊嚴。

這可以恰當(dāng)?shù)亟忉?，神話與巫術(shù)的關(guān)系較之于神話與宗教的關(guān)系更加緊密。因為巫術(shù)體驗典型地體現(xiàn)了人與超自然力量間的“一種有效的生命力認同感”。[1]15-25借助于這種認同感，人類得以讓自己在某種程度上站立起來，從受制于神秘的命運擺布的恐懼中擺脫出來。相比起來，這個特點在古希臘神話中表現(xiàn)得格外突出。認為“神話對于西方人的世界觀的主要貢獻，或許在于它表達了通過受苦受難而獲得新生的那種感受”。[5]69這樣的見解已被普遍接受。雖說依照費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)里》的說法，“在宗教中人擺脫了生命之界限”。但關(guān)鍵在于，通過宗教活動人并未能真正擁有生命，而只不過是將生命虛幻地由死神的手里轉(zhuǎn)交到了另一位大神的掌控之中。人類同各類至尊萬能的上帝拉拉扯扯套近乎的結(jié)果，無非是以死亡的方式活在世上。因為在宗教意識中并沒有真正的自我的位置，這是為了登上通往“彼岸樂園”的“挪亞方舟”，而必須付出的代價；得到上帝庇護的善男信女們，早已成為交出了靈魂的某種觀念的工具。對于這樣失去了自我意識的主體，已不可能擁有真正的生命意識。

四、父親之靈與太陽之光

概而言之，神話讓其聽眾在精神上站起來，宗教讓其信徒在人格上跪下去；神話是積極而入世的，而宗教無論是給人以虛幻的來世生活的許諾，還是放棄生之樂趣遁入空門的宣揚，都是對死亡的消極解脫和虛假超越。借用一個比喻，宗教與神話對于精神世界的作用，前者如同一貼鴉片而后者則好比一杯上佳的咖啡。因為構(gòu)成神話意識的實質(zhì)的想象力的飛翔，正是嚴格意義的宗教體驗所要抵御的?！耙驗榕枷癯绨葜腥狈ο胂罅Α盵9]229，現(xiàn)代宗教一度出現(xiàn)的“偶像破壞運動”并不表明宗教活動能夠徹底消除這種崇拜活動，而只是從有形向無形的轉(zhuǎn)換。

兩種文化在生命意識上的這種區(qū)分，昭示出彼此所擁有的神圣實體的根本差異：宗教文化所構(gòu)筑的“神圣王國”，是加之于人類愿望之上的界限，人們在借助于貫穿于歷史之中的尊重而認識到這點時，總是伴隨著一種對懲罰的恐懼來接受它。[22]因此，在宗教文化中至關(guān)重要的，是對憑借其無限力量而沒商量地強加給我們的權(quán)威的無條件臣服。如同隨時聽從上帝的召喚是基督教的基礎(chǔ)，對主神意志的絕對馴服是伊斯蘭教的前提，阿拉伯語(aslama)即意為“順從、屈從”。[23]在此情形下，作為生命存在的標(biāo)志的主體“個性”無從談起。與此不同，神話的神圣性指向一種“神圣存在”，它在一種對生命本身的由衷敬畏中“出場”，屬于這樣一種生命意識：“一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此?！盵24]133因而神話對于人類愿望，不是一種限制而是其最深刻的體現(xiàn)。所以，最具代表性的神話敘述總是表現(xiàn)出對個性的張揚，洋溢著充沛的激情與色彩斑斕的想象。卡西爾的這個見解是精辟的：神話的最基本特征不在于思維的某種特殊傾向或人類想象的某種特殊傾向，神話的統(tǒng)一性不是邏輯法則，而是作為原始思維最強烈深刻的推動力之一的情感的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性扎根于一種關(guān)于“生命一體化”的觀念中，即宇宙萬物的“交感”意識。所有生命形式都有親族關(guān)系似乎是神話思維的一個普遍預(yù)設(shè)?！皼]有抓住這一點，我們就不可能找到通向神話世界之路”。[7]105這種激情為想象提供了強大的動力，“在神話中想象的力量無處不在”。[4]171而所有這一切，它們共同的根據(jù)地就是不可扼制的生命意識。

