信念失落與悲劇人格*
——王國維雜劇評介觀的成因與再思

王世巍

（陜西師范大學 哲學與政府管理學院；陜西科技大學 藝術(shù)學院，西安 710021）

一

晚清國學大學者王國維是戲劇文學研究的重要人物。他不僅撰寫了具有開創(chuàng)意義的《宋元戲曲史》一書，而且在《〈紅樓夢〉評論》《錄曲雜談》等著作中，都曾多次、反復論及有關(guān)元雜劇的品評問題。這些作品在當時不僅填補了相關(guān)學術(shù)研究的空白，拓展了文藝視野，而且也用新的理論方法把文藝評論推向了新的高峰。例如在《錄曲雜談》中，王國維就曾以“馬之雄勁”評論《漢宮秋》，以“白之悲壯”評價白樸的《梧桐雨》。王國維將此二者劃列為元代雜劇的“三大杰作”之屬，雖然稱不上新意，但是問題的意義與關(guān)鍵在于，他所使用的評價語詞——“雄勁”“悲壯”卻頗為新穎。

盡管如此，在王氏看來，無論是“雄勁”還是“悲壯”，這二者卻都還不是悲劇藝術(shù)作品的最高價值所在，因而也不是最深刻的審美法則（或者說審美追求）。因為在《宋元戲曲史》之后僅僅兩年而作的《元刊雜劇三十種序錄》中，關(guān)漢卿之《竇娥冤》、紀君祥之《趙氏孤兒》便取代了前兩部作品，成為了王國維眼中的最佳悲劇。王氏甚至進一步評價認為，即使是放眼于世界悲劇之林，此二者“亦無愧色”。

王國維之所以最終這樣論定，是因為在他看來，《竇娥冤》與《趙氏孤兒》是“最有悲劇之性質(zhì)者”的作品。那么何謂悲劇之性質(zhì)呢？王國維這樣解釋：“劇中雖有惡人交構(gòu)其間，而其蹈湯赴火者，仍出于其主人翁之意志。”［1］161顯而易見的是，這里所闡明的評判準則和評價旨趣，其實與王氏在八年前、也即1904年出版的《〈紅樓夢〉評論》中的觀點相差無幾。更為重要的是，王國維在這里首次談到了具有學術(shù)開創(chuàng)性的“悲劇性質(zhì)”問題，而且這其實也正凸顯了其所受到的外界影響。因此，要找尋王氏悲劇品評觀念的標準，仍然必須回到最早的《〈紅樓夢〉評論》。

二

陳寅恪曾盛贊《〈紅樓夢〉評論》“轉(zhuǎn)移一時之風氣，而示來者以軌則”［2］，葉嘉瑩則譽其為“中國文學批評史上的開山創(chuàng)始之作”［3］。但是近些年來，學界中也有研究者逐漸開始正視，王國維在對西方文藝理論的片面化參照中，所凸顯的全盤接受和反思乏力等問題。例如在《〈紅樓夢〉評論》第三章中，王國維不僅完全接受、而且?guī)缀跏侵苯愚D(zhuǎn)述了叔本華對悲劇的分類。

“第一種之悲劇，由極惡之人，極其所有之能力，以交構(gòu)之者；第二種，由于盲目的運命者；第三種之悲劇，由于劇中之人物之位置及關(guān)系而得不然者。非必有蛇蝎之性質(zhì)，與意外之變故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎?！保?］4這與叔本華所說的“異乎尋常的、發(fā)揮極致的惡毒”“盲目的命運，如偶然與錯誤”，以及“道德平常的普通人”［5］由于在劇中的關(guān)系和地位的對立和沖突而導致的三種悲劇類型，如出一轍。

除此之外，王國維同樣還接受了叔本華對這三種悲劇藝術(shù)類型的高下、優(yōu)劣之分。叔本華認為在這三種悲劇類型中，第三種既不是罕見的，也不是偶然的。它產(chǎn)生于人的日常行為和人們的普通性格，和我們極其接近。這樣的悲劇是“輕易而自發(fā)的”，它通向我們的道路“暢通無阻”。因此當觀看這樣的悲劇時，觀眾既不會覺得其遙遠而不可信，也能更深刻地體會到悲劇藝術(shù)帶來的無功利性的審美感受，從而幫助人們暫時掙脫生存意志的控制，因此這是最優(yōu)秀的悲劇類型。

王國維則言，“此種悲劇，其感人賢于前二者遠甚。何則？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也?！瓌t見此非常之勢力，足以破壞人生之福社者，無時而不可墜于吾前；且此等慘酷之行，不但時時可受諸己而或以加諸人；躬丁其酷，而無不平之可鳴：此可謂天下之至慘也”［4］15。

