“鬼主”與圣權(quán)制
——西南地區(qū)歷史上的治理文化芻議

張小軍 雷李洪

政治人類(lèi)學(xué)對(duì)于前工業(yè)社會(huì)的研究從現(xiàn)代“政治”的視角出發(fā)，區(qū)分出兩類(lèi)政治治理形態(tài)，一類(lèi)是非集權(quán)的(uncentralized)游群(bands)、部落(tribes)；另一類(lèi)是集權(quán)的(centralized)酋邦(chiefdoms)和國(guó)家(the states)。*Ted C. Lewellen, Political Anthropology: An Introduction(second edition), Bergin & Garvey Publishes, 1992, pp.21-43.相應(yīng)的治理權(quán)威包括大人(big man, 強(qiáng)人)、酋長(zhǎng)(君長(zhǎng))或者國(guó)王(皇帝)。另一視角研究來(lái)自《非洲政治制度》關(guān)于“無(wú)國(guó)家社會(huì)(stateless society)”以及“初民國(guó)家(primitive states)”兩種政治形態(tài)的劃分。*Meyer Fortes， E. E. Evans-Pritchard，African Political System，Oxford：Oxford University Press，1940，pp.5-6.這些研究多偏向?qū)嶓w政體結(jié)構(gòu)，而疏于對(duì)社會(huì)治理的神圣性權(quán)威之分析。弗雷澤( James G. Frazer) 曾指出古代國(guó)王通常也是祭司, 他不僅作為人與神的聯(lián)系人而受到崇拜，還被當(dāng)做神靈。國(guó)王因?yàn)榫哂羞@種神性才被授予其職位。*[英]詹·喬·弗雷澤：《金枝(上)》，徐育新、汪培基、張澤石譯，中國(guó)民間文藝出版社，1987年，第17-18頁(yè)。象征體系與治理的經(jīng)典研究之一是薩哈林斯(M. Sahlins)關(guān)于夏威夷土著圍繞王權(quán)的神話知識(shí)體系與庫(kù)克船長(zhǎng)遭遇的研究。*[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)——桑威奇群島王國(guó)早期歷史中的結(jié)構(gòu)》，《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居、張宏明、黃向春、劉永華等譯，上海人民出版社，2003年。格爾茲(C. Geertz)的《尼加拉》也是這方面的經(jīng)典研究，關(guān)注于從稻田祭祀直到國(guó)家祭祀形成的一套象征文化如何安排著諸如農(nóng)業(yè)灌溉等事務(wù)，由此理解儀式性的“劇場(chǎng)國(guó)家”。*[美]克利福德·格爾茲：《尼加拉：十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》，趙丙祥譯，上海人民出版社，1999年。這些研究的共同特點(diǎn)是關(guān)注治理的文化秩序。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)關(guān)于神圣性與治理方面的探索性研究有張士閃的“禮俗互動(dòng)”研究，*張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。張小軍和李茜的措卡制度研究，*張小軍、李茜：《哈尼族阿卡人的“措卡”治理制度——普洱市孟連縣芒舊新寨的個(gè)案研究》，《民族研究》2016年第2期。麻勇恒的神判制度研究*麻勇恒：《敬畏：苗族神判中的生命倫理》，中央民族大學(xué)出版社，2016年。等等。李松主持的文化部《中國(guó)史詩(shī)百部工程》的課題成果多數(shù)涉及到具有神圣性的治理與象征知識(shí)體系之研究。

圣權(quán)制(sacred-authority system)是西南地區(qū)早期部落和酋邦(國(guó)家)社會(huì)的普遍政治形態(tài)，這是一種用神圣性權(quán)威進(jìn)行社會(huì)治理的制度，傳統(tǒng)上被稱為“神權(quán)政治(神權(quán)政體)”。政治人類(lèi)學(xué)通常從宗教在政治中的角色對(duì)此進(jìn)行分析：(1)神權(quán)政體(theocracy)，政體直接基于宗教；(2)宗教被用于建立統(tǒng)治精英的合法性；(3)宗教可以提供給掌權(quán)者以可操縱的基本結(jié)構(gòu)、信仰和傳統(tǒng)。*參見(jiàn)Ted C. Lewellen, PoliticalAnthropology: An Introduction(second edition), p.70.一方面，這類(lèi)觀點(diǎn)忽視了初民社會(huì)的治理形態(tài)是一種同時(shí)具有象征權(quán)威與治理權(quán)威的復(fù)合神圣權(quán)威，不應(yīng)以現(xiàn)代的“宗教”和“政治”二分概念來(lái)簡(jiǎn)單進(jìn)行功能分析；另方面，傳統(tǒng)象征權(quán)威除了權(quán)威者，更重要的是一套具有神圣性的宇宙觀、價(jià)值觀和儀式信仰體系；而政治權(quán)威也非僅僅是政治領(lǐng)袖，還包括諸如神判、“理”等一套制度。它們都服從于建構(gòu)社會(huì)秩序的需要。

本文希望通過(guò)唐宋至明代帝國(guó)對(duì)西南一些地域或族群聯(lián)盟給予“鬼主”稱謂的辨析和思考，理解這一被蔑稱的治理制度后面的政治人類(lèi)學(xué)含義，藉此探討西南地域的“圣權(quán)制”及其文化秩序的意義。