不言而喻，這正是神話之所以能如此光照奪目魅力四射的緣故。在這個方面表現(xiàn)得最為突出的古希臘神話，在某種意義上甚至可以看作是對叛逆與弒父行為的贊頌。正像一些研究者所指出的：這些故事講述的是兒子們?nèi)绾嗡核檎Q生他們的父母。如果說對父親的亡靈的膜拜構(gòu)成了神話的發(fā)生學(xué)背景，那么真正成熟的神話形態(tài)卻建構(gòu)于對太陽的崇敬。詩人們?yōu)榇肆粝铝藷o以計數(shù)的言辭。比如英國18世紀神秘主義詩人布萊克《第六個黑夜》里寫道：望著升起的太陽，那里是神居住的地方，他給我們光芒，使我們溫暖，花草、樹木、野獸、人類都在早晨得到安慰，在中午獲得歡樂。意大利詩人但丁也說過：世上沒有一種可感知的物體可以與太陽媲美，有資格作上帝的證明，太陽用可見的光首先照亮了自己，而后照亮了所有天上和地上的物體。以此來看，即使我們難以無條件認同繆勒“神的基本特征的原初概念總是太陽”的結(jié)論，但卻可以接受他的“太陽神話在語言、傳說以及整個人類的宗教中，都是最重要的組成部分”[11]5-15這個見解。就像中國小說家茅盾曾指出過的：在希臘神話中，太陽神是一位最漂亮的神。[25]在許多西方藝術(shù)家的作品中，這是讓人能夠親近與喜愛的神。因為太陽是生命之神，它的力量是再生而并非毀滅。耐人尋味的是，依據(jù)《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》里的記載：東南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和，方浴日于甘淵。羲和者帝俊之妻，生十日。顯而易見，中國神話中的太陽神同樣貴為天帝之子。

倘若說他們的正宗王子血統(tǒng)賦予了他們力量，那么他們的少年英雄身份讓他們平易近人，更具民間色彩。這意味著，以宗族傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的宗教觀念，重在樹立權(quán)威實行統(tǒng)治的“老人文化”；而以自然體驗為背景的神話意識，屬于旨在釋放激情解放生命的“少年文化”。比如在歐洲美術(shù)史上最受青睞的人物之一的“大衛(wèi)”。這位早已升格為神話人物的角色，原是公元前1010至前970的古代以色列王，他的前任是掃羅王。傳說中，掃羅王為一名非利士武士哥利亞所敗，不得已出榜招募天下英雄。大衛(wèi)被哥利亞的飛揚跋扈之氣所激，憑英勇與機智在搏斗中取得其首級，不僅解救民族于危難之中，而且也標(biāo)志著青年英雄征服了老年國王。

這樣的故事可以占據(jù)神話的主角而難以成為宗教故事的主角。盡管神話中的主角大多并非人類，而是各種神祇或者獸怪動物；但圍繞著太陽神而存在的諸如神祇們，它們在品質(zhì)上大多屬于“文化英雄”，也即作為凡夫俗子的代表、為人世生活謀利益的超人。按照一度盛行的“性別文化研究”，或許我們還可以這樣來看：宗教主要體現(xiàn)父權(quán)制文化，而最具影響力的神話(比如古希臘神話與印度神話)，則多少帶有一些女權(quán)的意味。在許多藝術(shù)家筆下，那些神話中人物常常被塑造成具有女性風(fēng)韻的形象。比如米開朗琪羅的著名雕塑《大衛(wèi)》形象，不僅是一位英俊少年，而且其秀美完全能與現(xiàn)代靚女們相媲美。再如古希臘遺跡中奧林匹斯山宙斯神殿西三角額墻上的阿波羅雕像，的確如溫克爾曼當(dāng)年所說，“成年的力量與優(yōu)美的青春期的溫柔形式結(jié)合在一起”?？瓷先ミ@不僅是“為從事偉大的事業(yè)而誕生的”一位“品德端正的青年”，而且還擁有能夠同無與倫比的女性身材相媲美的“自然的身體美”。[26]因此，雖說神話是一種嚴肅的語言，但卻常常顯得熱情而親切。

