政治秩序及其不滿
——論拉康對政治哲學的三重貢獻

吳冠軍

(華東師范大學 政治學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所，上海 200241)

一、規(guī)范與反抗：拉康與政治哲學

拉康(Jacques Lacan)在世的時候，他的話語離政治哲學似乎無窮遠。首先，他強調精神分析是“反哲學”的。他把哲學關聯(lián)到“主宰者的話語”上，強調精神分析恰恰是那嘗試給萬事萬物給出總體化解釋的哲學的反面。①Jacques Lacan, Freud’s Papers on Technique, trans., John Forrester, New York: Norton, 1988, pp. 118-119; Jacques Lacan,The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, trans. Alan Sheridan, London: Hogarth, 1977, p. 77.與此同時，他在當時人眼里又是“反政治”的，他本人也似乎刻意保持遠離政治的姿態(tài)，1968年發(fā)生在巴黎街頭的“五月風暴”，拉康被定格在“結構不上街”那個畫面上(盡管他本人在當時表露了他對學生運動的同情)。一年半之后，拉康在回應學生質疑時說道，“永遠會是這樣：革命性的愿念只會有單一的一種可能結果——那就是，最后變成主宰者的話語。這是為經驗所證明的。作為革命者的你，渴求的是一個主宰者。你會得到一個。”[注]Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis, trans., Russell Grigg, London: Routledge, 2007, p. 207.

對哲學和政治都貌似不感“興趣”的拉康，恰恰在他去世后十年左右，被發(fā)展成為歐陸政治哲學的至為重要的一支思想資源：自1980年代末起，在齊澤克(Slavoj ?i?ek)的一系列著作推進下，“拉康主義”已被發(fā)展成了一個具有強烈批判面向且極富學術影響力的激進政治哲學。而在齊澤克之前，巴迪歐(Alain Badiou)已經在嘗試把拉康政治哲學化，并使之變成一種和毛澤東主義可以兼容的激進政治思想。[注]See Alain Badiou, Theory of Subject, trans. Bruno Bosteels, London: Continuum, 2009. See also Jason Barker, Master Signifier: A Brief Genealogy of Lacano-Maoism, Filozofia,69(9), 2014, pp. 752-764.

然而，巴迪歐與齊澤克又不約而同對拉康思想在精神分析面向上的當代演進表示不滿：巴迪歐與曾經的好友、拉康精神分析傳統(tǒng)的欽定繼承人(亦為拉康的女婿)米勒(Jacques-Alain Miller)公開決裂；而齊澤克同樣因為政治立場的緣故和米勒分道揚鑣，盡管后者曾是其接觸拉康思想的引路人。巴、齊二人對拉康之精神分析傳統(tǒng)的不滿，根本上乃在于：精神分析的治療旨趣，映射在政治層面上，便成為對秩序(“正?！?的維護。于是，拉康思想和政治哲學的糾纏，似乎就產生了激進(反抗既有的符號性秩序)和保守(維護“正常”秩序)兩個面向。那么，究竟那個面向更符合拉康思想的本來面貌呢？

在我看來，實際上，作為精神分析師的拉康，恰恰同時在“秩序及其反抗”兩個層面對政治哲學做出了重要的貢獻：在規(guī)范政治哲學(normative political philosophy)面向上，對政治秩序的根源提供一種獨特的后基礎主義闡釋；在激進政治哲學(radical political philosophy)面向上，對政治反抗的根源提供一種獨特的本體論闡釋。進而，拉康對“秩序及其反抗”貢獻出了一個結構性分析，揭示了政治秩序穩(wěn)定性的深層秘密、以及實質性地更新政治秩序所需要的反抗形態(tài)。其實，正是基于這一分析，拉康才批評“68年大反叛”實是“主宰者話語”的序曲。

故此，盡管精神分析論述被德勒茲(Gilles Deleuze)批評為把所有問題都轉化為“一個關于爸爸、媽媽和我的問題”(a question of daddy, mommy, and me)[注]Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen Lana, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.，亦即，只聚焦在“核子家庭”結構上，然而，本文旨在提出，拉康的精神分析論述，卻恰恰對以下四個關鍵的政治哲學問題，做出了原創(chuàng)性的學理貢獻：(1)政治秩序何以可能；(2)政治反抗何以可能；以及(3)政治秩序之穩(wěn)定何以可能；(4)政治秩序之更新何以可能。其中，(1)和(3)是規(guī)范政治哲學的核心問題；而(2)和(4)是激進政治哲學的核心問題。

二、“父親之名”：重思規(guī)范性政治

規(guī)范政治哲學的基礎性問題便是：政治秩序何以可能？在霍布斯看來，人和人并不會“自然”地就形成秩序——那種“自然狀態(tài)”會是人與人像狼和狼一樣地無止境地互相爭斗、廝殺。而人不同于狼之處正是在于，人以其政治智慧，擺脫了自然狀態(tài)，進入政治狀態(tài)(亦即，建立城邦秩序)。換言之，政治秩序之所以可能，是因為人類擁有建立政治秩序的能力，而該能力，為動物之所無。那么，問題就在于：人類何以“擁有”這份能力？

古希臘智者普羅塔戈拉，對我們思考這個問題，提供了一個很有價值的論述。普氏認為，人之所以在和其他動物的殘酷競爭中脫穎而出，是因為人通過神的幫助，獲得了構建城邦的能力。普羅塔戈拉說：“普羅米修斯從赫斐斯托斯和雅典娜那里偷來帶火的含技藝的智慧送給人做禮物。”但該“禮物”還遠遠不夠，因為“如此得到配備以后，起初人分散居住，沒有城邦。于是，人就被野獸給滅了，因為，人在所有方面都比野獸孱弱?！谑?，人尋求聚居，靠建立城邦來保存自己?？墒牵坏┚劬釉谝黄?，他們又相互行不義，因為沒有治邦的技藝嘛，結果他們又散掉，逐漸滅了。由于擔心我們這個族類會整個兒滅掉，宙斯吩咐赫爾墨斯把羞恥以及正義帶給人，以便既會有城邦秩序又會有結盟的友愛紐帶?！盵注]柏拉圖：《普羅塔戈拉》，載劉小楓編譯：《柏拉圖四書》，三聯(lián)書店2015年版，第67-72頁。

