從“失聰”到“失語”
—— 通過對現(xiàn)象學(xué)美學(xué)敘辭梳理而引發(fā)的思考

本文試圖通過對現(xiàn)象學(xué)相關(guān)哲學(xué)美學(xué)敘辭進行一次音樂美學(xué)視域下的梳理，并由此對筆者一直以來以為音樂美學(xué)學(xué)科存在的一大罅隙進行邊界縫合。罅隙即指面對音樂，我們所聽(聽“到”的)與所寫(寫下的)之間的巨大間隙。之所以訴諸于現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，是因為我在思考過程中，遇到了一般藝術(shù)學(xué)理論常有的邊界，即當(dāng)對“聽音樂”還原到“對音樂的聽”以及將“寫音樂”還原到“對音樂的寫”時，那本體論意義上的“聽”本體和語言本質(zhì)到底如何運作的疑問總是凸顯在進一步書寫中。因而，我企圖從現(xiàn)象學(xué)的他山之石中獲得解釋某種學(xué)科悖論的鑰匙。

罅隙來自悖論，語言終止時，藝術(shù)興起。而中國古人也有類似的說法。毛亨《詩經(jīng)·大序》里寫道:“情動于中而形于言,言之不足故嗟嘆之；嗟嘆之不足故詠歌之；詠歌之不足，故不知手之舞之足之蹈之也?！便Ｕ撘l(fā)悖謬，站在我所學(xué)之基點，試圖遠行卻在起點就遭遇桎梏。既然音樂是興于語言之后，那如何用語言來描繪語言之不能所及的地方；普通語言的邊界是否可以由音樂美學(xué)的語言來突破，如果有一種音樂美學(xué)的方言，又該是何種語言……一系列困惑，我將其具象化為兩個問題，即:音樂怎么聽、美學(xué)怎么說。

雖然會被利奧塔支持者詬病我的部分初衷——打著現(xiàn)象學(xué)名義找尋元敘事——但我仍然覺得在一次以現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)美學(xué)為基點的作業(yè)中，我的初步目的應(yīng)該是找到音樂美學(xué)學(xué)科的元敘事存在的可能。其中包涵了音樂美學(xué)所聽與所說，也許在作業(yè)后此種罅隙非但沒有縫合反而愈加明顯亦未可知，因為在某種程度上來看，罅隙存在就有著一定的合法性。但元敘事還是要找尋，這也是一個悖謬。

就此作業(yè)，我擬定以胡塞爾——海德格爾——列維納斯三人為主線，前承布倫塔諾，后至德里達，依照時間脈絡(luò)與提出問題的巧合合適，將行文劃分為兩大部分，以對仗設(shè)問“音樂怎么聽”以及“美學(xué)怎么說”。

一、“音樂”怎么聽(或曰聽什么):從布倫塔諾到胡塞爾

厄匹門尼德說，有一個克里特島人說所有克里特島人都說謊；歐幾里得說，我這句話是謊話。

說謊者在說謊，這個引人入勝的莫比烏斯環(huán)先驗地預(yù)示了存在于矛盾辯證邏輯外的智慧，在這里圍繞原先的being的理解方式似乎遭遇了一種啼笑皆非的尷尬境地，身處一派模糊的邊界，這種隱晦的延伸屬于悖謬，微妙而令人感到陌生，像是“他者的智慧”，讓人對世界有了新的認知。這種朦朧的詩意完全地凸顯在現(xiàn)象學(xué)中，帶括號的講話、懸置、直觀、還原……而這一隱晦的“折返希臘”途徑，最終引向德里達對哲學(xué)死亡的宣判，這次末日審判的發(fā)端在胡塞爾，緣起自布倫塔諾。

“我”，主體，being；

我思，我在，我是；

形而上學(xué)作為第一哲學(xué)一直占據(jù)著西方哲學(xué)思想的主流地位，邏各斯中心之路作為第一次好的起航卻也是一次桎梏之途。因而希臘人最終決定了第二次起航，努斯之路，仿佛預(yù)示了若干世紀后這場浩浩蕩蕩、破釜沉舟的現(xiàn)象學(xué)運動和帶著鐐銬跳舞的語言中心之路。從胡塞爾——或者再加上布倫塔諾——一直到利奧塔和德里達這些法國思想巨匠，在這場聲勢浩大的現(xiàn)象學(xué)運動中涉及了許多哲學(xué)家，為了方便研究，我簡單將布倫塔諾和胡塞爾劃分為第一階段，在這一階段中，意向性、直觀、心的邏輯等提法，讓感性的力量從隱到顯，而其中“聽”也顯得敞亮起來。

(一)布倫塔諾:和諧悅耳的音樂是人傾聽時產(chǎn)生的快樂

一般來說，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)運動的發(fā)端是由胡塞爾開啟，在劃分胡塞爾現(xiàn)象學(xué)形成時期時，通常會以《邏輯研究》(1900-1901)的撰寫為開端。在此期間，胡塞爾創(chuàng)立了現(xiàn)象學(xué)的基本研究方法，探討了大量笛卡爾經(jīng)典命題中“我思”的部分。然而，在讓出版商猶豫又一石激起千層浪的《邏輯研究》之前，還有《算術(shù)研究:心理和邏輯研究》(1891)，探討數(shù)學(xué)、邏輯和心理的若干問題。此期間他師從的正是弗蘭茲·布倫塔諾。若是研究胡塞爾的整體學(xué)理思路，考量現(xiàn)象學(xué)作為一種學(xué)科以及一種方法如何應(yīng)運而生，布倫塔諾的思想無疑是普羅米修斯手中偷盜來的火種。