所以說，首先“通過生動形象的神話，人才懂得自己并認識了自己”。[8]310神話的這個重要品質(zhì)讓精神分析理論熱衷于將之看作“集體無意識”的體現(xiàn)，但在此，這個“集體”超越了狹隘的種族與區(qū)域，屬于整個人類。這無疑是神話與藝術(shù)“貌離神合”的一個重要方面。如同藝術(shù)一樣，“神話”即言說和“表達”。神話的詞源學(xué)起源于古希臘語(mythos)，其詞根(mn)意為“咕噥”，即用嘴發(fā)出聲音之意。因此，以形式的觀點看，一部神話就是一個敘事。但正如一位學(xué)者所說：問題是盡管“所有神話都是故事，但不是所有故事都是神話”。[8]75我們說神話是擁有神圣性的故事，這份神圣性來自于對生命的絕對肯定。但還必須明確，這種肯定意味著對一個萌發(fā)自我們內(nèi)心深處、體現(xiàn)著我們的生命愿望的生活世界的構(gòu)造。在這個意義上，藝術(shù)與神話無疑有著共同的淵源：世界首先是通過知覺、激情、感情和信仰被感覺到的。在眾神披上人格化的外衣很久以前，人類對世界所表達那種親密感情的，是生命崇拜、強烈的情感震顫。

所以說，“真正神話的根本特征是只可意會不可言傳的”。[11]74因為它所傳達的內(nèi)涵，并非認識論范疇里作為“一般”的抽象概念，而是與生活世界密不可分的具體感覺。“正是圍繞著這些活動，按照美學(xué)的方式才形成了神話?！盵8]312-316這意味著，藝術(shù)之所以總是帶著神話的胎記，首先是由于神話本質(zhì)上是藝術(shù)的。用意大利著名學(xué)者維柯的話講，“神話不是詩的‘不可或缺的亞結(jié)構(gòu)’，而詩是神話不可或缺的亞結(jié)構(gòu)”。也即“詩即神話”的命題同樣也可以顛倒為“神話即詩”。但這種說法顯得有些言過其實，它只是凸現(xiàn)了神話與藝術(shù)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并不意味著詩性文化離開神話同樣能有所作為。如果說“唯有文學(xué)才能保證神話的持續(xù)功能”[1]4-21，那么我們得意識到藝術(shù)之所以體現(xiàn)著這種功能，歸根到底還是由于其需要借助于神話。

所以我們不能不再次重申諸如此類的老生常談：“神話創(chuàng)造過程，隱藏在一切偉大文學(xué)作品之中，而且的確是隱藏在一切(無論是古代的還是現(xiàn)代的)偉大藝術(shù)作品之中”；不能不繼續(xù)強調(diào)為許多評論家所反復(fù)提起的這個見解：“一個藝術(shù)家，無論他是畫家、作家、還是雕塑家，如果他不創(chuàng)造神話就無所作為。”[5]141這當(dāng)然并不是說所有的藝術(shù)創(chuàng)造，都必須是關(guān)于超人英雄們的偉大傳說，而是指所有偉大的藝術(shù)杰作都殊途同歸地會像神話那樣，是對一個真正理想世界的創(chuàng)造性構(gòu)想。就像“神話是人的最深層創(chuàng)造潛力的表達”，那些偉大藝術(shù)同樣是這種創(chuàng)造力的生動見證。經(jīng)驗表明，“很多傳統(tǒng)的口頭故事常常因內(nèi)容過于寫實和缺少幻想，而難于承擔(dān)情感的或心智方面的效用。它們是我們稱之為民間故事的東西”。[8]77-88而關(guān)于發(fā)生在遙遠天際的超人們的奇聞逸事的神話敘述，則體現(xiàn)著鮮明的理想主義精神。這種精神通過藝術(shù)文化而發(fā)揚光大。比如開創(chuàng)了西方藝術(shù)之源的“荷馬顯然是個編神話的人，這不僅因為他講過或復(fù)述過關(guān)于神和英雄的故事，而是因為他有意無意地通過言語和故事重新創(chuàng)造了一種神話模式”。[5]135這就是關(guān)于世界的一種夢幻式敘述。