在普羅塔戈拉看來，人就其本身的能力(“所有方面”)而言，誠然遠遠弱于諸野獸，但是人從諸神那里獲得了兩種能力：技藝和城邦秩序。普羅米修斯賜予人類以技藝(從火神與智慧之神那里偷來了“火”)，但這只能增大人類單獨生存的可能性。而宙斯賜予了人類“聚居群處”的智慧，即，構建政治秩序的智慧。于是，政治秩序之所以成為可能，正是因為人類獲得了神賜的后一種獨特能力——建立城邦秩序的“政治技藝”。

普羅塔戈拉該論述的后半部分，引出了亞里士多德的著名論斷：“人依其自然，是政治的動物”。[注]Aristotle, Politics, trans. Ernest Barker, Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 10.但我們細心審察的話，亞氏該論斷包含了他同普氏的一個關鍵分歧：亞氏同樣強調人是一種有能力以城邦(共同體)的形態(tài)聚居在一起的動物，但把該能力的源頭從“神賜”換成“自然”。在亞氏眼里，生活在城邦之外的，要么是低于人的存在(野獸)，要么是高于人的存在(神)。[注]Aristotle, Politics, trans. Ernest Barker, Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 10.普羅塔戈拉和亞里士多德，盡管在政治能力決定人獸之分這個論題上一脈相承，但對于人之政治能力的源頭上，給出了兩種相對立的論述：神與自然(人性)。更具體地說，就政治秩序的根源，普羅塔戈拉給出了一個神學(神話學)的闡釋，而亞里士多德則提供了一個形而上學的闡釋。然而，“啟蒙運動”(En-lightenment，引-光運動)早已把世界“祛魅”化?？茖W話語的勃興，以及生產和社會組織方式發(fā)生的改變，致使神學(關于“神”的迷信抑或信仰)和古典形而上學(關于“自然”的知識)都難以再對該問題提供有效論證：在“知識就是力量”的現(xiàn)代性宣言下，“神”變成被懷疑的對象、“自然”則變成被征服的對象。

正是在這個政治思想史背景下，拉康的論見才具有了獨特的學理價值：從精神分析傳統(tǒng)出發(fā)的拉康，對于規(guī)范政治哲學的基礎性問題“政治秩序何以可能”，實則提供出了第三種論述——一種“后基礎主義”的闡釋。在“神”“自然”的位置上，拉康提出的是：“父親之名”(Name-of-the-Father)。身處精神分析傳統(tǒng)中，拉康誠然聚焦于核子家庭，然而在我看來，其關于家庭結構的分析恰恰包含原創(chuàng)性的政治哲學洞見。

“父親”哪里來的？提出這個問題本身，似乎多此一舉——一個人沒有“父精母血”，怎么可能成型？然而，即便人之誕生在生物性過程意義上需要“精和血(卵)”，但這同“父和母”并不是一回事，后者指向兩種符號-社會性的“關系”，而“關系”本身，便已是人彼此群處之產物。我們常以擬人化的方式來描述動物的生活(如“父”“母”“子”“一夫多妻”“亂倫”等等)，但這本身就是一個最經典的符號性暴力(symbolic violence)：因為動物生活中并不存在這些符號，以及建立在其上的符號性關系。故此拉康關注的是父親之“名”。為什么會有“父親”這個名堂呢？

我們先沿用擬人化傳統(tǒng)，來比較一下“父親”與“母親”。哺乳動物里，“母親”跟孩子，確實具有某種自然性的“聯(lián)結”；但“父親”和孩子，則不存在這份“聯(lián)結”?！癿ammal”這個詞來自拉丁文“mamma”，跟“媽媽”這個詞發(fā)音一模一樣，語義便是“乳房”。哺乳動物的“母親”如此愛護自己的后代，而愿意讓后代從自己身上吸吮營養(yǎng)。哺乳動物的幼兒，強烈地要和母親在一起，待在它的身邊。對于人類的嬰孩，精神分析觀察到：母親的離開/缺席，哪怕是短暫的，會被孩子體驗為創(chuàng)痛性的拒絕。而母親對孩子的“愛”，盡管在各個文化中幾乎都被視為偉大，但恰恰是動物性的?！澳笎邸辈皇菬o私的，而恰恰是自私的，因為愛孩子就是愛自己，孩子就是自己身上分出來的部分。這也就是為什么——我們在日常生活中也能觀察到——母親很容易護短(“護犢”)，尤其對比父親而言。

“母親”同其后代的聯(lián)結方式，在很大程度上為人類和哺乳動物所共有；然而，“父親”這個角色，則完全是人類所獨有。我們觀察到，95%以上的高等哺乳動物，雄性在完成最初的受精后便不再參與其后的生、育過程：絕大多數(shù)動物在后代飼育上，要么是“母子”間進行，要么是“小集體”方式進行(黑猩猩、倭黑猩猩這些人類的近親就都采用這種“共同教養(yǎng)制”)。換言之，不管套以怎樣的擬人化方式去理解動物的生活，都產生不出相當于“父親”這個特殊的位置。這意味著，和母親不同，父親，是徹底非自然的——直到現(xiàn)代胚胎學研究發(fā)展之后，才有確切證據(jù)證明孩子只可能有一個父親。故此，孩子的“父親”，純粹是人類的一個創(chuàng)制，是人與動物的核心分別。

很有意思的是，《孟子》曾寫道：“無父無君，是禽獸也?！盵注]《孟子·滕文公下》。由于在儒家話語中，“君”這個符號性位置建立在“父”之上(“國”這個共同體結構建立在“家”之上)，所以《孟子》實是說“禽獸”的定義性特征在于其“無父”。這實際上是一個很符合人類學觀察的論述：“父親”為人所獨有。然而，儒家話語把“父親”放置在形而上學的框架中，以“天”、“綱?！弊鳛槠涓鶕?jù)。[注]譬如《孝經》：“子曰：‘夫孝，天之經也，地之義也，民之行也?！边@樣一來，儒家把“父親”在政治哲學上的激進性仍然收攝到“自然”中，走上了通向亞里士多德而非拉康的闡釋之路。在拉康這里，“父親”徹底不具備形而上學或神學的基底，既非自然也非神定，而純然是人類的一個創(chuàng)制。正是在這個意義上，拉康開辟了一條后基礎主義的闡釋之路。

