追憶劉述先老師

香港 鄭宗義

執(zhí)筆寫這篇文字時(shí)，劉述先老師已經(jīng)離開了我們半年多。

回想起老師的教導(dǎo)，讓我印象最深的是他給予學(xué)生的自由與信任。他從不給學(xué)生指定研究的問題，亦不要求學(xué)生接受他的看法，且更多時(shí)候是鼓勵(lì)學(xué)生將不同意他的地方充分發(fā)展出來。我一直要到自己帶研究生時(shí)，才真正明白老師教學(xué)的深意；這不只是通常說的自由學(xué)風(fēng)，而是要訓(xùn)練學(xué)生能獨(dú)立地發(fā)掘研究的題材，畢竟這是他們將來當(dāng)學(xué)者所必須具備的能力。不過盡管如此，我跟老師讀博士時(shí)，卻很自然地追隨他的研究足跡。

我的博士論文《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析》是有啟于老師《黃宗羲心學(xué)的定位》一書。老師析論梨洲思想，是借由梳理其中對(duì)蕺山的繼承、對(duì)陽明的簡(jiǎn)擇及對(duì)朱子的批評(píng)，將之總括為梨洲四句表達(dá)一心萬殊的話，并指出蕺山、梨洲師徒思想中的內(nèi)在一元論傾向正是促成明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型的重要因素。當(dāng)時(shí)明清儒學(xué)的研究方興未艾，我以為老師的洞見還可以做更深入的探索，便決定以此為博士論文的題目。結(jié)果，我與老師的共同判定是明清之際儒學(xué)經(jīng)歷了一次典范的轉(zhuǎn)移，即從宋明儒的道德形上學(xué)變?yōu)榍宄醯倪_(dá)情遂欲哲學(xué)。我的論文則以王學(xué)的蕩越與救正、反宋明儒思潮的出現(xiàn)等來解釋內(nèi)在一元論傾向的形成。其后我的研究興趣與方向雖已不限于此，但藕斷絲連，又讓我發(fā)現(xiàn)達(dá)情遂欲哲學(xué)竟有自王門泰州學(xué)派轉(zhuǎn)手而出的線索，而多番重讀戴東原的《孟子字義疏證》，亦讓我修正了對(duì)東原哲學(xué)的理解和評(píng)價(jià)。這一切像是在尋找拼圖的經(jīng)驗(yàn)一直延續(xù)至今，前些日子我寫就《論明清之際儒學(xué)的一元化傾向》一文，自信已將內(nèi)在一元論傾向的來龍去脈徹底弄清楚，彷徨多年來終于找到了最后的一塊拼圖，心中真有不知手之舞之足之蹈之的感覺，學(xué)問的甘苦于焉可見。

可以告慰老師的是，我在這篇文章中代他回應(yīng)了一些他已經(jīng)無法親身答復(fù)的質(zhì)疑和批評(píng)。事緣過去幾年間，學(xué)界出現(xiàn)一股推重元?dú)庹摰乃汲?，有論者本此提出蕺山、梨洲的思想都屬于元?dú)庹?，甚至已逸出陽明心學(xué)的藩籬，由是乃批評(píng)老師的詮釋不當(dāng)。老師在2012年“中央研究院”舉辦的第四屆國(guó)際漢學(xué)會(huì)議上發(fā)表《黃宗羲心學(xué)的定位重探》，文未談及對(duì)他的批評(píng)意見，卻只以意見“尚待闡發(fā)”“仍維持我自己一貫的觀點(diǎn)”作覆。我的文章指出老師確實(shí)是因受到牟宗三對(duì)理氣關(guān)系的判定的影響而亦像牟先生一樣有意無意地忽略元?dú)庹?，這雖在詮釋上或有不夠體貼之處，但他認(rèn)定蕺山、梨洲皆表現(xiàn)出內(nèi)在一元論的傾向，一轉(zhuǎn)手而成儒學(xué)的新典范，則是個(gè)未易動(dòng)搖的精確判斷。這是因?yàn)槿舭牙砭o吸、內(nèi)收于氣，無論是否將氣上提至超越的元?dú)猓韺?duì)氣的超越義、規(guī)范義必定大大減煞，而為清初之?dāng)P棄形上世界埋下伏筆。