五、幻滅與遮蔽：烏托邦與理想國

神話的這個特征同樣也體現(xiàn)出它與童話的不同。誠然，“神話和童話故事彼此之間在某些方面如此相似，而在另一些方面又如此迥異，兩者必有共同的起源，從同一種敘述按各自的演化途徑發(fā)展而來”。[1]124但彼此的這種區(qū)分對于詩學(xué)的主要意義在于：童話體現(xiàn)了我們作為“自然人”的生命取向，而神話則體現(xiàn)了我們作為“社會人”的精神追求。雖然如同人文學(xué)科歷來狀況一樣，學(xué)派紛呈的神話研究一直處于莫衷一是的格局，但有一點卻為許多學(xué)者所共識：童話中主要體現(xiàn)了人對生命的自然之維的考量，神話則更多地反映了人對這個自然生命所身處的社會關(guān)系的考慮。在人類學(xué)層面，兩者分別是“母與子”和“父與子”的生命關(guān)聯(lián)的呈現(xiàn)。如果說童話通過人與人之間的關(guān)系表達了人與自然的一種對話，那么神話則通過與自然的永恒對話表現(xiàn)了人對于其自身的構(gòu)想。人類通過神話找到他在這個世界中的位置，找到他的本體身份。[8]207、220、311用著名社會學(xué)家涂爾干的話講：神話的所有基本主旨都是人的社會生活的投影?？恐@種投影，自然成了社會化世界的映象。一言以蔽之：“不是自然，而是社會才是神話的原型?！盵7]101童話體現(xiàn)了人的生命的自然方面的需求，而神話則更多地反映了人的生命的社會方面的構(gòu)想。

但神話與童話的這種區(qū)分，并不妨礙它們共同擁有一種精神基礎(chǔ)。正如一些研究者已經(jīng)指出的：盡管與神話常?；焱跉v史的真實不同，一般說來“童話是民間故事，并毫不猶豫被認為是虛構(gòu)的”。但無可置疑，“在傳說和童話下面存在著神話心態(tài)”。[8]26，303這便是：與童話一樣，神話是人類生命中最強烈的愿望的生動呈現(xiàn)。不同的是，依托于廣闊大地的童話乃人類的基本愿望的表達，而高聳于浩瀚天宇的神話，則是人類最高理想的揭橥。人類不僅是擁有愿望的生命，而且常常會產(chǎn)生各種不能如愿的愿望。就像散文家夏丏尊在一篇文章里寫到的：“人類抱有說不盡的愿望。愿望之中，有些是不可能或不易實現(xiàn)的，如想‘長生不老’，如想‘風(fēng)調(diào)雨順’之類。世間所謂‘一廂情愿’者，就指這些而言。”[27]不過深入地來看，似乎還得再進一步指出：衡量一種愿望是否有現(xiàn)實意義，并不在于其能否如人所愿地兌現(xiàn)，不取決于其是否屬于“一廂情愿”，而在于這些愿望能否對我們的生命存在產(chǎn)生積極效應(yīng)。

著名法國作家波伏娃，寫過一部表達存在主義思想的小說《人總是要死的》。小說中的男主角雷蒙福斯卡，由于喝下了一杯神秘之水而能長生不老，實現(xiàn)了中國道教徒們的最高愿望。但這個結(jié)果并未帶給他意想中的快樂，反而是無盡的痛苦與悲傷。最后他不得不像那篇著名的能夠觸物成金的童話故事的主人公那樣，懇求上帝將自己的這一特長去掉，重返昔日的日常世界。小說讓我們形象地重溫了其前輩盧梭當(dāng)年在《愛彌爾》里提出的這個問題：如果允許我們在這個世界上長生不老，試問誰愿意接受這件不祥的禮物？它也以文學(xué)的方式，為英國哲學(xué)家波普爾寫在《通過知識獲得解放》中的這段話提供了注解：有些人因為生命會完結(jié)而認為它沒有價值，他們沒有看到也許可以提出相反的論點，即如果生命不會完結(jié)，生命就會沒有價值。在一定程度上，正是由于每時每刻都有失去生命的危險，才促使我們深刻地認識到生命的價值。所以，那些熱衷于“一廂情愿”的人們，應(yīng)該將歌德的這句格言始終銘記：長達一刻鐘之久的彩虹就不再有人看它。