進而，“父親(之名)”，不僅純粹是人類的一個創(chuàng)制，并且實可以被視作是人類的一個政治創(chuàng)制。拉康主義精神分析中，“父親”是設立禁令以及提供保護的人物；換言之，“父親”這個位置，實際上就是以一種“非自然”的方式硬生生地插入到“母-子”的自然聯(lián)結之間，告訴后兩者什么被允許與什么不被允許。在法語里“父親之名”(nom du père)與“父親的‘不’”(non du père)同音，而拉康有意借助這個同音來強調“父親”的符號性功能?！案赣H”律令，首先就是“亂倫禁忌”，換言之，“人為”地阻斷“母-子”之間的直接聯(lián)結，宣布它為非法。[注]關于作為政治創(chuàng)制的“父親”的進一步的分析，請參見吳冠軍：《家庭結構的政治哲學考察——論精神分析對政治哲學一個被忽視的貢獻》，《哲學研究》2018年第4期。

因“父親”的強硬插入，嬰孩產生“閹割”焦慮，并對其充滿憎恨，恨不得“殺死”他而同母親重新歸于一體[注]在拉康的闡釋框架內，弗洛伊德所說的“亂倫”，實際上并不直接指和母親的性行為本身，而是嬰孩想和其母親“歸于一”的欲望。父親的存在，則阻斷孩子對母親的無止境欲望，亦阻斷母親對孩子欲望的無節(jié)制滿足(“溺愛”)。，這就是“俄狄浦斯情結”。而嬰孩面對強大的父親(發(fā)布規(guī)范與禁令的“父親之名”)，其反抗幾乎注定失敗。進入“后俄狄浦斯階段”的孩子，最終從“母親”倒向“父親”，從想殺死“父親”轉為想成為“父親”——用拉康的術語來說，就是從“閹割”焦慮到接受符號性“閹割”。這種從“母子聯(lián)結”(想象性欲望)到“父子聯(lián)結”(符號性認同)的過度，轉換成政治哲學術語來說，就是從自然狀態(tài)(前政治的動物生活)到城邦秩序(符號性的政治秩序)的過度。

我們于是看到，作為精神分析師的拉康，恰恰通過“父親之名”這個概念，對“政治秩序何以可能”給出了一個極具洞見性的闡釋：人之所以擁有了動物所不具備的構建政治秩序的能力，正是因為前者創(chuàng)制出了“父親(之名)”。符號性的政治秩序，在最原初的層面上，便建立在經由“父親之名”所確立起的規(guī)范與禁令之上。值得比照的是，儒家話語同樣也把政治秩序的根基定位在“父親”上，然而“父親”又以“天”作為自身之宇宙論根基，是故它并沒有開辟出“父親之名”這個只有經歷“語言學轉向”之后才能被打開的通道。

三、“青春期”叛逆：重思反抗性政治

上一節(jié)勾勒了拉康對規(guī)范政治哲學的獨特貢獻?，F(xiàn)在讓我們再從規(guī)范政治哲學轉到激進政治哲學，后者的基礎性問題便是：政治反抗何以可能？也正是在這個問題上，霍布斯和洛克分道揚鑣：霍布斯認為當個體為了擺脫自然狀態(tài)、彼此訂立契約進入政治秩序后，這個秩序必須絕對強有力(甚至具有“利維坦”式的力量)，才能始終維持住“秩序”，不讓自身瓦解、退回自然狀態(tài)。洛克同意以政治秩序終結人與人的全面戰(zhàn)爭，同時亦擔心用以維護秩序的“利維坦”力量本身帶來的危險，故此特意強調了人民反抗乃至解散自己政府的革命權利。而對于“政治反抗何以可能”這個問題，洛克所給出的答案便是：個體擁有一種“訴諸天的自由”(a liberty to appeal to heaven)?！疤臁贝砹恕耙环N先于并高于一切人類的實定法的法”。[注]John Jocke, Second Treatise of Government, ed., C. B. Macpherson, Indianapolis: Hackett, 1980, pp. 87-88.

可見，盡管和霍布斯一樣強調從自然狀態(tài)到政治狀態(tài)的轉換，但當洛克獨自面對“政治反抗何以可能”這個問題時(霍布斯則不面對這個問題)，卻不得已又退回來重新訴諸“自然”(某種高于人類實定法的自然法)。換言之，在面對“政治秩序何以可能”問題時，洛克努力將前政治的“自然權利”轉化為政治秩序下的“實定權利”，但面對“政治反抗何以可能”問題時則又重新轉回頭來拾起“自然權利”(“訴諸天的自由”)。在應對后一問題上的學理“疲軟”，使得洛克在思想史上就主要以對規(guī)范政治哲學(而非激進政治哲學)的貢獻而被銘刻。

馬克思對政治哲學的貢獻，正是在于他徹底拒絕洛克的形而上學框架，以唯物主義的政治經濟學分析代替對“自然法”的訴諸，以現(xiàn)代政治秩序中的“工人階級”，代替被預設為身在政治秩序中、卻仍保留有前政治“自然權利”的抽象個體。然而，誠如齊澤克所提出的，盡管馬克思無可爭議地成為現(xiàn)代激進政治的扛鼎者，但在當代， “政治反抗何以可能” 恰恰重新成為關鍵問題。齊澤克引用科亨(Gerald A. Cohen)對經典馬克思主義工人階級概念的特征概括：

(1)工人階級構成社會的多數(shù)；(2)它生產社會的財富；(3)它構成社會中的被剝削者；(4)它的成員是社會中的貧困者。這四個特征合在一起，又進一步生成了工人階級的另外兩個特征：(5)在革命中，工人階級一無所失；(6)它能夠并且意愿參與社會的革命性轉變。前四個特征，沒有一個適用于今天的工人階級了，這也就是為什么現(xiàn)在我們也無法引出特征(5)和特征(6)了。(即便這些特征中的一些，依然適用于今天社會中的一部分人，他們也沒法再統(tǒng)一為單一的行動者了：社會中的貧困者不再是工人了，等等。)[注]Slavoj ?i?ek, “Marx Today: The End Is Near… Only Not the Way We Imagined It, The Philosophical Salon, available at .