縱觀《〈紅樓夢〉評論》全本，從第一章的“生活之本質(zhì)何？欲而已矣……”［4］12，到第二章的“若男女之欲，則于一人之生活無利者也……”［4］12“吾人之所欲，而意志自由之罪惡也”［4］13，再到第三章“寫其生活之欲，則其苦痛自不得寫之，足以見二者如驂之靳”［4］18和悲劇類型的劃分，以及第四章中的“解脫”論，王國維對叔本華哲學思想和藝術(shù)觀念的借用與照搬，隨處可見。其實就在王國維寫作《〈紅樓夢〉評論》的同年，即1904年，王氏還著有《叔本華之遺傳說》《叔本華之哲學及其教育學說》《書叔本華遺傳說后》以及《叔本華與尼采》等作品。由此可見，正是在這一年，叔本華對王國維的影響十分顯著。

然而即使如此，這里其實還是存在一個邏輯先后的問題。究竟是王國維受叔本華悲觀意志哲學的影響在先，從而導致了他對《紅樓夢》的如是解讀，還是王國維本就已經(jīng)對《紅樓夢》有相近的感悟，只不過是在發(fā)現(xiàn)叔本華之后，套用了其與之相吻合的人生哲學和悲劇理論？

要回答這個問題，有必要探求王國維開始接觸、閱讀叔本華的大概時間。1898年，羅振玉在上海創(chuàng)立了近代中國的第一所日文?？茖W校——東文學社，而王國維正是這里的首批學生之一。根據(jù)東文學社日文教師狩野直喜的回憶，王國維對西方哲學的初始興趣大致始于1900年前后。［6］這與王國維的自述，“余之研究哲學，始于辛（1901）、壬（1902）之間”［7］3，也基本一致。王國維于《靜安文集自序》中云：“癸卯（1903）春，始讀汗德（即康德）之《純理批評》（今譯作《純粹理性批判》），苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰（1904）之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。”［7］3

對于肥料的染色問題，汪洪表示，“本色”就是肥料的“內(nèi)涵”，肥料的無效人為染色，僅美化了肥料的外觀，并沒有帶來和增加養(yǎng)分，不會改善肥料施用效果，反而增加了產(chǎn)品成本，同時還為肥料造假埋下了隱患。他表示，目前肥料染色問題的解決還需要不斷行動，對市場上的肥料染色劑種類、使用量等進行統(tǒng)計，評估肥料染色對土壤、農(nóng)產(chǎn)品的影響，推動肥料染色劑在產(chǎn)品包裝上的標注。

可見及至1904年末，叔本華及其著作是王國維這一時期最主要的哲學研究對象?！丁醇t樓夢〉評論》于1904年夏季在《教育世界》上發(fā)表，從刊發(fā)時間上看，《〈紅樓夢〉評論》就寫于王國維持續(xù)研究叔本華思想期間。《〈紅樓夢〉評論》以人生之欲望和由此而來的痛苦開篇，也印證了王國維對叔本華“大好”“心怡神釋”的態(tài)度和評價。

如上所述，王氏是在研究叔本華哲學期間，寫成了《〈紅樓夢〉評論》，大贊其為“悲劇中之悲劇”?！丁醇t樓夢〉評論》發(fā)表之時，王國維年僅二十八歲，那么他為何會欣賞、專注于叔本華極具悲觀主義色彩的意志論人生哲學，并且?guī)缀跞P照搬？

王國維在作于光緒三十三年（1907）的《三十自序》中，曾如此解釋其哲學研究興趣的緣起?！绑w素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于胸臆，自是始決從事于哲學?！保?］5可見，王國維對人生問題的思考習慣由來已久，而且他所謂“哲學的研究”，其主要目的就是要追尋有關(guān)人生目的與意義的回答。正是在這一點上，對于剛剛開始接觸哲學年余、且?guī)в忻鞔_動機的王國維來說，相比于艱深晦澀的康德知識論，叔本華“觀察精銳、議論犀利”的人生哲學，顯然更加契合了其所急需。

實際上，在1903年至1904年早春期間，也就是大致在研究叔本華哲學的前期，王國維就在《登狼山支云塔》《馮生》以及《來日》等眾多詩篇中，表達了對人生和生命的無限迷惘與苦苦追問。其中，《登狼山支云塔》抒寫的是對歷史漫長而又轉(zhuǎn)瞬易逝的感慨，“局促百年何足道，滄桑回首亦骎骎”［8］67-70；《馮生》則道盡了口腹求生之欲與淡然生命追求之間的深刻矛盾，“生平不索長生藥，但索丹方可忍饑”［8］67-70?！秮砣铡吩姙橐唤M兩篇，其一言：“來日滔滔來，去日滔滔去。適然百年內(nèi)，與此七尺遇。爾從何處來？行將徂何處？”［8］67-70顯然，深切的人生疑惑和生命迷茫感，一直是王國維心頭上難解但又揮之不去的困苦。