弗朗茲·布倫塔諾 (Franz Brentano，1828-1971)，奧地利哲學(xué)家，心理學(xué)家，意動心理學(xué)派的創(chuàng)始人。他生于萊茵河畔，逝于蘇黎世，早期受教士訓(xùn)練，學(xué)習(xí)神學(xué)，后在柏林、慕尼黑和杜平根大學(xué)學(xué)習(xí)。1864年獲杜平根大學(xué)博士學(xué)位，同時在符茨堡被任命為神父。后任符茨堡大學(xué)教師，專門講授和撰寫亞里士多德哲學(xué)(這一經(jīng)歷可以結(jié)合亞里士多德意向)。在與教會產(chǎn)生沖突后，辭去原先神職、教職，就任于維也納大學(xué)任哲學(xué)系教授直至退休。也是在此期間，胡塞爾得以聽他的講課并由此立志于從事哲學(xué)事業(yè)。

胡塞爾1919年回憶恩師時撰寫的名為《回憶布倫塔諾》一文中如是描繪:

“……當(dāng)時我對哲學(xué)的興趣高漲，并正在躊躇之中，我是否應(yīng)以數(shù)學(xué)為人生職業(yè)抑或獻身于哲學(xué)，此時布倫塔諾的課起了決定性的作用……在關(guān)于基本邏輯學(xué)的課上，他特別詳細清晰地在創(chuàng)造性的新結(jié)構(gòu)中論述了統(tǒng)一體的描述心理學(xué)，并深入考察了波爾查諾的‘無窮盡悖論’；他還論述了諸如‘ 直觀的和非直觀的’‘明晰的和不明晰的’‘清楚的和不清楚的’‘本真的和非本真的’‘具體的和抽象的’等表象的差異，在接下來的夏天里他還進行了如下嘗試:從根本上探究一切存在于傳統(tǒng)判斷背后的、描述性的、在判斷的內(nèi)在本質(zhì)中自我顯現(xiàn)的階段。”①原文選自O(shè)skar Kraus編撰的《弗蘭茨.布倫塔諾:了解他的生活與學(xué)說》一書(Oskar Kraus:? Franz Brentano:Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre“，München , 1919)附錄二第153-167頁，中文部分由王俊翻譯。從中不難看出布倫塔諾對胡塞爾巨大的影響。結(jié)合胡塞爾對布倫塔諾的評價以及布倫塔諾本身研究范疇核心的梳理:心理——物理世界的區(qū)分、意向性、本質(zhì)直觀、自我還原、想象表象、感知表象等，在本次作業(yè)中，我打算詳細就布倫塔諾心理-哲學(xué)中意識、意向、意向性的問題進行展開討論。

布倫塔諾是意動心理學(xué)的代表，這一學(xué)說和馮特的內(nèi)容心理學(xué)分庭抗禮。從其著作《從經(jīng)驗立場出發(fā)的心理學(xué)》[1]中可以知曉，布倫塔諾認為心理學(xué)的研究對象不是感覺、判斷等思維內(nèi)容，而是感覺、判斷等思維活動，并且他為這種感覺、判斷的思維活動過程起了專門術(shù)語，即“意動”(意識活動)，意向的動作與意向的內(nèi)容完全二元化各自存在。考據(jù)其思想淵源，這種具有動態(tài)指向性的定義與布倫塔諾另一個理論觀點，即認為物理和心理現(xiàn)象有區(qū)分標(biāo)準，并提出以“意向性的內(nèi)存在”作為區(qū)分標(biāo)志。這都與中世紀經(jīng)院哲學(xué)有著密切的聯(lián)系。

意向性一詞來源于中世紀經(jīng)院哲學(xué)。在《邏輯研究》第十節(jié)作為意象體驗的行為具有的描述性中，胡塞爾如是說:“任何心理現(xiàn)象都可以通過這樣一種東西得到描述”。[2]434此處的“這種東西”即是在說布倫塔諾的這種意動觀念；而在中世紀經(jīng)院哲學(xué)中，它一般被描述為:一個對象的意向的(心靈的)內(nèi)存在(Inexistenz)。此處的“意向”與之后布倫塔諾的“意向”有著一定的意義的區(qū)別。到了布倫塔諾處，這個命題則被發(fā)展為“與一個內(nèi)容的關(guān)系，向一個客體(此處并非實在的東西)的朝向，或者內(nèi)在的對象性”。這里意向性更多強調(diào)的是一種方向的趨勢，一種動態(tài)。較之中世紀作為一種意識實存，布倫塔諾的“意向”概念中的指向性更為顯現(xiàn)。這啟發(fā)了胡塞爾的“意向性”概念。而回到經(jīng)驗哲學(xué)的歷史維度上，結(jié)合上文中提及布倫塔諾對于亞里士多德思想的長期教學(xué)和研究，不難發(fā)現(xiàn)，前承的源頭可以直接在亞氏《論靈魂》中找到。

亞里士多德在《靈魂論及其他》[3]中曾提及這樣的觀點，即“每種心理活動都有自己的對象?！辈紓愃Z在提出意向性概念時也將內(nèi)容與對象進行了關(guān)聯(lián)。這仿佛是對亞里士多德上一句話的對偶。在《論靈魂》中，心理活動與心理活動對象有這樣的樸素但具有意義的劃分，并得到對象(內(nèi)容)和動作不可分的強調(diào)，諸如:

光:視覺對象；

聲:聽覺對象；

亞里士多德前進到了這一步，將某種感性性質(zhì)——或者我們可以成為某種物理現(xiàn)象——和這種感性性質(zhì)的表像(即感覺)分開討論，我們由而獲得了兩種層面上的意動和一種意向的指向。而布倫塔諾的關(guān)注重心除了此二者，還引入了心理學(xué)的情感，即愛憎，然后劃分出三種意動關(guān)系:

表層意動；

判斷意動；

愛憎意動；

又，旁及想象力和直覺經(jīng)驗，除了在亞里士多德提到的性質(zhì)與性質(zhì)表象二者，同時也將“對性質(zhì)的表象”的活動本身視為關(guān)照對象。

回到音樂美學(xué)學(xué)科的出發(fā)點，聯(lián)系到“聽”這一感性性質(zhì)，在布倫塔諾的相關(guān)論述中我們可以找到這樣的片段:

1.關(guān)于“聽”表象活動及想象力:

“……每一種呈現(xiàn)在感覺中和想象中的表象Vorstellung都是心理現(xiàn)象的一個實例；這里的表象不是指被表象的東西，而是指表象活動本身。這樣，聽一種聲音，看一個有色對象，感到暖或冷，也包括類似狀態(tài)的想象，都是我意指的心理現(xiàn)象的實例……另一方面，物理現(xiàn)象的實例則有:我所看到的一種顏色、一種形狀和一種景觀；我所聽到的一種音樂和聲音；我所感覺到的熱、冷和氣味；其中也包括在我的想象中對我顯現(xiàn)的類似的意象?！盵4]191

2.關(guān)于對音樂的聽和由此產(chǎn)生的情感:和諧悅耳的音樂是人傾聽時產(chǎn)生的快樂

“當(dāng)一意外事件發(fā)生時，我們立即有了三種東西:首先是某種感性性質(zhì)即某物理現(xiàn)象，其次是對這一性質(zhì)的感覺(或者說對它的表象)，然后有建立在這一表象上的情感。……情感所指向的對象并不總是某一外在對象，當(dāng)我們傾聽某一段和諧悅耳的樂曲時，我所感到的快樂并不是聲音里包含的快樂，而是傾聽它時所產(chǎn)生的快樂。確實，我們甚而可以說，這種快樂情感就是以某種方式指向它自身，……心理現(xiàn)象乃是唯一一種能被真正知覺到的現(xiàn)象。據(jù)此我們還可以進一步說，它們也是唯一一種既能意向地存在，又能實際地存在(actual existence)的現(xiàn)象。像只是、歡樂、欲望這類心理現(xiàn)象是實際存在的；而諸如顏色、聲音、熱這類物理現(xiàn)象則只可現(xiàn)象性地(phenomenally)和意向性地存在?！盵4]206

(二)胡塞爾:聽不能與對聲音的聽相分離

康德在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中都有曾表述過類似的觀點，即世界是現(xiàn)象世界，人類理性無法達到事物本身。這話說得一點沒錯，也無奈預(yù)示了邏各斯智慧的局限。但幸虧我們還有第二次起航，好的起航。他說了一個詞，到現(xiàn)在還有時曖昧難懂，trahscehdehtal，先驗；又，結(jié)合康德對理性無法達到境遇的推論，感性顯現(xiàn)。現(xiàn)象、物自體、理性，胡塞爾找到了一個精神拐點，氣勢洶洶地投身到現(xiàn)象的洪流，逆流而上，順流而下。

這就好比理性患上了遠視，當(dāng)理性被窮極，順延邏各斯途徑，許多時候越是“擁有”了越多邏各斯之給予，越是離事物本身相去甚遠。就像遠視眼患者看事物一般，近則遠，咫尺天涯，最無奈莫過于此。這不是辯證，是吊詭，所看和所看者有了錯位。然后在這種悖謬中，現(xiàn)象學(xué)的生命力得以找到一個精神拐點，在錯位中尋找定位。

康德說trahscehdehtal，胡塞爾也說trahscehdehtal，但康德意指的是先驗，而胡塞爾更多的而是指一種超越論。王炳文在20世紀90年代開始對該詞在胡塞爾行文的翻譯中用到“超越論的”譯文，在一定程度上揭示了由胡塞爾開啟的現(xiàn)象學(xué)的先天宿命。

埃德蒙德·胡塞爾(Edmund Husserl，1859-1938):一個被稱之為哲學(xué)家中的哲學(xué)家的著名德國哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)家。1884年，他開始聽弗蘭茲·布倫塔諾(1883-1917)的課，并接受其建議前往哈勒大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)，成為卡爾·斯通普夫(1848-1936)的助手。此間(1891)撰寫了第一部著作《算數(shù)哲學(xué)》(Philosophy of Arithmetic)。1900年，他發(fā)表《邏輯研究》卷一，并應(yīng)邀于哥廷根大學(xué)、弗萊堡大學(xué)任教16年，影響了一批哲學(xué)家。其中最廣為人知的一對師生關(guān)系莫過于馬丁·海德格爾(Martin.Heidegger，1889-1976)的傳承和疏離。1933年后，因其猶太人血統(tǒng)，在海德格爾任校長后，禁止胡塞爾出入弗萊堡大學(xué)，并禁止進行學(xué)術(shù)活動，南加利福尼亞大學(xué)聘請胡塞爾，但遭謝絕。1938年，胡塞爾死于胸膜炎。