換句話說，工人階級作為政治反抗力量的政治經濟學條件，在現(xiàn)時代已經不再存在。于是齊澤克提出：“西方馬克思主義(以及，甚至是馬克思主義本身)的唯一問題，就在于革命主體的缺席：要是工人階級沒有完成從自在到自為的過渡，不能把自己構造為革命的行動者，那該怎么辦？”[注]Slavoj ?i?ek, “Marx Today: The End Is Near… Only Not the Way We Imagined It, The Philosophical Salon, available at .齊澤克正是在這個節(jié)點上，轉向了拉康，并將其概念抽離精神分析傳統(tǒng)，重新建構為一套激進政治哲學。[注]關于齊澤克對拉康主義精神分析的政治哲學轉換，進一步分析請參見吳冠軍：《齊澤克的“壞消息”：政治主體、視差之見和辯證法》，《國外理論動態(tài)》2016年第3期。

在本文中，我嘗試延續(xù)精神分析聚焦核子家庭的傳統(tǒng)，用對“青春期問題”的一個拉康主義審察，來思考激進政治哲學所面對的基礎性問題：政治反抗何以可能。我們知道，“青春期問題”早已不僅僅是一個家庭問題，同時也已然成為一個社會問題。那么，值得思考的是：為什么成人之前的“青春期”(adolescence)，會被認為是一個危險的“叛逆期”？

從拉康主義視角出發(fā)，我們可以提出以下論題：“青春期”，恰恰是新一輪的對“父親(之名)”的反抗。前文已提到，作為“俄狄浦斯式主體”的嬰孩，以“弒父”的實踐來激進反抗“父親”律令。該反抗，可以對應政治哲學上前政治的“自然”(physis)對政治性的“規(guī)范”(nomos)的對抗，標識“自然狀態(tài)”到“政治狀態(tài)”之過度的逆動。而“青春期”孩子的反抗，則并不指向前政治狀態(tài)，而是指向政治秩序自身的諸種“潛在性”(potentialities)，它標識了政治狀態(tài)內部的“例外”。換言之，青春期的反抗，不是在“自然-政治”對立中展開，而是在“實在-潛在”結構中展開。[注]關于“自然-政治”與“實在-潛在”這兩種結構的對比分析，請進一步參見吳冠軍：《話語政治與死亡政治——“狼人殺”與政治哲學》，《南京社會科學》2018年第3期。

首先值得追問的是：到底哪些東西，使得“青春期”的孩子變得獨特，換言之，不同于“前青春期孩子”？我們看到：這個時期的孩子，不再對父母老師的話無條件接受，不再像低年級小孩那樣僅僅滿足于做頭戴紅花的“好兒童”。通過某種奇怪的力量(精神分析稱作“驅力”)，他們會隱隱感到生活有更多的“可能性”——比家長和老師們所規(guī)定的那個“生活”，有更多的可能性。因此他們會感到“父親之名”(以及它所指向的一整套符號性規(guī)范與律令)是不友好的乃至是窒息性的，因為它把生活往一個單一軌道上拉，不讓他們嘗試其他的可能性。這，就導致這個時期的孩子的“叛逆”。在這個意義上。其實很多家長不知道，自己青春期孩子的各種“叛逆”——譬方說，對讀書的“叛逆”——往往不是因為他/她厭惡每天上學讀書，而是只能每天上學讀書。

受到探索生活的生命性驅力之驅使，已具有一定獨立思考能力的青春期孩子，對生活有無以倫比的好奇心——他們關心的不只是生活“是怎樣”(is)，而更在于“能夠怎樣”(can be)。而那個煩人的“父親之名”，則總是蠻橫地喝令他們老老實實接受他規(guī)定的“is”。很多時候，他們會覺得自己生活中苦惱的根源就在于——生活中美麗的“可能性”都被一個時刻在場的權威大網所撲殺了，或者說，被它提前封閉掉了。而這種精神性的苦惱，實際上是一份生命難以承受的焦灼——這份苦惱或者焦灼甚至不是針對某一件特殊的事(盡管它常常表現(xiàn)得像是那樣)，而是那被感覺是無時無刻不在、籠罩在生命之上的一張大網。[注]筆者以精神分析學者身份參加的脫口秀《腦力男人時代》第1季第3期中，專門討論了這樣一個現(xiàn)象——某些家長還“偷偷在青春期孩子的房間里安裝了攝像頭”。對于家長，這出自“關愛”，但對于孩子，這種愛的方式恰恰是夢魘性的。拉康把此種存在性焦灼視作為“真實”(the Real)所導致：真實是“不再是一個對象的那個本質性對象，面對它所有的語詞、所有的范疇都失??；它純然地是焦灼的對象”。[注]Lacan, The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, p. 164. 值得一提的是，《荀子》將政治秩序的興起稱作為“起偽”，這是很有洞見的，同拉康所說的“符號”對“真實”的覆蓋有很大的契合。但拉康精神分析所聚焦的“真實”向度，則進一步對“起偽”的符號性秩序，構成了激進的否定性-反抗性力量。這點為《荀子》之所無。

從拉康主義視角出發(fā)，這便是“青春期叛逆”的本體論根源：一種追求“真實”、追求無限“(不)可能性”的驅力的刺入，使得主體對當下的符號性秩序產生“分離”(separation)。拉康認為通過這種“分離”，人具有了沖出“父親之名”對其所進行的符號化-身份化操作的可能性：“通過主體的分離，超越身份化的層面是可能的……主體的體驗因而是被帶回到這樣一個層面：在該層面上，驅力能夠呈現(xiàn)它自身?！盵注]Quoted in Bruce Fink, A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997, p. 212.進而，我要提出的是：對“父親之名”與“青春期問題”的如上精神分析，揭示的實則是一個政治性關系——壓制與反抗(叛逆)及其政治本體論根據(jù)。當年席卷西方的那場68學生運動，難道不正是“青春期叛逆”的宏大政治版？