一、“鬼主”的國(guó)家化過(guò)程

在歷史上，西南少數(shù)族群曾長(zhǎng)期在“國(guó)家”話語(yǔ)中被視為“蠻”、“獠”或“蠻夷”等。本文所論“鬼主”這一稱謂，亦是帝國(guó)話語(yǔ)中的蔑稱，其后面的國(guó)家化過(guò)程值得思考：“鬼主”之謂不僅僅是污名化，還掩蓋了對(duì)其所代表的圣權(quán)制——人類(lèi)治理形態(tài)中的一種重要制度——之理解。

“鬼主”這一稱謂被文人上溯至蜀漢，《貴州名勝志》(卷之一)載：

蜀漢建興三年，諸葛武侯南征。時(shí)牂牁帥濟(jì)火積糧通道以迎，武侯表封為羅甸國(guó)王。其部落有七，曰廬鹿蠻者，即今羅羅。俗尚鬼，號(hào)正祭者為“鬼主”，今猶謂之羅鬼。居普里，即今普定衛(wèi)是。唐開(kāi)成初年，鬼主阿風(fēng)內(nèi)屬。會(huì)昌中，封為羅甸王。*(明)曹學(xué)佺著、呂幼樵等編著、楊庭碩審定：《貴州名勝志研究》，貴州人民出版社，2011年，第63頁(yè)。

《唐紀(jì)》也曾記載羅甸(殿)國(guó)：“詔以牂柯為牂州”。其注釋曰：“昆明東九百里，即牂柯蠻國(guó)。其王號(hào)鬼主，其別帥曰羅殿王?！?(宋)司馬光編著：《資治通鑒》卷一九三唐紀(jì)九，中華書(shū)局，1976年，第6068頁(yè)。按照上述說(shuō)法，羅甸國(guó)有七個(gè)部落，其中的“廬鹿蠻者，即今羅羅”，被認(rèn)為是今天彝族的前身，而廬鹿蠻屬于烏蠻的一支。相關(guān)的正式“鬼主”記載見(jiàn)《新唐書(shū)》：

烏蠻與南詔世昏姻，其種分七部落……土多牛馬，無(wú)布帛，男子髽髻，女人被發(fā)，皆衣牛羊皮。俗尚巫鬼，無(wú)拜跪之節(jié)。其語(yǔ)四譯乃與中國(guó)通。大部落有大鬼主，百家則置小鬼主。

勿鄧地方千里，有邛部六姓，一姓白蠻也，五姓烏蠻也。又有初裹五姓，皆烏蠻也，居邛部、臺(tái)登之間。婦人衣黑繒，其長(zhǎng)曳地。又有東欽蠻二姓，皆白蠻也，居北谷。婦人衣白繒，長(zhǎng)不過(guò)膝。又有粟蠻二姓、雷蠻三姓、夢(mèng)蠻三姓，散處黎、巂、戎?jǐn)?shù)州之鄙，皆隸勿鄧。勿鄧南七十里，有兩林部落，……兩林地雖狹，而諸部推為長(zhǎng)，號(hào)都大鬼主。*(宋)歐陽(yáng)修等：《新唐書(shū)》卷二二二(下)《南蠻列傳(下)》，漢語(yǔ)大詞典出版社，2004年，第4850頁(yè)。

依《蠻書(shū)》卷一所載各部落地域狀況看，唐朝前期的烏蠻七部落，都實(shí)行鬼主制。南北朝以后至唐朝時(shí)期，漢、晉時(shí)期的昆明、人逐漸分化與重新組合出烏蠻、和蠻、施蠻、順蠻等等。和蠻為今之哈尼族，施蠻、順蠻為今之傈僳族。正因?yàn)樘瞥捌诘摹盀跣U”中尚包括施蠻、順蠻、和蠻，所以“烏蠻”不能簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)今之彝族。*易謀遠(yuǎn)：《彝族史要》,社科文獻(xiàn)出版社，1999年，第548頁(yè)。方國(guó)瑜先生曾考證勿鄧、雨林、董蠻是后來(lái)的普米族，粟蠻二姓是今天的傈僳族，鍋銼蠻是今天的拉祜族，磨些蠻就是今天的納西族。黔西的鬼主，后來(lái)稱鬼蠻，或羅蠻。*方國(guó)瑜：《關(guān)于“烏蠻”、“白蠻”的解釋》，《云南白族的起源和形成論文集》，云南人民出版社，1957年，第115-119頁(yè)。格梅江曾討論鬼主制的分布：川西的鬼主為烏蠻、白蠻和其他雜姓蠻三大類(lèi)。這一區(qū)域的民族至少包括彝族、苗族、仡佬族和布依族等。董姓鬼主是白族。*格梅江：《南中鬼主考(三)鬼主的族別》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_d37169920102v43t.html，2014年9月11日。