結(jié)合我目前所要迫切解決的音樂美學(xué)臨聽問題，我主要學(xué)習(xí)了其現(xiàn)象學(xué)時期的研究，即以《邏輯研究》為主要讀本，旁及《關(guān)于純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象哲學(xué)的觀念》《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》等著作。針對胡塞爾對笛卡爾“我思”的再反思、對布倫塔諾意向性的繼承、現(xiàn)象學(xué)還原直觀等來輔助我對學(xué)科問題的思辨。

閱讀胡塞爾，艱難但不枯燥。這源自其寫作方式:一種陌生的表述，仿佛是對他現(xiàn)象學(xué)理念的貫行?？档抡f世界是現(xiàn)象的世界，人類理性無法窮極事物本身。的確，那些前邏輯、那些前因果、那些意識界經(jīng)驗類的本質(zhì)，都無法企及、無法解答。因而胡塞爾就采用一種描述的方式，直觀還原、直接描述。而進一步，在對笛卡爾的批判和對布倫塔諾的繼承上，他用“意向”、用“懸置”、用一種隱士般的姿態(tài)，倒著前行，超越“我思”，進行“返”思，返回反思的經(jīng)驗本身。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有兩個動力源，對布倫塔諾的繼承與對笛卡爾的批判。可以說布倫塔諾對意識的研究，對意向的提法結(jié)合了笛卡爾我思故我在的命題，給胡塞爾提供了劍走偏鋒的精神之拐點，同時也是他晚期的精神之屏障。我們可以結(jié)合這兩種動力源說起。

意識，德語寫作bewusstsein，原意指“被知曉的存在”，意識之本性即意向性，在意識和世界的關(guān)系中，意識主體即相對應(yīng)“我思”，而意識之主體性則對應(yīng)于“我在”。胡塞爾投入了大量的工作在對“我思”的分析上，更關(guān)心的是“wie”-如何，而非“was”-什么，因而他得以預(yù)先避免了“我在”命題中隱含的許多危險。笛卡爾開啟了一個二元，然后潘多拉的盒子打開就無法完全彌合，那些困擾就因二元而一直存有。胡塞爾在還原考量意識之前，先行使用“懸置”的方法。懸置，意味著無所謂前提對錯的投射，這無疑是極其睿智的做法，因為如果不懸置這個二元，那就會一再面對近代哲學(xué)的壁壘，即主客體的隔絕。

“思”，物質(zhì)，如果是用實體/概念的方式去理解，兩個實體之間的關(guān)系在實質(zhì)上只能是外在的關(guān)系。布倫塔諾依據(jù)心理學(xué)搭建了“意向性”的橋梁，胡塞爾在這里更近一步。

意識必定是對某物的意識。前人強調(diào)兩端，而經(jīng)過懸置后，我們不必急于前進或后退，在這個指向過程中就大有文章可做。也就是說，胡塞爾要說的，就是那個“對”某物之“對”。

“對”某物，這是意識之為意識的屬性，我們可以在這里回想一下柏拉圖說的洞穴比喻:不難理解，所意識到的內(nèi)容在意識中的存在是與實際存在狀況無涉的存在，既非實存又非虛無。因而，意向性真正的內(nèi)在本質(zhì)，是作為實存者的意識與作為實存者的意識之對方在意識自身中便能自行證明的關(guān)系，而非主張意識之外“必定”碰見某個與意識相關(guān)的東西。

由此推得，意識本身就其本性就是自身超越的存在，意識具有超越性，這種超越性也是意向性的重要屬性。再進一步，意識一定是對某物的意識，因而意識就是有某物，意向性就是存在者在場的證明。對于意識本身也是如此。最終，這種意識之意向性引發(fā)了海德格爾此在之超越性，這是后話。

回到命題:“聽不能與對聲音的聽相分離”，原句出自《邏輯研究》第二卷。

“布倫塔諾引入這種劃界的原初方式……納托普爾堅定地反對這種劃界，但如果這位出色的研究者指責(zé)說:‘盡管我可以自為地或在與他意識內(nèi)容的關(guān)系中考察聲音，同時無需繼續(xù)顧及它對一個自我而言的此在，但我不能自為地考察我的聽，同時卻不去想到聲音’，那么我們在其中并不會發(fā)現(xiàn)有任何能使我們產(chǎn)生迷惑的地方。聽不能與對聲音的聽相分離，就好像聽在沒有聲音的情況下還可以是某種東西一樣；這一點是確定無疑的。但這并不是說，我們無需再區(qū)分一個雙重的東西:被聽的聲音、感知客體，以及對聲音的聽、感知行為。納托爾普對被聽的聲音所做的陳述肯定是正確的:‘它的為我的此在，這就是我對它的意識。意識只能在一個為我的內(nèi)容的此在中被發(fā)現(xiàn)，如果有人除此之外還能以其他方式去發(fā)現(xiàn)意識，那么我是不會……去仿效他的。’但我覺得沒這個‘一個為我的內(nèi)容的此在’是一個可以并且需要進一步現(xiàn)象學(xué)分析的實事……”[2]447在嘗試進行本質(zhì)還原之前，筆者進行如下發(fā)問:

沒有聽見的聽呢？

沒有在聽的聽呢？

沒有在聽但聽見的聽呢？

…………

意識有一個自我極，在意識關(guān)照中的“聽”也一樣?；蛘哒f，意識中的具有艾多斯“聽”是意識流(主體)的自身保持其為同一的極之一，是現(xiàn)象學(xué)還原后的剩余。因此，在現(xiàn)象學(xué)還原后，我們會得到意識的剩余，即意識自我極，而對聽還原后，聽的和意識流自身同一的極也仍舊存在。像一個蟄伏的動作，短跑運動員等著號令，懸停，等待在內(nèi)時間意識中被構(gòu)成。懸置的是“自然反應(yīng)”，保持一種“近”的距離，但與“艾多斯”近就會看起來離“現(xiàn)象”遠。懸置聽，說著聽不能與對聲音的聽相分離，實則必須將兩端懸置，“聽”和“聲音”懸置起來，剩余的是個過程，是聽的極。柏拉圖說太陽的光芒太過耀眼，我們只有通過其散發(fā)出的陽光對物的照射才能感知到太陽，對于“聽”也是一樣?；卮鹕衔娜齻€狡辯式的發(fā)問，現(xiàn)象學(xué)中的“聽”和人耳的形而下聽覺事實不同，更多的是一種抽象意義上的明證。在指向中，兩端的存在和存在者自明。或許，那便是隱德萊希(entelecheia)的一種體現(xiàn)。

二、美學(xué)如何說:從海德格爾到德里達

以布倫塔諾為起點，胡塞爾為主導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)運動開啟了一條面對現(xiàn)象世界的歸隱之路。這有點像中國隱士得道后的智慧，采菊東籬下，才能悠然見南山。而對此中真意，則常常是得意忘言。這帶有德意志詩意的歸隱之路在海德格爾處開始尋找歸隱后更進一步的家。因而他開始找路，就像胡塞爾文字中對于“流”的熱衷，海德格爾找到語言希望能夠通達存在的澄明，而因此開啟了一條語言的流浪之路，也開啟了近代現(xiàn)象學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)、對羅格斯中心的“暴動”。

(一)海德格爾:將作為語言的語言帶向語言

胡塞爾“超越”了康德，海德格爾“超越”了他。

在經(jīng)歷了胡塞爾大刀闊斧的本質(zhì)還原和“懸置”后，我們離事物本身更近了，但那其中還有剩余。因為無論如何，胡塞爾用意向性的指向看還原后的世界，其關(guān)注點還是在世界本身，在個別的存在者上，而比起個體的存在者，存在者得以被意向關(guān)照的前提卻被忽略了。從柏拉圖開始，就忽略了的哲學(xué)剩余，被海德格爾不斷折返希臘的途中找尋出來，那就是存在者存在這件事。

存在者存在，這是邏各斯光明未曾照耀的縫隙，連努斯之路也將它遺忘。存在，是指著天空的柏拉圖和指著大地的亞里士多德都遺忘的腳下，是剩余的智慧。但有些隱晦的哲學(xué)家卻開辟了一種新思維的敞亮，劍走偏鋒的赫拉克利特以及隱藏了胡塞爾直觀還原存在的海德格爾。

馬丁·海德格爾，德國哲學(xué)家，20世紀存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一。1911年，他決定放棄牧師的前程而專攻哲學(xué), 跟隨胡塞爾潛心研究現(xiàn)象學(xué)，后來創(chuàng)立了自己的哲學(xué)——存在主義。在《面向思的事情》①《面向思的事情》【德】馬丁.海德格爾著，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年出版，收錄了海德格爾晚年的三個演講稿和一次討論班的記錄稿，該書名中所用的命題顯然與胡塞爾的“面向事情本身”有一定聯(lián)系。中，海德格爾指出胡塞爾的問題還是在于主體性，即便胡塞爾在研究后期，已經(jīng)有了接近海德格爾dasein的提法，但不得不承認，在這一點上，海德格爾的確超越了一大步。但無論怎樣，我們?nèi)耘f能夠看到許多胡塞爾與海德格爾之間隱蔽的聯(lián)系。就筆者而言，我從意向中看到了存在的先現(xiàn)。

正如前文提及，意識，總是對某物的意識，因而從這個指向，我們可以看到有某物。海德格爾進一步懸置，如果說意向性的得出是胡塞爾及之前現(xiàn)象學(xué)家們的一次兩端懸置，那么海德格爾在此基礎(chǔ)上進一步對兩端進行懸置。意向就是有某物，向就是有。這個有，就是sein，我們也可以稱之為是、存在。

而海德格爾對赫拉克利特的解讀也給與了我粗略分切的勇氣。存在，是一個“向”。這里需要從四個詞切入:sein存在、seiendes存在者、dasein此在、phusis解蔽(聯(lián)系敞亮一詞):

Sein，對應(yīng)于英文中大寫的Being，中文語境中有多重解釋，常見的有:存在/是/有；

Seiendes:存在者；

Dasein:一般譯為此在，但還有如張祥龍的“緣在”等譯法在不同上下文中的替換也十分必要，有時候可以拆解成Da-sein來看，da相當(dāng)于英語世界中的there，sein是being，就是being there的意思；

Phusis:海德格爾從解讀赫拉克利特中重新拿來用的一個詞匯，解釋為“解蔽”，即解開遮蔽的過程，在海德格爾語境中有時即指存在，而從這個詞我們還能聯(lián)想到他的“敞亮”。