對于拉康而言，對“父親之名”的反抗、和一開始“父親之名”就不存在，完全是兩回事：對“父親之名”的反抗以其存在為前提；而自出生起“父親之名”就一直不存在的孩子，則始終無法進入共同體(符號性的政治秩序)之中。這樣的人精神分析上就被稱作“精神錯亂者”(psychotic)。在拉康的術語里，這就是“壓制”(repression)和“提前關閉”(foreclosure)的區(qū)別：前者壓制X使之不進入意識層面(X仍會以無意識的方式突然刺入)，而后者則直接取消X似乎它從未存在(X不會以任何方式出現(xiàn))。經由壓制(壓制同母親歸于一的原欲)而生活在“父親之名”下，是人變成神經質的根本緣由；但“父親之名”的提前關閉則會導致精神錯亂，盡管爆發(fā)的時刻并不確定。因此，生活在具體的符號性秩序內，每個人或多或少都是神經質的(人之為“人”的存在性狀況)，但精神錯亂者(“非人”)為數(shù)則要少得多。并且按照拉康，一朝成為精神錯亂者，永遠是精神錯亂者：這樣的人從未在語言中被“錨定”下來，他們如黑克(Dominique Heqc)所說，“既沒有進入符號化的通路，也沒有將這種精神錯亂的體驗記錄到符號秩序所必需的判斷”。[注]Dominique Heqc, “Foreclosure”, in Huguette Glowinski, Zita M. Marks and Sara Murphy (eds.), A Compendium of Lacanian Terms, London; New York: Free Association Books, 2001, p.71.

一開始就拒絕接受“父親之名”的嬰孩，會成為精神錯亂者——對于這樣的人，政治秩序是一個不可能。但還有另一種狀況，接受“父親之名”、并且從孩童到青春期的成長過程中從沒對它做過任何反抗，這樣的孩子則會成長為“變態(tài)狂”(pervert)——對于這樣的人，政治反抗是一個不可能。精神分析上的“變態(tài)狂”是這樣一群人，他們對自己曾遭“父親”的符號性“閹割”操作，始終采取“拒認”(disavowal)的姿態(tài)?！白儜B(tài)狂”不是現(xiàn)實秩序中的真正的反常者，相反，他們骨子里是既有符號性權威(拉康的術語是“大他者”)的頂禮膜拜者：這些人拒絕承認現(xiàn)實秩序中的種種問題與缺失，并甘心讓自己變成“大他者”的對象-工具(object-instrument)，來保證它的連貫運行。在這個意義上，青春期孩子的反抗，并沒有徹底取消“父親之名”，而是通過激進更新“父親”律令的內容，而使自己不成為“變態(tài)狂”。

于是，一個人要成為妥當意義上的“人”(具有政治能力的動物)，他/她須(1)接受共同體群處必須要有一整套符號性規(guī)范的存在；但與此同時(2)用積極的行動對這套規(guī)范的實定性內容作出激進的挑戰(zhàn)與革新，通過這種政治介入(political engagement)而使得人的群處方式得到不斷改進。[注]同作為政治動物的人相比較，螞蟻、蜜蜂等動物的群處方式是寫在基因里，故此無法以非生物性的方式予以更新。

政治反抗何以可能，實質上亦同如下問題相關聯(lián)：政治秩序之更新何以可能。在阿倫特(Hannah Arendt)看來，這兩個問題實是一個問題。阿氏將政治反抗的本體論根據(jù)，界定為“新生性”(natality)，提出每個人生來都就具有無盡的潛能(潛在性)，這份潛能使得人“具有開端啟新的能力，即，行動的能力”。[注]Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1998, p. 9.隨著每一次新的出生，就有新的行動出現(xiàn)的可能性，人類共同體的群處方式就有可能得到進一步的更新，那是因為，任何一個個體會對“世界”造成的影響，既無法預測，也無法控制。自由，便正是由人的“新生性”在本體論層面上所打開，因為自由就是一種“去開始全新事物”的能力，“關于這一全新事物之各種結果無法被控制甚或被預測”。[注]Hannah Arendt, “What Is Freedom?” in her Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: Penguin Books, 1968, p.165.有意思的是，阿倫特曾用比喻的方式談到過“第二次出生”(即，“政治的”出生)。[注]Arendt, The Human Condition, p. 176.在我看來，“第二次出生”，才是真正有可能將“新生性”從潛在性轉化為實在性的時刻。而“青春期”，實則便是“第二次出生”(前政治的個體成為政治主體)集中發(fā)生期，孩子們開始意識到自身生活中那被壓制的潛在性/可能性，開始要追求自由。

在家庭結構中，“新生性”就體現(xiàn)為孩子對由“父親之名”所撐起的那張權力大網(“大他者”)的反抗與叛逆。孩子從其克服“俄狄浦斯情結”到“青春期”之間的那段時期中，在“父親之名”規(guī)導下進入——海德格爾的術語是“被拋入”——符號性秩序中?？朔岸淼移炙骨榻Y”、接受“父親之名”的符號性閹割，是人之所以能從前政治狀態(tài)進入共同體的關鍵，標識了政治秩序的可能性。對“父親之名”進行激烈挑戰(zhàn)的“青春期叛逆”(政治性的“第二次出生”)，則是人在政治秩序內部所發(fā)動的反抗，標識了那符號性的、本體論層面上“無根”的政治秩序展開自我激進更新的可能性。

基于其“新生性”之論，阿倫特總體上認為68學生運動“取得很大成績”，尤其是學生們“行動的能力非常驚艷”(盡管在她眼里那些“左翼學生們”還遠遠稱不上是革命者)。[注]Hannah Arendt, Crises of the Republic, San Diego, CA: Harcourt Brace & Co., 1972, pp. 206-208.然而，誠如本文開篇所言，作為阿倫特的同時代人，拉康卻批評走上街頭的學生們實際上“渴求的是一個主宰者”。什么造成了兩位思想家對同一事件如此不同的看法？于此處，我們可以進一步窺見拉康對政治哲學所做出的第三個關鍵貢獻。