無須諱言，我們珍惜相聚是由于有離別，珍視真正的友誼是由于存在著太多的欺詐與傷害。珍視真、善、美是因為人世間有太多的假、惡、丑。生活中重要的不是將所有的“一廂情愿”一網(wǎng)打盡，而是學(xué)會區(qū)分兩種不同性質(zhì)的“美好愿景”。那種世俗的一廂情愿如精神吸毒讓人沉溺昏迷跌入陷阱，而那些超越的一廂情愿則能給人以生命的動力，提升我們的生存品質(zhì)。比如對真、善、美的憧憬，它們并非是貿(mào)易市場終可到手的期貨，而如僅供我們抬頭仰望的星空；其意義并不在于如實兌現(xiàn)，而在于能激發(fā)我們的生存意志，開辟人生的可能世界。因為歸根到底，“人類除了由信念給自己帶來的命運之外，沒有其他命運”。[24]137正是在這里，常常讓我們步入歧途的“烏托邦情結(jié)”顯示出其無可置疑的意義。眾所周知，一部人類文明史幾乎也就是一部由種種烏托邦思想所造成的災(zāi)難史。但人類的烏托邦情懷并未就此銷聲匿跡，時至今日，它寄托于關(guān)于未來世界的種種貌似偉大的科技承諾之中，展示著其依舊活躍的蹤跡；它通過影視文化中層出不窮的愛情“大片”，一如既往地釋放著其擋不住的魅力。

盡管我們清楚，當(dāng)代科學(xué)的“第二定律”指向一個逐漸均勻的未來，從人的觀點看，這是一個悲觀的未來。就像杰出的英國小說家毛姆所說：“人生最大的悲哀不是人會消亡，而是他們會終止相愛?！钡珌碜陨钍澜绲那樾螀s似乎一如既往，就像昆德拉在其小說《笑忘錄》里所描述的那樣：人們一直在向往一曲牧歌，在盼望一片樂土，在那里有夜鶯歌唱；在那里，世界不再像陌生人似的與人類作對，也沒有人與人之間的你爭我斗；在那里，世界和其民眾都是血脈相連的，心心相印，人們心中熊熊燃燒的火焰把高高的天庭照亮。[28]顯然，這并非一幅現(xiàn)實圖景，而是來自理想國的投影。將這樣的場景視為蕓蕓眾生們的愚昧是容易的，問題是這于事無補。分析起來，這并不只是如心理學(xué)家們所認為的那樣，我們在心理上難以扼制對完美之國的向往；而有著這樣一個更為深層的人類學(xué)動因：人類固然常常會無奈地承受生命之重，但卻不會甘心接受命運的任意擺布。作為文明的結(jié)果和理性的意義，人類無法束手就縛坐以待斃，不從絕望中突圍。

所以詩學(xué)有理由提出：只要稍作分析，心理學(xué)家總能在一首詩中發(fā)現(xiàn)一種夢想。因為“生活的開始也即夢的開始”。[29]201這種“白日夢”是發(fā)自生命深處的一種憧憬，它既是一種安置心靈的自我撫慰，也是一種創(chuàng)造生活的生命能量。所以，人類永遠無法擺脫來自烏托邦的誘惑，拒絕烏托邦的結(jié)果只能是由于難以忍受平庸乏味的人生，而最終導(dǎo)致讓各種宗教原教旨主義、偽民族主義、文化自戀主義等最糟糕拙劣的意識形態(tài)，借烏托邦的名義乘虛而入獨攬?zhí)煜碌木置?。這就像別爾嘉耶夫曾經(jīng)所說：在每個時代中，人建造了各種類型的烏托邦，期待著它的蒞臨。究其原因，是由于烏托邦自身確實蘊含著生氣勃勃的動力，它能凝聚和增強戰(zhàn)斗性。從某種意義看，最極端的烏托邦也比人類社會規(guī)劃的那些僵死的理性藍圖更有積極意義。[30]