就海德格爾的存在論，阿蘭·雷諾(Alain Renaut)曾將之比喻為斯芬克斯。斯芬克斯借著繆斯的智慧向人們提問，隱喻的話是答案自身的隱蔽。而一旦被回答出謎題，它就羞憤難當(dāng)跳崖消亡。這種隱蔽的展開和展開的隱蔽，和海德格爾口中的存在有著某種驚人的類似。在《詩·語言·思》中，海德格爾如是說:存在即存在；存在是一個自身顯現(xiàn)的過程。[5]但就好像我們不借助他物無法看到自己的眼睛一樣，存在必須接觸他物顯現(xiàn)。而借助的就是特殊的存在者，人。我們可以得出如下概括:

存在是現(xiàn)實性或在場，顯現(xiàn)的是存在者，未顯現(xiàn)的是顯現(xiàn)自身的行為，也就是說存在自身。同時，顯明了的是在場的存在者，隱藏的是使存在者顯現(xiàn)的在場，完全被遺忘的是存在者在我們面前的涌現(xiàn)。進一步，可以這樣定論，在海德格爾的語境中，存在是自行遮蔽著的解蔽。這和斯芬克斯簡直像極了。

但筆者以為，我們寧可一直援用斯芬克斯這個美妙的隱喻而不是去試著歸納海德格爾語境中的存在是什么。是，存在，這個詞太過危險。當(dāng)我們說出一個詞，就意味著沒有利用這個詞語的使用價值，也同時意味著不是。存在，在天性上拒絕著翻譯的可能。但我們?nèi)耘f要去說話，那就需要用一種新的方式去說話。聯(lián)系到另一個名詞，dasein和《存在與時間》中關(guān)于ontology的論述，我們可以找到一種空置的說話方式:據(jù)說。而據(jù)說，就是此在。

海德格爾詬病我們將語言物化，語言不是語言。這是人類不愿被語言控制而試圖占有語言的智慧。但還好我們有詩，有思。這里又暗合了他對胡塞爾的超越。意向性，這說著得有一個方向，但有些情緒譬如煩惱，有些情節(jié)譬如失眠，有些莫名的一見鐘情，有些先天的排斥，這些無指向的顯現(xiàn)，都可以用此在或緣在的稱謂來理解。此在，此時存有、緣在，既遠又近，能否碰見，全看緣分。即便不在場，但也可以在意向中緣在。

如果說存在者是通向存在的途徑，那么此在或許是靈光一現(xiàn)間理解和表述存在的某些顯現(xiàn)的途徑。而最能通達存在的語言，應(yīng)當(dāng)是一種空置的方式說話，一種不在場的方式書寫，這樣語言才能成為存在的家。

(二)列維納斯:書寫即是死亡

列維納斯開始了現(xiàn)象學(xué)的流浪。

現(xiàn)象學(xué)是描述客觀世界的科學(xué)，換言之就是一場哲學(xué)語言的革命。語言被懸置、被架空、用陌生的方式說話、用不在場的方式說話。語言，和自己進行白刃戰(zhàn)。在海德格爾的經(jīng)典命題“語言是存在的家”中，我們找到了可以詩意棲居的憑證。然而列維納斯卻在馬丁·布伯的對話中找到了一種新的他者的視角，而逐漸與終極的being漸行漸遠。但在他那里，語言還未被完全放逐，卻也為之后德里達對哲學(xué)已死的宣判打下基礎(chǔ)。

列維納斯，又譯作萊維納斯，1905年12月30日(此為俄國當(dāng)時所用的儒略歷，即公歷1906年1月12日)生于立陶宛考那斯。他起初興趣在古典學(xué)、社會學(xué)和心理學(xué)，而后轉(zhuǎn)向哲學(xué)。其哲學(xué)興趣源自于就讀猶太高中時所閱讀的俄國文學(xué)，如普希金、陀斯妥也夫斯基等人的作品。列維納斯重心轉(zhuǎn)移之后，尤其對胡塞爾及柏格森的學(xué)說產(chǎn)生興趣。1928年他轉(zhuǎn)至弗萊堡大學(xué)跟隨胡塞爾研習(xí)現(xiàn)象學(xué)。后來在胡塞爾的建議下，繼續(xù)留在弗萊堡與胡塞爾指定的繼承人海德格爾學(xué)習(xí)。于是列維納斯成為最先關(guān)注海德格爾與胡塞爾的法國知識分子。他者、陌生，他者的視角、陌生的語匯——這構(gòu)成了列維納斯顛沛流離的哲學(xué)語言:如果一定要說being，那么他寧可說dasein，這種小心翼翼的方式或許與他猶太人的身份有某種關(guān)聯(lián)也未可知。

我們可以從狄德羅《定命論者雅克和他的主人》[6]這一書的開場白中引入列維納斯的語言途徑:“他們是怎么碰見的？像所有人一樣，萍水相逢。他們叫什么名字？這關(guān)你什么事？他們從哪里來的？從最近的地方來。到什么地方去？難道我們知道我們?nèi)ナ裁吹胤絾?？”這些話說了等于沒說，答了等于沒答，包含了一種語言中心之外的智慧，一種dasein的智慧。就好像狄德羅用的那個詞，萍水相逢。列維納斯對于主詞的詢問以及對于直接感受的界限包括對語言的解讀，都可以從以上文字中得到澄明。