四、政治秩序及其“兩種不滿”：淫穢越界與激進革命

在阿倫特這里，“政治反抗何以可能”和“政治秩序之更新何以可能”，是同一個問題。然而，立基于拉康的精神分析視角來思考政治哲學，這兩個問題實則有很大區(qū)別：政治反抗并不一定帶來政治秩序之更新。很多的“反抗”行動，實質上恰恰具有使既有秩序更穩(wěn)固的效應。何以如此？

讓我們仍然回到精神分析所聚焦的核子家庭結構。從以弒父為核心的“俄狄浦斯情結”到以叛逆為核心的“青春期造反”，“父親”的命運似乎很悲慘，總是面對被“殺死”、“打倒”的境況。然而拉康恰恰提出：“父親”的重要性，正是在于他能被“殺死”?！案赣H”并不是至強的——他并不具備“上帝”或“天”那樣的絕對根基。“父親”律令不是嚴格到完全無法突破，它們恰恰都是可以被逾越的?！案赣H之名”意味著，“父親”的肉身可以被殺死(即，他所頒布的某條具體律令可以被逾越)，但他的“名”會永遠存在。你可以逾越律令，但無法取消律令。拉康主義精神分析帶給政治哲學(尤其是激進政治哲學)的一個極具洞見的理論貢獻就是：反抗秩序的方式(“父親”被“殺死”的方式)，才是關鍵。那是因為，很多時候，是“父親”設定好讓你來“殺”他，并通過這個方式讓他的符號性統(tǒng)治變得更穩(wěn)固——肉身“父親”上升成符號性的“大他者”。

“父親之名”的詭詐在于：“父親”一方面確立了規(guī)范和禁令，什么可以干，什么不可以干；另一方面恰恰也確立了孩子違反其禁令的方式。換句話說，孩子對抗父親的位置和軌道，恰恰是父親預先刻寫下的?；\罩在孩子生活中那張無形大網真正可怕的地方，不只是在于它蠻橫專斷地規(guī)定后者只能這樣生活，而是它實際上還隱在地規(guī)定了其對“現(xiàn)實生活”進行反抗和越界的方式。比方說，很多“青春期叛逆”的孩子，會嘗試抽煙、喝酒(乃至吸毒)、上色情網站、說粗口，等等等。但他/她想到去做這件事，恰恰是因為它們被“父親”明令禁止。很多人第一口酒(或第一口煙)，非但毫無快感，甚至感到非常不舒服，但恰恰是逾越“父親”律令給做這件事帶來了“快感”。換句話說，這些事情之所以會被嘗試，恰恰是“父親”所預先設置好的一組“套路”。所以，青春期時那些高年級的同學(或是死黨/閨蜜)偷偷塞過來的、被“父親”律令所明令禁止的“禁品”，恰恰皆是最老套的、一早就被設置好的套路——齊澤克把這樣的套路稱作為“淫穢的內在越界”(obscene inherent transgression)。[注]齊澤克有時亦稱之為“法律的淫穢補充”，它以提供“非法快感”的方式來支撐法律。Slavoj ?i?ek, The Metastases of Enjoyment: On Women and Causality, London; New York: Verso, 1994, p. 54.這些對“父親之名”反抗的套路，恰恰不是鼓勵而是旨在扼殺“青春期”孩子對生活可能性的真正獨立探索。此處的關鍵便在于，這些實質上由“父親之名”自身所設置的反抗套路，將反抗同阿倫特所說的“新生性”徹底脫鉤——反抗的根源不再是人之“開端啟新的能力”，而是既有符號性秩序自身。反抗的本體論根據(jù)(新生性、驅力)被截斷，反抗本身也因此被轉換成了一種符號性制造出來的“效應”(effect)。反抗不再是自由的行動，而是成為被提前設計好的效應。

于是，從拉康主義精神分析出發(fā)，我們可以做出如下進一步的辨析：叛逆的“青春期”孩子所體驗到的“快感”，實則具有兩種完全不同的源頭。第一種“快感”，來自對生活可能性的獨立探索與驚喜。這種探索可以構成更新既有秩序之符號性規(guī)范的激進力量；這也正是阿倫特所說的政治行動，把某種全新的、未曾預料之內容帶入“世界”。在這種“快感”最純粹的閾點上，我們就遭遇到拉康所說的“真實快感”(jouissance)。第二種“快感”，僅僅純然來自偷偷做“父親之名”所規(guī)定不能做的事。此種“快感”即為由幻想所帶來的“淫穢的快感”。母親給予孩子的是動物性的快感，如吸吮乳汁；而“父親之名”，則使孩子能夠獲取獨屬于人類的“力比多”快感，亦即，通過逾越律令而獲取快感。成人——遠離“新生性”的人——的快感，根本上都是幻想性的(沒有生物性-生理性根據(jù))，所以完全是“淫穢的”。“淫穢”這個詞，無法用到動物身上，只能適用于人。故而，在孩童與成人之間的“青春期”，既是“第二次出生”集中爆發(fā)的時期，也是“淫穢快感”大量涌入的時期?！案赣H之名”的一個根本使命，就是隱秘地制造淫穢快感：先是確立明令禁止的內容，然后制造出逾越它的快感，并用這份淫穢快感來截斷“青春期”孩子對可能性(潛在性)的探索，亦即，截斷他們對真實快感的追求，用精神分析術語來說，就是用欲望來截斷驅力。

就成人們所體驗的“快感”并無生物性根據(jù)而言，拉康的好友巴塔耶(Georges Bataille)曾專門用“性快感”為例子，精彩地闡釋了“淫穢快感”之隱秘機制。巴氏的論點是：人類的“性快感”，主要就是來自對規(guī)范/律令的越界；進而言之，是越界保證了規(guī)范/律令的存在，而不是相反。維護規(guī)范的目的，就在于對它進行淫穢的越界。律令、界線、禁忌，是人享受“性快感”的先決條件。在巴氏看來，這就是人與動物的不同：動物只有交媾；而人的“性愛”則有意識地把傷風敗俗(對規(guī)范的越界)當作主要的快感。“色情”并不是自然的，而是“屬人”的——對禁忌的越界才產生色情。對于人而言，必須是無法吃到的“禁果”，才會是最好吃，才會最想吃。[注]See Georges Bataille, The Tears of Eros, trans. Peter Connor, San Francisco: City Lights, 2001.這個分析清晰地標識出，“父親”頒布的律令，實際上自身就包含了其淫穢的“內在越界”——誘使你按照其頒布之內容(而不是其他方式)來越界，并收獲淫穢快感。由于這份快感是額外“多”出來的、非生物性的，拉康亦把它稱作為“多余快感”(surplus enjoyment)。