這種對人生目的與意義的反復叩問，加上其個人抑郁感傷的性情，使得叔本華的意志哲學，輕松地俘獲了渴求得到解答的王國維。叔本華提出的人生的“最終目的”——無欲，被王氏奉為人生良藥和思想圭臬?！丁醇t樓夢〉評論》所謂的“嗚呼！宇宙一生活之欲而已”［4］23，“生活之欲先人生而存在”［4］23，皆由此而來。

叔本華指出，“無欲”實質(zhì)上是意志的自我揚棄，而藝術(shù)與審美活動的目標正是要促成意志的自我揚棄。王國維盛贊叔氏把悲劇列為藝術(shù)作品的頂峰形式的觀點，認為叔本華所劃分的第三種悲劇，不僅揭示了“人生之真相”，而且警示人們“解脫之不可已”?？梢?，王氏試圖從叔本華那里尋求人生答案的意圖，異常顯著。也正是在這個前提下，描繪“通常之道德，通常之人情，通常之境遇”的《紅樓夢》，被王氏譽為“悲劇中之悲劇”。但是這其實應(yīng)該只是一種新的稱呼方式，自幼飽讀詩書的王國維對《紅樓夢》的熟知，必定要遠先于對叔本華思想的了解。只是《紅樓夢》所刻畫的悲劇人生，不僅不能夠回答王氏素來對人生的疑惑，反而很可能強化了他的迷茫和痛苦。他急切地需要獲得解答。于是，對叔本華人生哲學的發(fā)現(xiàn)才讓王氏“大好之”。甚至是在1904年夏初，也就是在王國維還在認真研究叔本華的間歇，年僅二十八歲的王氏便按捺不住“心怡神釋”的激動體會，參照叔本華，發(fā)表了《〈紅樓夢〉評論》。此外，在發(fā)表《〈紅樓夢〉評論》的同時，王國維還曾專門撰寫了《叔本華像贊》一文，稱其“天眼所觀，萬物一身，搜源去欲，傾海量人”［9］9。這就如同是從惡魔、泥淖中被解救出來一樣，王氏對叔本華的傾服與追隨可見一斑。

由于在核心問題上的共鳴和精神氣質(zhì)上的諸多相似，叔氏對王氏思想的影響持續(xù)了很長一段時間?！端卧獞蚯贰冯m然是寫于八年之后的1912年，但是叔本華的意志哲學論和悲劇觀仍然表現(xiàn)得十分顯著。（盡管王國維后期開始質(zhì)疑叔本華知識論的主觀性，但其實直至《人間詞話》，叔本華藝術(shù)理論的影子依然存在。）在王國維看來，關(guān)漢卿之《竇娥冤》、紀君祥之《趙氏孤兒》，由于同樣展現(xiàn)了普通人物的普通遭遇，且明確地以“人生”為主題，其主人公皆“自律地”掙脫生命意志之控制而舍身赴死，與叔氏理論極其吻合，故而可列于世界之悲劇。相比之下，《漢宮秋》，一則是以帝王妃子為人物角色，描寫的是男女之大欲；二來是以政治、歷史為故事背景，這對于主張“美術(shù)之務(wù)，在描寫人生之苦痛與其解脫之道”的王國維來說，顯然不符合他所信奉的、對悲劇作品的審美判斷。

叔本華指出，藝術(shù)所促發(fā)的意志揚棄，其實是不徹底的；伴隨藝術(shù)活動帶來的審美解脫，也是短暫性的。這是因為從客觀上說，藝術(shù)作品的內(nèi)容終歸都來源于現(xiàn)實生活，而正是在生活中，意志總是導致欲望的不滿足和隨之而來的各種痛苦；其次，在藝術(shù)審美活動中，審美主體的生命意志并沒有因為審美而被消滅，它只是暫時地沉寂、隱匿起來。這意味著一旦主體從審美活動回到現(xiàn)實當中，生命意志又將卷土重來，重新占領(lǐng)我們。因此為了能夠確保永遠地從由欲望和痛苦交織的、無休止的鐘擺狀態(tài)中脫離出來，叔本華認為，唯一的途徑就是徹底否定個體的生存意志。