就此而言，在當(dāng)今這個“主義”泛濫的時代，我們所能做的只是學(xué)會對形形色色的烏托邦進行甄別，烏托邦同時具有真與偽的兩重性。它的所謂“偽”也即不真實性，在于其作為一種至高無上的理想藍圖，常常無視來自實際力量的種種限制。它的真實性則于對人類生命中的創(chuàng)造性的充分展示。換言之，“烏托邦展現(xiàn)了如果沒有烏托邦的預(yù)示，就仍然是隱蔽著的種種可能性”。因此，“沒有烏托邦的人總是沉淪于現(xiàn)在之中，沒有烏托邦的文化總是被束縛于現(xiàn)實之中”。無論如何，“一切烏托邦都是否定之否定”。[31]這種否定是一把雙面刃：既能讓我們走火入魔陷入極端勢力設(shè)下的圈套，也能將我們引向解放之途開辟世界的新天地。這番選擇必須借藝術(shù)之道進行。

如果說那些不成功的政治行為，常常被人們片面地看作是“社會神話”；那么許多體現(xiàn)了神話精神的藝術(shù)杰作，則能夠恰如其分地被視為一種“審美烏托邦”。事情正如馬爾庫塞所闡述的，盡管“在杰出藝術(shù)中出現(xiàn)的烏托邦決非僅僅對現(xiàn)實原則的否定”，但畢竟“在藝術(shù)中不可避免地存在著不著邊際的空想因素”，因為藝術(shù)創(chuàng)造出一個并不存在的世界，一個響應(yīng)著人的解放的召喚的審美的幻象世界。[32]在此意義上，藝術(shù)必然地擁有神話的品質(zhì)、體現(xiàn)著神話的精神。意大利哲人維柯說過：當(dāng)詩發(fā)揮某種功能時，它便成了神話。還需要補充的是：只有當(dāng)詩發(fā)揮這種功能時，它才真正能以詩的名義存在。只有“當(dāng)文學(xué)俘獲世界上的超凡魔力，當(dāng)文學(xué)用這些力量來滿足某些感情需要時，文學(xué)便成為神話”。[1]14-17但問題同樣也在于：只有當(dāng)文學(xué)藝術(shù)真正擁有一種神話的精神時，它方能像神話那樣，擁有一份永恒的魅力與力量，而不只是供人消遣的文化道具。所以，來自天空的神話與來自大地的童話一起，構(gòu)成了一個藝術(shù)精神的張力場。構(gòu)成這個場域的核心，乃是人類的生命追求，它為藝術(shù)實踐規(guī)定了一個精神高度，使藝術(shù)區(qū)別于一般性的娛樂活動。因為“神話并不供人消遣，神話使人欣喜若狂”。[29]150這份狂喜讓我們超越平庸渴望飛翔，意識到生命的存在。

在此意義上，藝術(shù)與神話同舟共濟。曾幾何時，“由于神話的毀滅，詩被逐出理想故土，從此無家可歸”。[33]事過境遷之后重溫尼采的這句名言，不能不讓人深深為之共鳴。為了藝術(shù)的生存，必須維護作為一種人文精神的神話。從藝術(shù)的神話精神中，誕生了“詩是從英雄主義中產(chǎn)生的”[34]這一詩學(xué)命題。神話是事關(guān)創(chuàng)世紀的開天辟地的宏大故事，這樣的故事從來屬于那些寄托、投射著人類永恒理想的英雄們的所作所為。構(gòu)成神話敘事的那種瑰麗想象是充沛的生命力的結(jié)果，這樣的生命力當(dāng)然只能為敢于擔(dān)當(dāng)?shù)臅缡烙⑿蹅兯鶕碛小Ｋ囆g(shù)的神話精神意味著，真正的藝術(shù)永遠和犬儒主義的自艾自戀絕緣；而是給人以堅忍不拔的力量與生存勇氣，讓我們的生命能夠更為從容地承受存在的負荷與苦難、面對人世的挑戰(zhàn)歷經(jīng)滄桑。

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