人類的“文明”，就建立在“父親之名”上，先規(guī)定什么東西是不允許的，然后再逾越之。這正是弗洛伊德所說的“文明及其不滿”的結構：必須先要有“壓制”和對“壓制”的不滿，才會有“文明”。說臟話之所以屢禁不止，正是因為它先被禁止，說出來時才特別有快感。然而，恰恰因為存在著說臟話這類反抗方式，秩序才更為穩(wěn)定，因為說臟話的人不再會去說“瘋話”，或者說出能激進開啟全新格局的政治話語。提前給到你反抗的“劇本”，正是為了阻止你自由地展開反抗。故此，和色情一樣，說臟話絕對不是什么自然的行為，而純然是人類“文明”的產物，是一種最頻繁被實踐的“內在越界”。臟話很淫穢，但卻是一種幾乎人類各個“文明”都內嵌著的淫穢，而且“文明”程度越高，罵人的語言越成規(guī)模。家長越“文明”到必須先捂住孩子耳朵再說臟話，孩子越有“欲望”去學說臟話。再舉一個在我看來尤為典范性的例子：由美國電影協(xié)會推出的那套電影分級制度，實是癥狀性地標識出了“內在越界”的淫穢操作?！癗C-17”(17歲以下嚴禁觀看)，不正是鮮明地在向少年兒童們標出尋找“快感”的方向(裸體、性愛、毒品、暴力、粗口……)？而“PG”(家長導引)和“PG-13”(家長導引、13歲以下不宜觀看)則暴露出更多的秘密，那就是，那些“淫穢快感”實際上根本就是“父親之名”一開始已設定好的套路——這種“越界”本來就是“家長導引”下的越界(不宜觀看的內容，即是淺一些的裸體、暴力……)。

在政治哲學的層面上，“內在越界”所提供的“淫穢快感”，是至為反動的，因為它實則能比“大他者”之無邊大網本身更有效地扼殺生活其他可能性——當“青春期”叛逆者們那些“風景都看透”并為之深深厭倦厭惡厭煩時，他們反而會深信原先權威規(guī)定的生活是唯一可行的生活。這正是羅伯特·澤米吉斯執(zhí)導的《阿甘正傳》(Forrest Gump)這部“PG-13電影”最反動的地方——“1968風暴”之后，叛逆者們(以女主角詹妮為代表)紛紛帶著一身“傷痕”，回歸那(極端保守的)全盤以“大他者”為主宰的阿甘式生活。而中國文化中那句著名諺語“浪子回頭金不換”，亦正是具有相近的“勸世”效應。這就是為什么拉康認定68年革命者最后會被重新拉回到渴求主宰者的“套路”上。精神分析師羅汀內斯科(élisabeth Roudinesco)提出：對于拉康而言，1968年5月根本不是走向普遍化解放的運動，因為起義者們“無意識地欲求更殘忍的奴役狀態(tài)”。[注]Alain Badiou and élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan, Past and Present: A Dialogue, trans. Jason E. Smith, New York: Columbia University, 2014, p. 21.拉康所說的“真實快感”，在這個世界中是“奇跡”般的(“奇跡”亦是阿倫特描述行動的用語)，其“可能性狀況”恰恰亦是其“不可能性狀況”。這意味著，現(xiàn)實生活中由“叛逆”(“造反”)所帶來的“快感”，絕大多數(shù)便是“父親之名”設計好的“淫穢套路”，旨在讓叛逆者最后“無意識地欲求更殘忍的奴役狀態(tài)”。換言之，“父親之名”這套裝置，就是旨在通過以下方式，徹底消除本來就“奇跡”般稀少的激進更新秩序的反抗性行動：先切斷它的“真實”源頭(新生性)，接著用淫穢的內在越界來取代之。

一旦反抗的根源從“新生性”(提供真實快感)上被嫁接到“父親之名”(提供淫穢快感)上，反抗就從更新秩序的激進實踐，變成了維持秩序穩(wěn)定的有效通道。“政治秩序之穩(wěn)定何以可能”，是霍布斯到羅爾斯(John Rawls)的現(xiàn)代規(guī)范政治哲學傳統(tǒng)，在后形而上學-后神學的背景下所旨在處理的核心問題。然而，從精神分析視角出發(fā)，政治秩序的穩(wěn)定性，恰恰建立在“文明及其不滿”(秩序及其內在越界)的結構上?！案赣H之名”同時確立了符號性律令以及對其反抗的方式——“父親”律令內在地召喚對它的逾越和反抗，但它恰恰使得秩序更穩(wěn)固，而不是相反。換言之，“父親之名”，實際上是這樣一種吊詭的裝置：對父親律令的叛逆，反而使它更有力量；越是對秩序進行逾越，反而使它越是穩(wěn)固。一旦徹底禁絕對秩序的淫穢越界，秩序本身反而搖搖欲墜，極不穩(wěn)定——一個嚴苛的、密不透風的法律秩序，反而是極其不穩(wěn)定的。這亦是為何“秦漢之變”時法家最終被儒家取代：和法家相比儒家有一個根本的不同，它不是一味嚴刑峻法，而是容許綱常禮法下面各種淫穢的逾越。[注]《紅樓夢》里的賈政和賈敬(“假正經”)，實則就是暗喻那些進行各種淫穢逾越實踐的儒家(偽)君子。