上述記載表明，蜀漢已有諸葛亮所封的羅甸國(guó)王，之后的唐、宋、元都有羅甸國(guó)的建制和羅甸王的分封。在唐代，開(kāi)始有明確記載的“鬼主”之謂。唐代樊綽有“東爨烏蠻大部落則有大鬼主。百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相制服”。*樊綽撰、趙呂甫校釋：《云南志校釋》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第36頁(yè)。爨文化是指分布在云南曲靖陸良地區(qū)自東晉經(jīng)南北朝至唐天寶七年，爨氏統(tǒng)治南中地區(qū)長(zhǎng)達(dá)400余年間所造就的歷史文明。凌純聲在《唐代云南的烏蠻與白蠻考》中認(rèn)為，建寧為東爨，晉寧為西爨。*凌純聲：《唐代云南的烏蠻與白蠻考》，《人類(lèi)學(xué)集刊》1938年第1期。易謀遠(yuǎn)整理了歷史上各地鬼主被詔封的情況，如今四川小涼山馬邊、雷波縣等地東蠻之董蠻部。*參見(jiàn)易謀遠(yuǎn)：《彝族史要》,社科文獻(xiàn)出版社，1999年，第553頁(yè)。引《新唐書(shū)·南蠻列傳(下)》：“戎州管內(nèi)有馴、騁、浪三州大鬼主董嘉慶，累世內(nèi)附，以忠謹(jǐn)稱，封歸義郡王?！?參見(jiàn)(宋)歐陽(yáng)修等：《新唐書(shū)》卷二二二(下)《南蠻列傳(下)》，漢語(yǔ)大詞典出版社，2004年，第4856頁(yè)?！杜f五代史·明宗紀(jì)》載，天成元年十月丁亥，“云南巂州山后兩林百蠻都鬼主、右武衛(wèi)大將軍李卑晚遣大鬼主傅能、阿花等來(lái)朝貢……丙午，以巂州山后兩林、百蠻都鬼主李卑晚為寧遠(yuǎn)將軍，大渡河山前邛川六姓都鬼主、懷安郡王勿鄧摽莎為定遠(yuǎn)將軍……十二月戊子……詔曰：‘其巂州刺史李及、大鬼主離吠等，或遙貢表函，或躬趨朝闕，亦宜特授官資，各遷階秩?！?(宋)薛居正等撰：《舊五代史》卷三七《明宗李嗣源(第四)》，漢語(yǔ)大詞典出版社，2004年，第355-357頁(yè)?！端问贰ばU夷(四)》：“(開(kāi)寶)八年，懷化將軍勿尼等六十余人來(lái)貢，詔以勿尼為歸德將軍，又以兩林蠻大鬼主蘇吠為懷化將軍?！鯇幦?，苴尅遣使來(lái)賀登寶位，自稱‘大渡河南邛部川山前、山后百蠻都首領(lǐng)’，賜敕書(shū)、器幣、襲衣、銀帶。是年，苴尅死，詔以其子韋則為懷化校尉，大渡河南邛部川都鬼主?！?(元)脫脫等撰：《宋史》卷四九六《蠻夷(四)》，漢語(yǔ)大詞典出版社，2004年，第10571-10573頁(yè)。還有學(xué)者認(rèn)為：這些小政權(quán)結(jié)盟中的盟主稱為“大鬼主”，“如果結(jié)盟的規(guī)模進(jìn)一步擴(kuò)大，那么最有權(quán)勢(shì)的盟主才被稱為‘都大鬼主’”。*參見(jiàn)(明)曹學(xué)佺著、呂幼樵等編著、楊庭碩審定：《貴州名勝志研究》，貴州人民出版社，2011年，第69頁(yè)。

在上述記載中，“鬼主”這類(lèi)蔑稱究竟是指什么角色？表面上看，鬼主作為首領(lǐng)(君長(zhǎng))的稱謂無(wú)疑，但是細(xì)看至少有幾類(lèi)：一是祭司或巫師；二是宗族長(zhǎng)老或耆老；三是部落政教合一的最高權(quán)威“苴(茲)”。

首先，將彝族“畢摩(巫師)”等專門(mén)的神職人員稱謂“鬼主”。有“夷人尚鬼，謂主祭者為鬼主?！?參見(jiàn)(宋)歐陽(yáng)修等：《新唐書(shū)》卷二二二(下)《南蠻列傳(下)》，漢語(yǔ)大詞典出版社，2004年，第4849頁(yè)。但是，其中的“主祭者”是否為畢摩？還是主持更高公共儀式的“苴摩”或者“突穆”？有學(xué)者認(rèn)為“西南少數(shù)民族宗教的鬼主，是對(duì)主持宗教活動(dòng)的祭司的稱呼”：

清道光《大定府志》附錄《安國(guó)泰譯夷書(shū)九則》載貴州大定府彝族巫師布摩父子相繼習(xí)俗，并說(shuō);“其先蠻夷君長(zhǎng)突穆為大巫，渣喇為次巫，暮德為小巫?！贝俗酚浺妥骞糯鐣?huì)的史料，記憶彝族君長(zhǎng)稱為“突穆”，是主持宗教事務(wù)的“大巫”，“突穆”兼行布摩的神職，是政教合一的政治、宗教首領(lǐng)。在彝族畢摩經(jīng)書(shū)及民間敘事中，述說(shuō)中古時(shí)期曾有“茲、莫、畢”的社會(huì)階層，“茲、莫、畢”是部落酋長(zhǎng)、軍事首領(lǐng)和宗教祭司三位一體的政教制度。鬼主制度在元明時(shí)期發(fā)生變化，主要是政教兩權(quán)逐漸分離，作為鬼主的巫師退出政治舞臺(tái)。*張澤洪：《中國(guó)西南少數(shù)民族鬼主制度研究》，《思想戰(zhàn)線》2012年1期。