老師對(duì)我的啟發(fā)與影響不只是在明清儒學(xué)的領(lǐng)域，這里不細(xì)表。正因我追隨過老師的思想，所以一直在想應(yīng)如何恰當(dāng)?shù)囟ㄎ凰膶W(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，特別是在當(dāng)代新儒家的學(xué)脈之中。扼要來說，在21世紀(jì)發(fā)展形成的當(dāng)代新儒家，其中心課題有三：一是文化哲學(xué)的探索；一是中國(guó)形而上學(xué)的重建；一是儒家與民主政治的思考。而老師在前兩個(gè)課題上都扮演著承先啟后的角色。先說文化哲學(xué)的探索。自19世紀(jì)中葉以降，傳統(tǒng)中國(guó)文化面對(duì)西方所代表的現(xiàn)代文化的沖擊（所謂三千年來未有的大變局）而逐步失序解體，遂迫使學(xué)人必須去仔細(xì)省察“文化”的觀念，以求說明中國(guó)文化現(xiàn)在的處境并指示其未來的走向。于是，有梁漱溟西中印文化三支演進(jìn)說的《東西文化及其哲學(xué)》，有新儒家1958年的《中國(guó)文化與世界》宣言，有唐君毅以道德理性為各種文化表現(xiàn)的精神根據(jù)的《文化意識(shí)與道德理性》及《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，并且在80年代后還延續(xù)為儒家文明與東亞經(jīng)濟(jì)和文明的沖突與對(duì)話、全球一體化與地域性知識(shí)等議題的探討。正是在這樣的大氣候下，老師年輕時(shí)即發(fā)愿要深入了解西方各家的文化哲學(xué)，求知己知彼。我曾提醒大家重新注意他這時(shí)期的力作《新時(shí)代哲學(xué)的信念與方法》，當(dāng)中通過糅合卡西勒的符號(hào)形式哲學(xué)及凱塞林的“意義哲學(xué)”的觀念來一方面解釋文化中不同的意義表達(dá)及其形式，另一方面申明“意義”本身才是哲學(xué)思考的起點(diǎn)，實(shí)可謂別出心裁。尤有甚者，書中提出“創(chuàng)造的創(chuàng)造性”來由文化回歸生命，并接上中國(guó)哲學(xué)的“本心”；提出“理一分殊”（或“異質(zhì)的和諧性”）來消解文化中不同的意義表達(dá)及其形式所可能造成的沖突矛盾，都有更做擴(kuò)充發(fā)揮的理論潛力。事實(shí)上，老師后來再運(yùn)用“理一分殊”的觀念來為現(xiàn)代文化尋求一條不落于絕對(duì)主義或相對(duì)主義兩邊的中道，并積極參與全球倫理與宗教對(duì)話的思想運(yùn)動(dòng)，即是明證。

再說中國(guó)形而上學(xué)的重建。20世紀(jì)20年代，新儒家學(xué)者為求在科學(xué)主義與西方哲學(xué)去形而上學(xué)轉(zhuǎn)向知識(shí)論的強(qiáng)大挑戰(zhàn)下證成儒學(xué)（特別是其中天道性命相貫通）的勝義與價(jià)值，自熊十力《新唯識(shí)論》以來，便展開了一項(xiàng)重建中國(guó)形而上學(xué)的思想工程。熊著劈頭即宣告西方哲學(xué)于本體的探究自始就誤入歧途，因?yàn)楸倔w“非是離自心外在境界，及非知識(shí)所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故”；其進(jìn)而分別量智與性智（或曰科學(xué)真理與玄學(xué)真理），以前者屬知識(shí)領(lǐng)域，后者屬實(shí)證境界，兩者不應(yīng)混漫，可以說是擘畫了一個(gè)宏大的哲學(xué)計(jì)劃以供后來者續(xù)做演繹補(bǔ)充。而熊先生的兩位高足唐君毅與牟宗三所各自創(chuàng)建的思想體系正是他們向乃師提交的答卷。唐著《生命存在與心靈境界》中前五境是知識(shí)論（及相應(yīng)的人生哲學(xué)）、第六境是由理論過渡至實(shí)踐的道德哲學(xué)、后三境是即道德即宗教的證悟境界，同樣劃分開知識(shí)與實(shí)證，并卒以儒家的天德流行境為最高鵠的。牟著《現(xiàn)象與物自身》依本心開出無執(zhí)的存有論（或曰本體界的存有論）、依本心之自我坎陷為識(shí)心開出執(zhí)的存有論（或曰現(xiàn)象界的存有論），又以無執(zhí)的存有論包含道德的形上學(xué)，亦是區(qū)別了知識(shí)與實(shí)證，并終判儒家為大中至正的圓教。從這條思想發(fā)展的線索看，則老師雖未再創(chuàng)一套形而上學(xué)，但他奏起的三部曲：理一分殊、兩行之理及回環(huán)的必要性，仍是繼往開來的力作。老師對(duì)熊、唐、牟的偉構(gòu)基本上是肯定的，然而他更關(guān)注這套智慧如何在現(xiàn)代多元的文化氛圍下做更好更有力的表述，所以他要追問智慧（或真理）的表現(xiàn)方式為何？他的回答是理一分殊，即智慧是一但其表現(xiàn)必是多；而再下來就是怎樣于認(rèn)識(shí)一即多之外又肯定多即一，所謂兩行之理，及在兩行間往復(fù)回環(huán)的實(shí)踐之道。老師深信唯有以其三部曲的方式來表現(xiàn)，儒家的形上智慧才能免于絕對(duì)主義的嫌疑，且能與不同的精神傳統(tǒng)互動(dòng)以求做出一己的貢獻(xiàn)。

最后必須指出的是，上面我將老師的思想置于當(dāng)代新儒家的學(xué)脈中所做的理解與定位只是一己的嘗試，現(xiàn)在也已無法獲得老師的印可。不過，若想到詮釋必屬多元、詮釋即是創(chuàng)新，則我更希望以后有志于研究老師學(xué)問的人能提出更多不盡相同的閱讀，因這是作為學(xué)生、作為研究者的責(zé)任。

謹(jǐn)以此文追憶敬愛的劉述先老師。

2017年1月25日