三

正是這個意志拒絕論，遭到了王國維的質(zhì)疑。王氏在《〈紅樓夢〉評論》第四章中指出，既然叔本華認為意志是人類與世界萬物的根本，那么個體的生命意志其實就是這個整體意志的“一最小部分”。因此，如果人類與萬物不能共同拒絕生命意志，那么個體自然也就無法擺脫意志的控制。換言之，個體的解脫必須以全人類和全世界的解脫為前提，“小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準故也”［4］22。為了力證自己的觀點，王國維甚至如此詰問叔本華對佛教、基督教的引證：“試問釋迦示寂以后，基督尸十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其癤若又奚若？吾知其不異于昔也?！保?］23王氏隨后還附上其往日所作的七律一首：“生平頗憶挈廬敖，東過蓬萊浴海濤。何處云中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。人間地獄真無間，死后泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊只合老塵囂?！保?］26

在王國維看來，不僅雞犬升天、黃帝成仙這樣的故事實為虛妄之說，而且人間與地獄甚至本亦無區(qū)別。宣揚“若不度盡眾生，誓不成佛”的釋迦其實也只是徒有空想，終究只能在塵世中衰老。于是王氏的結(jié)論便是“解脫之事，終不可能”。王國維此后還專門撰寫《論性》《釋理》《原命》三文，進一步從人性、理性以及行為等方面論證人類之解脫何以不可能。

雖然王國維認為叔本華所提出的意志拒絕論和解脫論終不可行，但是王氏自始至終沒有放棄其研究哲學的初衷。即使是在質(zhì)疑叔本華思想的階段，王氏仍然在《叔本華與尼采》一文中堅持這樣認為，“彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道”［9］11?？梢姡鯂S治學雖極其用功，然而卻始終極大地受制于自身悲觀、憂郁的性情。他一直都在苦苦地尋求人生痛苦的根源和解脫之道。當不得解脫之時，又拼命尋找對痛苦的緩解之途。

王國維不僅認為叔本華的意志解脫論不可實行，甚至還進一步拒絕了“生生主義”這樣的社會倫理理想。他宣稱，所謂的“生生主義”與“無生主義”，實質(zhì)上并無分別。倫理之理想，“終古不過一理想而已矣”。于是，即使是《紅樓夢》這樣的“宇宙之大著述”，其作為“美術(shù)”作品僅存的、唯一的價值也僅僅只是對求得解脫理想的一種“慰藉”。

正是在這個思想前提下，《竇娥冤》與《趙氏孤兒》對為了擺脫生存意志與欲望之控制，甚至是不惜赴死以求得解脫的描繪，深受王氏贊賞，繼而被王國維置于元雜劇藝術(shù)的悲劇之巔。反思王氏對雜劇“初無所謂先離后合、始困終亨之事”的解釋，以及在《〈紅樓夢〉評論》第三章中所引述的亞里士多德《詩學》的悲劇定義，“昔雅里大德勒（即亞里士多德）于《詩論》中，謂悲劇者，所以感發(fā)人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發(fā)，而人之精神于焉洗滌。故其目的，倫理學上之目的也”［4］21。顯然，王國維對亞里士多德悲劇概念的截取式理解，凸顯的仍然是其希冀通過藝術(shù)尋求人生答案的無奈與功利。王氏認為悲劇的目的，就是“倫理學上之目的也”，這顯然也損毀了亞氏悲劇定義中的理性精神和嚴肅性。已有眾多學者指出，亞里士多德所謂的“悲劇”并不等同于劇情悲慘、痛苦的作品，而是特指模仿嚴肅、完整、宏大（英雄）行為的嚴肅劇。

對于苦于生命迷茫與悲觀卻又無法排解，不停地四處尋找答案的王國維來說，竇娥與《趙氏孤兒》中韓厥、公孫杵臼等人的舍身赴死，甚至可謂是值得效仿的、唯一的、能夠借此徹底擺脫生命痛苦的解脫之道。因此，雖然王國維感知到了《漢宮秋》中，出于一代儒士馬致遠之手，植根于傳統(tǒng)儒家君子文化、自強不息的“雄勁”之力，但是對于一個深陷人生欲望痛苦論，無以自拔、正極度渴求得到慰藉和解脫的憂郁儒者來說，這“雄勁”來得是何其地不合時宜！

要言之，我們既要客觀分析王國維如是評價《竇娥冤》《趙氏孤兒》的深層原因，指出其不足，也要重新審視王氏對諸如《漢宮秋》《梧桐雨》這類作品思想主題高下和文化價值的評價。同時更為重要的是，要更加深刻地反思在世紀之交、國運頹敗、西方思想涌入的社會歷史背景下，汲取了并且代表著深厚傳統(tǒng)文化的文士學者王國維，其悲觀痛苦的人生歷程和最終“五十之年，只欠一死”之遺言背后所折射的文化性格問題。

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