上面說(shuō)“蠻夷君長(zhǎng)突穆為大巫”，是主持宗教事務(wù)的大巫，似乎不妥；說(shuō)他是政教合一的首領(lǐng)比較合理；不過(guò)最后說(shuō)政教分離后“作為鬼主的巫師退出政治舞臺(tái)”又嫌不妥。實(shí)際上，布摩(畢莫)是專職的巫師，突穆不是巫師，不參與具體的巫師儀式，他作為部落最高的象征權(quán)威和首領(lǐng)，會(huì)主持一些具有部落公共性的儀式，所以常被誤認(rèn)為“鬼”主。突穆這個(gè)角色在彝族還稱為“茲莫”、“苴摩”、“紀(jì)莫”、“主穆”，是政教合一的酋君長(zhǎng)。

第二，關(guān)于宗族長(zhǎng)老或者耆老稱為鬼主。有學(xué)者指出：“彝族先民實(shí)行長(zhǎng)子世襲制，由長(zhǎng)子管宗祠齋薦等宗教事務(wù)，長(zhǎng)子更是政治事務(wù)的掌權(quán)者，這與唐宋時(shí)期鬼主的世襲制是相通的?！?張澤洪：《中國(guó)西南少數(shù)民族鬼主制度研究》，《思想戰(zhàn)線》2012年1期。對(duì)此類(lèi)說(shuō)法，有學(xué)者進(jìn)行了討論：

《大定府志》等漢文史志，把這種宗法社會(huì)形態(tài)，描述為“西南夷俗尚鬼(尚鬼，應(yīng)為彝族崇拜祖先)以竹為葆(葆為尊重、保護(hù))謂之鬼筒(彝族稱祖宗靈筒)推其大宗主祭(大宗，即長(zhǎng)房、長(zhǎng)子)謂之大鬼主”(彝語(yǔ)稱長(zhǎng)房、長(zhǎng)子為“赫歇”，沒(méi)有“鬼主”的意思；明朝天啟年間的彝族起義將領(lǐng)安幫彥稱自己為“四裔大長(zhǎng)老”，可見(jiàn)安幫彥當(dāng)時(shí)也認(rèn)為“大鬼主”之稱不確切)。*納蘇頗：《彝族根源暨貴州彝族歷史探尋》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_b875f73f0101jyr0.html，2013年5月17日。

作者在上面括號(hào)中敘述了自己的看法，認(rèn)為“推其大宗主祭(大宗，即長(zhǎng)房、長(zhǎng)子)謂之大鬼主”是不確切的。換句話說(shuō)，酋君長(zhǎng)不是親屬制度下的宗族長(zhǎng)，而是政治領(lǐng)袖。且在基層部落社會(huì)，很多酋長(zhǎng)不是世襲的，只是到了部落聯(lián)合的酋邦(國(guó)家)才會(huì)出現(xiàn)世襲。有學(xué)者指出“耆老”與“鬼主”的不同之處：其一，“耆老”一定年紀(jì)較長(zhǎng)，而“鬼主”可能正值驍勇之年；其二，“耆老”是村社成員，參與村社事件討論，而“鬼主”則是政治首領(lǐng)和決策者。*格梅江：《南中鬼主考(定稿)》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_d37169920102vts9.html，2015年8月16日。由此可見(jiàn)基層部落社會(huì)與酋邦聯(lián)盟的區(qū)別。