內在越界之所以會使政治秩序反而更穩(wěn)定，還在于“父親之名”這個裝置里隱藏著一個至關重要的部件：負罪感。在文明社會里，對規(guī)則的違背是“錯”的，吃禁果是一種“罪”。因此，越界會產生出內疚和負罪感，而后者則使得既有秩序更穩(wěn)固。精神分析把這個制造負罪感的部件，叫作“超我”。某些弗洛伊德主義者視“超我”為道德代言人，而拉康卻稱它為一個“淫穢的機構”(obscene agency)：“超我”的真正力量，就是誘導你去越界，同時制造“罪惡感”。前面談到的那部榮獲奧斯卡最佳影片、最佳男主角、最佳導演等六項大獎的《阿甘正傳》，恰恰是政治哲學層面上徹底保守、在精神分析層面上徹底淫穢的作品[注]具體論述請參見吳冠軍：《激活你的日常：吃喝玩樂的哲學視野》，上海文藝出版社2017年版，第152-160頁。——阿甘，可謂是“超我”(superego)的典范。影片里青梅竹馬的阿甘和詹妮在“青春期”后就走上不同道路：(1)詹妮一路無限制地“叛逆”下去，“等到風景都看透”，才重新想起原來還是陪阿甘“一起看細水長流”更好，回頭一看“原來你還在這里”，但這份欣喜馬上被更大的陰郁所遮蔽——作為革命本錢的身體已經被“叛逆”掏空了；(2)而另一邊，智商不高但堅守“正道”的阿甘，則在多個領域取得了“非凡成就”……《阿甘正傳》從根本上說，就是一部“超我”聲討“(68年)大反叛”的作品，從它安排給“超我”化身的阿甘那么多“非凡成就”上，就能看出其核心信條——全盤接受“大他者”的規(guī)介是最智慧的(比高智商的叛逆者詹妮們智慧得多)！[注]有意思的是，阿甘的父親卻是始終缺席的、“度假去了”：“度假意味著”，阿甘母親解釋給阿甘，“你去某處，并永遠不再回來”。阿甘童年時家庭結構里的“父親功能”(設立含亂倫禁忌在內的符號性律令)，亦由其母親承擔——阿甘口頭語便是“我媽媽總是說……”。而詹妮最后的選擇，完美地映照了拉康當年對68學生的預誡：“作為革命者的你”，會再次拜倒在“主宰者的話語”下。

真正具有更新秩序力量的政治反抗(革命)，須建立在對全新秩序(全新生活)的探索與創(chuàng)立上。思考“政治秩序之更新何以可能”這個問題，我們就要思考“革命的第二天”問題。倘若缺失全新秩序的開創(chuàng)，革命之后，革命者們就只有重回舊秩序——這便是我們所熟悉的“湯武革命”模式，革命最后只是換一個主宰者(“改朝換代”)。自兩千多年前陳勝吳廣“揭竿而起”以及斯巴達克斯起義以降，革命的困難從來不在于粉碎鐐銬，而在于持久地保持無鐐銬的狀態(tài)(真正的解放)。缺少符號秩序之真正的激進更新，解放之后就無可避免地會發(fā)生“自由人的自愿做奴隸”、重新拜倒于“主宰者”腳下的可悲一幕——獲得解放的奴隸重新自愿返回原先受奴役狀態(tài)、甚至“無意識地欲求更殘忍的奴役狀態(tài)”，只因支撐該狀態(tài)的社會組織方式不但熟悉，而且可操作。[注]進一步的分析請參見吳冠軍：《馬基雅維利政治及其激進溢出——〈權力的游戲〉與政治哲學》，《上海大學學報(社會科學版)》2017年第1期。這就是拉康所揭示的“革命者渴求主宰者”的政治哲學根由。

是以，“不上街”的拉康對68年革命者們的真正教導是：真正的革命之路只有一條，激進地開創(chuàng)全新(the NEW)——重建一整套新的符號性坐標，不斷將潛在性轉化為實在性。對于阿倫特呼喚經由個體行動使政治秩序不斷發(fā)生激進更新，拉康實際上會完全同意，但同時強調這種行動會像“奇跡”般那樣稀少(68年學生運動在拉康眼里就不是)，并且更關鍵的是，還會被“父親之名”所制造的內在越界所截走。這就是為什么幾千年來關于人之群處的政治智慧，更新得那樣緩慢，那種純然無鐐銬的共同體形態(tài)為何仍然沒有到來。但是這并不意味著解放絕無可能——由于那規(guī)介人之群處模式的“大他者”是無根的，當下既有的符號性秩序，始終向進一步的激進革新開放。[注]進一步的分析請參見吳冠軍：《有人說過“大他者”嗎？——論精神分析化的政治哲學》，《同濟大學學報(社會科學版)》2015年第5期；吳冠軍：《“大他者”的喉中之刺：精神分析視野下的歐洲激進政治哲學》，《人民論壇·學術前沿》2016年第6期?！?8風暴”的余浪中，年輕的巴迪歐聽出了拉康的激進教導，以至于他晚近談到拉康時，這樣來描述其精神分析話語，“它是一個解放的力向，即便這被遮蔽在一個明顯非政治的華麗服飾下。伴隨著拉康對[精神分析]治療的看法，當我們年輕時拉康于我們而言就是在1968與1980年代之間我們的全盤動員化之操盤者之一，即便他自己決不用這些思路來看待事情?！盵注]Badiou and Roudinesco, Jacques Lacan, Past and Present: A Dialogue, p. 21.

經由對拉康本人所經營的“父親之名”概念的重新考析、以及本文從拉康主義視角出發(fā)對“青春期叛逆”的審察，我們業(yè)已能夠看到，拉康主義精神分析在思考政治哲學如下核心問題上實是做出了重要貢獻：政治秩序何以可能、政治秩序之穩(wěn)定何以可能(規(guī)范政治哲學的基礎性和進階性問題)；以及，政治反抗何以可能、政治秩序之更新何以可能(激進政治哲學的基礎性和進階性問題)。這意味著，一方面拉康同時對規(guī)范政治哲學與激進政治哲學貢獻出了獨特的學理洞見；另一方面，拉康在保守與激進兩端之間，實為一個徹底的激進者，他對“68年大反叛”的批評，恰恰是因為該反抗實則本身是主宰者話語所設置的那個“左右互搏”游戲的一部分，是維持秩序穩(wěn)定、阻斷真正革命的一個大型套路。從拉康主義精神分析視角出發(fā)，激進的革命，是一個“奇跡”；但盡管如此，我們仍有本體論根據(jù)來宣稱：奇跡確實會發(fā)生！