列維納斯說:“誰的問題就在于發(fā)現(xiàn)主體，也就是發(fā)現(xiàn)存在與事物的連接中人的位置嗎？或者說，就在于像柏拉圖《斐多篇》所表達的那樣，即這個‘誰’的問題就在于問‘他是誰’，‘他從哪兒來’？‘誰’這個問題是在存在(being)基礎(chǔ)上提問的。問‘誰’可以回到問‘什么’，從問‘什么’再到所涉及的賓格……關(guān)于‘什么’的最高邏輯，是在被說的東西之中。這個被說的東西已經(jīng)取消了‘誰’與‘什么’之間的差別。邏各斯就相當(dāng)于被說的東西，邏各斯使‘誰’這個問題消失在‘什么’之問題當(dāng)中……”[7]

“沒有被說的說”，列維納斯提到這個觀念。在存在論意義上來看，文字是已經(jīng)被時間化了的形而上學(xué)文字，語言被還原為being基礎(chǔ)上的詞語之間的關(guān)系，語言中的一切要素都是being衍生的結(jié)果，說話、寫字、思考、心情……“書寫即死亡”，終于，列維納斯在《論布朗肖》中說出了這樣的話。我們期待語言解釋出背后的所說，我們相信說的背后一定有所說，我們覺得有人在說……列維納斯要消解這種sein主權(quán)的說，因而他不說being，小心翼翼地說ilya，有。

傳統(tǒng)理性總是用總體性壓制差異性，對終極的sein抱有期待，列維納斯卻說trace，trace和“有”有異曲同工之妙，都是一種找不到說話(者)和說話源泉、終止判斷真假的方式說話。海德格爾說，天下雨了。這里真的沒有人的什么事。我們看到，天上有月亮，諸如此種等，這些都是“有”，是“dasein”的變體，即不是存在也不是虛無，既不屬于存在于虛無的序列，是一種“無我”之境，有點像禪宗里的“不空”和“真”，是一種真實又虛無的說話方式。

那么到底該怎么說，我們無需揭示一個窮極存在，我們要像他者一樣面對此在，面對有。我們應(yīng)當(dāng)認知到語言的局限，擺脫習(xí)慣的名詞性質(zhì)的指稱，話的本色，應(yīng)是不透亮的，語言或者是說話，并非揭示被說，而是呼喚不斷地到來的別的東西。一個詞語總是在另一個詞語之外，一句話總是在另一句話之外……語言不會也無需真正地在場，說話不算話不是“說”的失誤而是“話”的本色。然后順延這種說話方式，我們也把自己作為一種陌生的他者被喚醒，顛覆一種話語習(xí)慣實則是改變一種時間結(jié)構(gòu)，人走出主體，不說being，但看到每個當(dāng)下的“有”。

(三)德里達:語言，永不為人占有

偉大哲學(xué)家的背后往往都有個偉大的詩人。海德格爾有荷爾德林，德里達有保羅.策蘭。列維納斯開啟了法國現(xiàn)象學(xué)的時代，開啟了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)語言的流浪之路。但列維納斯仍然棲居在語言中，德里達則真正的展開了流浪。對胡塞爾的批判分析、對海德格爾的批判繼承、和列維納斯的不斷互動以及對保羅.策蘭詩學(xué)的分析構(gòu)成了德里達思想的大致內(nèi)容。德里達說:“語言，永不為人所有?！?/p>

德里達(Derrida,1930—2004)全名雅克·德里達，當(dāng)代法國哲學(xué)家、符號學(xué)家、文藝理論家和美學(xué)家，解構(gòu)主義思潮創(chuàng)始人。德里達以其“去中心”觀念，反對西方哲學(xué)史上自柏拉圖以來的“邏各斯中心主義”傳統(tǒng)，認為文本(作品)是分延的，永遠在撒播。

保羅策蘭說:“所有事物都少于，它們之所是，所有(是)更多……”①原詩為保爾.科利而作，引自【法】列維納斯《保羅.策蘭:從存在到他者》，王立秋譯“Paul Celan: From Being to the Other”)，載《專名》(Proper Names; trans.Michael B.Smith, London, The Athlone Press, 1996.)，第40-46頁，第174-176頁。法國現(xiàn)象學(xué)一條脈絡(luò)里，列維納斯從他者中找到智慧，用一種不在場的方式說繞開being說“ilya”，有；利奧塔要擺脫元敘事，擺脫元語言，為個別存在者代言。然而這些在德里達看來都不夠。他批評西方哲學(xué)一直沒有擺脫邏各斯中心論或語言中心論，是一種在某種語言框架內(nèi)的同語反復(fù)。海德格爾的語言中有“家”，列維納斯顛沛流離，說著有這樣的存在的分流，但實則離家出走的人也是有“家”的概念在。德里達要流浪，就要到那些語言都沒有到達的地方去，這就得突破語言自身。如何突破，用現(xiàn)成的語言突破現(xiàn)成的語言。這種自我突破的邊界，作為一個多語言者和猶太身份的法國哲學(xué)家，德里達說:我們有習(xí)語。

被放逐的人或許沒有家，但他們必須有自己。

德里達從未想要在語言中安身立命，正如他所說，語言，永不為人占有——這句話出自《爭論中的主權(quán)》而這也是我此次想要詳細說的文本——人無法占有語言，無法棲息也無法完全棲居，那該怎么辦？正如他自己一樣，他說:移居。不斷的移居。而習(xí)語，則是移居的短暫停駐。就德里達看來，我們可以接近語言、達到語言，但卻不能占有某種語言。在回憶保羅.策蘭的詩學(xué)時，德里達如是說:“一個人永遠不可能占有某種語言，只有一場對語言的白刃戰(zhàn)……我們必須思考的是，當(dāng)你在語言中尋找最符合語言習(xí)慣的最本質(zhì)的東西時，卻不能被占有……”，此外，在《單語的他者》一文中，也有類似提法:“是的，我只有一門語言，但它不是我的……”那我們?nèi)绾巫屧姾退及l(fā)生？如何在語言中留下蹤跡？是否這樣看來我們，就居無定所了。