第三，鬼主是部落政教合一的最高權(quán)威。宋史有“夷俗尚鬼，謂主祭者鬼主，故其酋長(zhǎng)號(hào)都鬼主”。*參見(jiàn)(元)脫脫等撰：《宋史》卷四九六《蠻夷(四)》，漢語(yǔ)大詞典出版社，2004年，第10570頁(yè)。字面上看，這里的“主祭者”和“酋長(zhǎng)”應(yīng)是同一人。在《貴州名勝志研究》編者的解釋中，鬼主被認(rèn)為是“彝族地方微型政權(quán)的政治、軍事、宗教三位一體的首領(lǐng)”。*參見(jiàn)(明)曹學(xué)佺著、呂幼樵等編著、楊庭碩審定：《貴州名勝志研究》，貴州人民出版社，2011年，第68頁(yè)。這個(gè)最高權(quán)威不是巫師(鬼師)，而是諸如彝族被稱為“茲莫”、“苴摩”、“紀(jì)莫”、“主穆”(上文所論“突穆”應(yīng)是發(fā)音有差異的同一稱謂)等同音而漢字異寫(xiě)的角色。在彝族南華方言中，巫師為ɑ21pe55mɑ21(阿披祃)；頭人為di21mɑ21(茲莫)，兩者不同。*黃布凡主編：《藏緬語(yǔ)族語(yǔ)言詞匯》，中央民族學(xué)院出版社，1992年，第64、61頁(yè)。而紀(jì)莫、苴摩、茲莫的發(fā)音，相近于哈尼阿卡人的“尊祃(苴祃)”，即領(lǐng)袖大人。*參見(jiàn)張小軍、李茜：《哈尼族阿卡人的“措卡”治理制度——普洱市孟連縣芒舊新寨的個(gè)案研究》，《民族研究》2016年第2期。哈尼語(yǔ)屬于彝語(yǔ)語(yǔ)支，涼山土司階層叫tsi31(茲)，濁音聲母。另外，南詔國(guó)以烏蠻和白蠻為主，南詔國(guó)古都(現(xiàn)大理)叫“陽(yáng)苴咩”，有學(xué)者指出前一個(gè)“陽(yáng)”沒(méi)有實(shí)際意義，而“苴咩”與“苴摩”、“紀(jì)莫”的發(fā)音十分類(lèi)似。*街順寶：《漾濞、漾共、陽(yáng)苴咩——南詔大理國(guó)時(shí)期地名記音的音變問(wèn)題》，《西南古籍研究》2015年刊。有學(xué)者指出：巍山彝語(yǔ)稱大理作?i33mi55，為“苴咩”的本音。彝語(yǔ)中部南華方言也稱大理作?i33mi55，mi意為地，?i有兩種含義：一為“主人”，一指打歌，因此?i33mi55也有兩種理解：主人之地或打歌場(chǎng)*街順寶：《漾濞、漾共、陽(yáng)苴咩——南詔大理國(guó)時(shí)期地名記音的音變問(wèn)題》，《西南古籍研究》2015年刊。第20頁(yè)中作者加注說(shuō)明該說(shuō)法來(lái)自南華彝族學(xué)者自文清。。對(duì)于大理這兩個(gè)地名含義的解釋，南華一帶彝族民間有兩個(gè)對(duì)應(yīng)的傳說(shuō)故事，分別解釋兩種詞的來(lái)歷，且都涉及南詔歷史?！爸魅酥亍钡慕忉屖窃摰胤彩戮袟l，有如天地生成。推測(cè)“苴咩”就是最高政教合一的權(quán)威，陽(yáng)苴咩就是最高權(quán)威所在地。

有學(xué)者認(rèn)為早在唐南詔時(shí)期，“苴”已是較常用的語(yǔ)言，而南詔王室的后裔為后來(lái)分布在滇西的彝族。在南詔，王子被稱為“信苴”，南詔的人名、城鎮(zhèn)、河流等多以苴謂之。苴有勇猛、壯大、顯赫之意。以官員、人名含苴字的如：驃苴低、低牟苴、放苴……等；以地名含苴的如利備苴、玉白苴、瓦波苴、思卡苴、里苴傾、六苴、苴卻等*王元甫：《南詔和白族的幾個(gè)問(wèn)題》，《大理文化》1981年第4期；毛志品：《“苴”字源考》，《攀枝花日?qǐng)?bào)》，1994年1月1日。。貞元中，以勿鄧大鬼主苴蒿兼邛部團(tuán)練使，封長(zhǎng)川郡公，及死，以苴夢(mèng)沖為大鬼主；兩林都大鬼主為苴那時(shí)；豐琶大鬼主為驃傍?！盎实巯略t封苴那時(shí)為順政郡王，苴夢(mèng)沖為懷化郡王，豐琶部落大鬼主驃傍為和義郡王，給印章、袍帶。”*參見(jiàn)(宋)歐陽(yáng)修等：《新唐書(shū)》卷二二二(下)《南蠻列傳(下)》，漢語(yǔ)大詞典出版社，2004年，第4851頁(yè)。這里的苴蒿、苴夢(mèng)沖、苴那時(shí)，為何都有“苴”？苴是姓氏？還是地位之稱？由上述討論，“苴”很可能是指部落社會(huì)最高的權(quán)威，后面是其名字。如苴蒿，意為名字為“蒿”的領(lǐng)袖大人；苴那時(shí)意為名字叫“那時(shí)”的領(lǐng)袖大人。另外，“羅苴”，是南詔大理國(guó)(主要為烏蠻和白蠻)時(shí)期對(duì)武士、勇士的稱呼，即羅羅中的大人、主人。羅羅即烏蠻。關(guān)于苴的發(fā)音，屬于烏蠻話，有主人之義。*參見(jiàn)街順寶：《漾濞、漾共、陽(yáng)苴咩——南詔大理國(guó)時(shí)期地名記音的音變問(wèn)題》，《西南古籍研究》2015年刊。統(tǒng)領(lǐng)羅苴的武將又稱羅苴佐?！缎U書(shū)》、《新唐書(shū)·南詔傳》中均有對(duì)羅苴、羅苴佐的記載和描述。可見(jiàn)，“羅苴”表達(dá)的是羅羅中的杰出軍事人物。

如果此論成立，那么在“苴某某”前加上“鬼主”之謂，顯然不可能是自稱，而是外部強(qiáng)加的貶稱。格梅江認(rèn)為：“鬼主”經(jīng)由“主祭者”到封號(hào)轉(zhuǎn)變。從唐代開(kāi)始，國(guó)家已經(jīng)開(kāi)始在地名后加“鬼主”二字再加鬼主的名字或稱呼作為一種新的“封號(hào)”*參見(jiàn)格梅江：《南中鬼主考(定稿)》http://blog.sina.com.cn/s/blog_d37169920102vts9.html，2015年8月16日。。這一打引號(hào)的“封號(hào)”自然不是合理之謂。不過(guò)這類(lèi)帶有貶義的稱謂甚至?xí)涣?xí)慣地納入國(guó)家正式稱謂之中，如明代諸多的“蠻夷長(zhǎng)官司”。*參見(jiàn)(明)曹學(xué)佺著、呂幼樵等編著、楊庭碩審定：《貴州名勝志研究》，貴州人民出版社，2011年，第394-412頁(yè)。至于有學(xué)者認(rèn)為“鬼主名稱的由來(lái)與早期先民的鬼神觀念有關(guān)?！?參見(jiàn)張澤洪：《中國(guó)西南少數(shù)民族鬼主制度研究》，《思想戰(zhàn)線》2012年1期。似乎認(rèn)為“鬼主”稱謂來(lái)自當(dāng)?shù)厝说挠^念，而非國(guó)家的語(yǔ)言，恐有誤解。

“鬼主”的稱謂確切在唐宋興起，到了明代開(kāi)始趨于消逝，反映出這個(gè)時(shí)段是“鬼主”伴隨的國(guó)家化過(guò)程的主要時(shí)期，大致上可以分為兩個(gè)階段：

1、唐宋時(shí)期在“中國(guó)”的國(guó)家觀生成下的“蠻夷之辨”?！墩撜Z(yǔ)注疏》曰：“此章言中國(guó)禮義之盛，而夷狄無(wú)也。舉夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國(guó)也。亡，無(wú)也。言夷狄雖有君長(zhǎng)而無(wú)禮義，中國(guó)雖偶無(wú)君，若周、召共和之年，而禮義不廢?！?(魏)何晏注、(宋)刑昺疏：《論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第30-31頁(yè)。唐代皇甫湜在《東晉元魏正閏論》中說(shuō)“王者受命于天，作主于人，必大一統(tǒng)。明所授所以正天下之位，一天下之心……所以為中國(guó)者，禮義也，所謂夷狄者，無(wú)禮義也。”*(唐)皇甫湜：《東晉元魏正閏論》，《全唐文》卷六八六，中華書(shū)局影印本，1983年，第7030-7031頁(yè)。程頤亦曰：“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人初恐人人于禽獸也，故于《春秋》之法極謹(jǐn)嚴(yán)?！?(宋)程顥、程頤：《二程遺書(shū)》，上海古籍出版社，2000年，第94頁(yè)。這些儒家一脈相承的說(shuō)法清楚表明了“蠻夷”“鬼主”一類(lèi)蔑稱的道統(tǒng)所出。葛兆光曾論北宋石介的《中國(guó)論》和歐陽(yáng)修的《正統(tǒng)論》如何催生了“中國(guó)”國(guó)家觀下“華夷之辨”的民族主義。*葛兆光：《宋代“中國(guó)”意識(shí)的凸顯——關(guān)于近世民族主義思想的一個(gè)遠(yuǎn)源》，《文史哲》2004年第1期?？梢?jiàn)在“中國(guó)”的國(guó)家觀建構(gòu)中，有了中心與邊緣有別的“鬼主”稱謂。另外，唐宋的“鬼”的觀念有一個(gè)轉(zhuǎn)變，有學(xué)者認(rèn)為“在唐代，雖說(shuō)有時(shí)明明是說(shuō)鬼或是說(shuō)神，但往往還會(huì)并稱為鬼神，不過(guò)比起前代來(lái)，鬼神已經(jīng)有了比較明確的區(qū)分，所以，在北宋初編輯的《太平廣記》里，就分別有了‘神類(lèi)’和‘鬼類(lèi)’?！?賈二強(qiáng)：《神界鬼域——唐代民間信仰透視》，陜西人民教育出版社，2000年，第137頁(yè)。北宋天圣元年(1023年)的《洪州請(qǐng)斷祅巫奏》有“當(dāng)州東引七閩，南控百粵，編氓右鬼，舊俗尚巫?！淙绶ㄎ磩賷Γ幐チ席熂?，宜頒嚴(yán)禁，以革祅風(fēng)?！?(宋)夏竦：《洪州請(qǐng)斷祅巫奏》，《全宋文》卷三四七，上海辭書(shū)出版社、安徽教育出版社，2006年，第76-77頁(yè)。在這樣背景下，“鬼主”當(dāng)不會(huì)是中性稱謂。

2、南宋到明時(shí)期國(guó)家體制不斷進(jìn)入西南，如通過(guò)“土司”等正名規(guī)制將地方族群和政權(quán)納入國(guó)家之中，*塚田誠(chéng)之認(rèn)為這個(gè)時(shí)期西南少數(shù)民族之所以能夠轉(zhuǎn)向少數(shù)首領(lǐng)支配權(quán)力的土司制度，其淵源可以上溯到南宋時(shí)，這個(gè)地區(qū)已經(jīng)建立起來(lái)的一些地域統(tǒng)一政治權(quán)力和階級(jí)支配關(guān)系。參見(jiàn)[日]塚田誠(chéng)之：《唐宋時(shí)期華南少數(shù)民族的動(dòng)向——以左右江流域?yàn)橹行摹罚悅ッ髯g，《貴州民族研究》1994年3期?！肮碇鳌?、“鬼國(guó)”等稱謂遂淡出。一個(gè)例子是關(guān)于前述“羅甸鬼國(guó)”稱謂的逐漸廢用?！对贰だ畹螺x傳》載：