德里達認為，我們在習(xí)語中不斷地移居。習(xí)語抵抗翻譯，因而附屬于語言或身體時間的意指的獨特性中。習(xí)語意味著專有之物，但絕對和所有物得區(qū)分看待。專有，指一種在語言中打上標(biāo)簽的做法(類似列維納斯的“蹤跡”)，然后詩便能在標(biāo)記語言的事件中發(fā)生，而在每一次標(biāo)記中，我們不斷移居。即便居無定所，但習(xí)語，仍是流浪者的避風(fēng)港。

三、感性在二維中運作、理性在多維中表達

學(xué)科基點，也是學(xué)科的悖謬。罅隙讓一切的近變成了遠，但也讓一切的“在”得以自然顯現(xiàn)。就此回答兩個設(shè)問并對大標(biāo)題進行一次題解。

站在美學(xué)的學(xué)科基點，面對音響事實和音樂實事，我們該如何聽？我們該如何說？此次現(xiàn)象學(xué)相關(guān)敘辭的梳理過程，也是筆者站在音樂美學(xué)學(xué)科基點嘗試對“聽”和“寫”的一次嘗試性還原。因而在這樣一個過程中，出現(xiàn)了一些既消極又積極的念頭，既光怪陸離，又似乎切實可行的想法。在試圖彌合聽和所聽、寫與所寫、音樂美學(xué)與音樂、音響事實和音響(映象)實事之間的罅隙時，筆者產(chǎn)生出如下的嘗試自我解答。

如何聽:懸置聽覺，在聽-覺中美事實呈現(xiàn)；

如何說:解構(gòu)語言，在語-言中美實事顯現(xiàn)；

當(dāng)我們嘗試彌合罅隙時，我們便需要罅隙中的智慧。在面對音樂和語言時，我找到兩個邊界:聽-覺、語-言。

(一)選擇性是“失聰”，懸置聽-覺:美事實呈現(xiàn)

聽覺這個造詞法，先天地具有現(xiàn)象學(xué)的特征。從聽到覺，當(dāng)拆解了熟悉的詞，剩余的東西向我們展現(xiàn)，這時候，顯現(xiàn)的是未曾顯現(xiàn)的東西，是過程，一種指向，具有意向性的意味，又具有sein的分有，在過程中逐漸呈現(xiàn)。聽覺，有聽然后有覺，但聽和聽得所獲的覺之間這層指向，在我看來是通達音樂美學(xué)觀照下，美事實呈現(xiàn)的重要途徑。我們該如何聽？對仗現(xiàn)象學(xué)敘辭的斷代，從布倫塔諾到胡塞爾，他們思維軌跡中那些開拓性的敘辭，尤其是意向性的提法，可以給我們提供一種新的“聽”，對聽的聽。哲學(xué)訴諸于理性，讓邏各斯在場回答問題；美學(xué)祈靈于感性，讓邏各斯與努斯同時在場，借助理性讓感覺在場。于是，在我看來，懸置聽-覺的兩端，回到“聽”行為本身，在聽中聽，甚至可以讓直覺在場，讓理性從顯到隱。在這里，“五音令人耳聾”有了新的解讀，我們可以選擇性的“失聰”，失去對表象之物和表象深究的趣味，還原到聽，從一定層面對“聽音樂”進行直觀還原。

(二)回歸性“失語”，解構(gòu)語-言:美實事存在

語言，同樣感謝這個詞中的隱性和顯性的雙重意味——無論是索緒爾語言學(xué)意味的，還是海德格爾存在說意味的——這種并非單一物化存在的存在者給予我們更詩意地去結(jié)構(gòu)美學(xué)語言的可能。而就我個人而言，但凡音樂美學(xué)，有著先天的悲壯，面對語言中止時音樂響起的悖論，面對語言需要達到語言所不能到達的彼岸，我們只能無限趨近而永遠無法彌合罅隙。因為罅隙是美學(xué)生命力的源泉。但是否因此，面對這種邊界我們果真無語？在我看來，回歸性的“失語”，丟失掉不是語言的語言，回到語言本質(zhì)力量中去，消解那些在場的描述性的言語、轉(zhuǎn)而揭示某些在場的不在場，讓語言自身去澄明某些在場的不在場，揭示某些存在的敞亮。如何找到語言的語言？在我看來，不表征且非模仿，用一種類似隱喻般的話語(有時候隱喻所帶給我們的比直截了當(dāng)?shù)恼Z言文字更多)來呼喚存在者在場。語言和音響，再怎樣彌合也是兩種存在者，一般語言面對音樂美實事的“存在”，難以完全敞亮。因此，在某種程度上棄絕從文字中外在置入存在者，如海德格爾引用史蒂芬詩歌中的偈語“詞語破碎處，無物先現(xiàn)”。進一步，我進行命題續(xù)寫:“詞語破碎處，存在顯現(xiàn)”，通過選擇性的“失語”，我們可以在文字的行過程中得到美實事的同構(gòu)，而最終達成，語-言，美實事的家。