(至元)十七年，置行中書(shū)省。以德輝為安西行省左丞。是年，西南夷羅施鬼國(guó)既降復(fù)叛。詔云南、湖廣、四川合兵三萬(wàn)人討之。德輝適被命在播。乃遣安珪馳馹，止三道兵勿進(jìn)。復(fù)遣張孝思諭鬼國(guó)，趨降其酋。阿察熟德輝名，曰：“是活合州李公耶！其言明信可恃?！奔瓷碇敛ブ?，泣而告曰：“吾屬百萬(wàn)人，微公來(lái)，死而不降。今得所歸，蔑有二矣?！钡螺x以其言上聞，乃改鬼國(guó)為順元路，以其酋為宣撫使。*《元史》卷一六三《李德輝傳》。參見(jiàn)臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館《影音文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第295冊(cè)，第210-211頁(yè)。

關(guān)于上述“羅施鬼國(guó)”，《明史·貴州土司列傳》記載：“貴州，古羅施鬼國(guó)。漢西南夷牂牁、武陵諸傍郡地。元置八番、順元諸軍民宣慰使司，以羈縻之?！?(清)張廷玉等：《明史》卷二○四《貴州土司列傳》，漢語(yǔ)大詞典出版社，2004年，第6571頁(yè)。《明史·貴州土司列傳考證》考據(jù)了至元十七年(1280年)，有“羅施鬼國(guó)”之稱，僅僅三年后，或因國(guó)家行政的順元路建立，“羅施鬼國(guó)”的地域改用彝語(yǔ)“亦奚不薛”(音譯)稱謂。并認(rèn)為羅施鬼國(guó)只是亦奚不薛的異寫(xiě)。*翟玉前、孫俊編著：《明史·貴州土司列傳考證》，貴州人民出版社，2008年，第11頁(yè)。實(shí)際上，“羅施鬼國(guó)”并非“亦奚不薛”的異寫(xiě)，而是蔑稱。另種說(shuō)法是前述羅甸王“自濟(jì)火傳至普貴，凡五十六代為[王]。宋開(kāi)寶間，納土歸附，仍襲王爵，州之名‘貴’?！?為羅施鬼國(guó)，尋改羅甸軍民安撫司。至元十六年，更為順元軍民安撫司。二十四年，增置順元路，并貴州于司治，以統(tǒng)降附。”“在宋元之交，由于受到宋廷招撫的刺激，元朝不得不對(duì)他大力扶植，甚至是恩威并用，這才使得原來(lái)臨時(shí)性的大鬼主，自此被固化下來(lái)，并成了一個(gè)世代統(tǒng)轄其領(lǐng)地的大土司。”*參見(jiàn)(明)曹學(xué)佺著、呂幼樵等編著、楊庭碩審定：《貴州名勝志研究》，貴州人民出版社，2011年，第63-64、69頁(yè)。由此可知，無(wú)論“羅施鬼國(guó)”先改軍民安撫司，再到順元路，羅甸王作為“羅施鬼國(guó)”的“鬼主”或“羅鬼”，已變?yōu)閲?guó)家順元路的宣撫史。于是，“羅施鬼國(guó)”、“鬼主”稱謂在國(guó)家正式稱謂中便停止廢用了。

二、鬼主制與圣權(quán)制

上面關(guān)于“鬼主”角色的辨義，引出了一個(gè)思考：西南族群的統(tǒng)治角色在“鬼主”的蔑稱下，代表的究竟是一種什么治理制度？既然它在歷史上是一個(gè)相當(dāng)廣闊區(qū)域多族群的普遍制度，在學(xué)界早已對(duì)簡(jiǎn)單進(jìn)化論進(jìn)行檢討的今天，顯然不能以“落后”、“愚昧”、“野蠻”來(lái)形容它，那么它應(yīng)該怎樣被定位和表達(dá)呢？

先秦的治理文化大致可以分為南北兩個(gè)傳承：北方中原黃河流域自夏商周逐漸演變，形成了儒家所謂“文治”傳統(tǒng)。顧頡剛曾言：

西周以前,君主即教主,可以為所欲為,不受什么政治道德的拘束;若是逢到臣民不聽(tīng)話的時(shí)候,只要抬出上帝和先祖來(lái),自然一切解決。這一種主義,我們可以替牠起個(gè)名兒,喚作“鬼治主義”。西周以后,因疆域的開(kāi)拓,交通的便利,富力的增加,文化大開(kāi);自孔子以至荀卿、韓非,他們的政治學(xué)說(shuō)都建筑在“人性”上面。……所以那時(shí)有很多的堯、舜、禹、湯、文、武周公的“德化”的故事出來(lái)。這類(lèi)的思想,可以定名為“德治主義”。戰(zhàn)國(guó)以后,儒家的思想——德治主義——成了正統(tǒng)的思想,再不容鬼治主義者張目……*顧頡剛：《古史辨(二)》，上海古籍出版社，1982年，第44頁(yè)。

德治的學(xué)說(shuō)是始創(chuàng)于周公的，他所以想出這個(gè)方法來(lái)為的是想永久保持周家的天位。從此以后，德治成了正統(tǒng)，神權(quán)落到旁門(mén)，二千數(shù)百年來(lái)的思想就這樣的統(tǒng)一了，宗教文化便變作倫理文化了。*顧頡剛：《德治的創(chuàng)立和德治說(shuō)的開(kāi)展》，《國(guó)史講話全本》，中華書(shū)局，2015年。

顧頡剛道出了中原文化一脈的演變：鬼治主義變成了德治主義；神權(quán)旁落而轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家至上的“皇(王)權(quán)制”；宗教文化變?yōu)閭惱砦幕?。多有學(xué)者論及這類(lèi)神權(quán)政治及其向王權(quán)政治的轉(zhuǎn)化，主要也是圍繞商周時(shí)期及其相應(yīng)的商周地域。*參見(jiàn)吳銳：《從〈尚書(shū)〉看中國(guó)的神權(quán)政治》，《管子學(xué)刊》1997年第3期；王定璋：《從敬天保民到敬德保民——〈尚書(shū)〉中神權(quán)政治的嬗變》，《天府新論》1999年第6期；徐心希：《商周時(shí)期神權(quán)發(fā)展的三個(gè)階段》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第1期；徐心希：《試論商周神權(quán)政治的構(gòu)建與整合——兼論商周時(shí)期的日神與天神崇拜》，《殷都學(xué)刊》2006年第1期；王杰、顧建軍：《先秦時(shí)期神權(quán)政治思想的演變》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第2期。但是看西南多數(shù)地區(qū)，依然保留著“圣權(quán)制”，即顧頡剛所蔑稱的“鬼治主義”。它以圣權(quán)(包括神權(quán)和治權(quán))治酋邦乃至國(guó)家。如古蜀酋邦的三星堆遺址說(shuō)明了其至少在公元前1000多年就已經(jīng)存在圣權(quán)制：

青銅大立人是一代蜀王形象,既是政治君王,同時(shí)又是群巫之長(zhǎng)。另一種意見(jiàn)認(rèn)為是古蜀神權(quán)政治領(lǐng)袖形象……。我們傾向于認(rèn)為,他是三星堆古蜀國(guó)集神、巫、王三者身份于一體的最具權(quán)威性的領(lǐng)袖人物,是神權(quán)與王權(quán)最高權(quán)力的象征。*三星堆博物館編：《三星堆：古蜀王國(guó)的神秘面具》，五洲傳播出版社，2005年，第14-21頁(yè)。

三星堆作為一種早期的文化中心，也是圣權(quán)制的中心區(qū)域。一些學(xué)者論證了羅羅烏蠻部分是古蜀國(guó)的后人，而古蜀國(guó)可能又與西羌古羌人有關(guān)。這些復(fù)雜的關(guān)系，均表明圣權(quán)制并非簡(jiǎn)單的“土著文化”。如洛陽(yáng)偃師二里頭文化，一方面可能以其青銅冶煉等先進(jìn)技術(shù)影響到三星堆的二期文化，使之能在當(dāng)時(shí)城邦林立的成都平原勝出；另一方面三星堆的文化又影響到秦代，如古蜀國(guó)“象天法地”影響到秦都咸陽(yáng)的城市規(guī)劃。*孫華：《三星堆遺址與三星堆文化》，《文史知識(shí)》2017年第6期。三星堆文化略早于殷墟，殷墟甲骨文作為祭司使用的文字，表明其與西南文化有密切聯(lián)系。歷史上西南祭司文字十分普遍，今天依然可見(jiàn)的如東巴文、水書(shū)、摩梭的達(dá)巴文字、夷經(jīng)的圖形文字、耳蘇的母虎歷書(shū)等的主要流傳地區(qū)都在西南，*參見(jiàn)宋兆麟：《中西南民族象形文字資料集(上下冊(cè))》，學(xué)苑出版社，2011年。《西南民族象形文字鏈》，未刊稿。三星堆文化表達(dá)的應(yīng)是以西南(成都平原)文化為主體、同時(shí)融合了中原和長(zhǎng)江中下游文化的文明形態(tài)。段渝曾經(jīng)引述顧頡剛在1941年提出的“巴蜀文化獨(dú)立發(fā)展說(shuō)”*顧頡剛：《古代巴蜀與中原的關(guān)系及其批判》，《論巴蜀與中原的關(guān)系》，四川人民出版社，1981年，第1-71頁(yè)。以及陳夢(mèng)家、董作賓的“蜀是商朝西南之國(guó)”的觀點(diǎn)，*陳夢(mèng)家：《商代地理小記》，《禹貢》1937年第6、7合期；董作賓：《殷代的羌與蜀》，《說(shuō)文月刊》1942年第7期。類(lèi)似的還有童恩正論述的西南作為文明中心的觀點(diǎn)。*童恩正：《南方文明》，重慶出版社，1998年；《古代的巴蜀》，重慶出版社，1998年。他贊同上述看法并提出“神權(quán)政體”，通過(guò)金杖和青銅立人等詳細(xì)論證了三星堆的古蜀國(guó)與西亞文明的密切聯(lián)系，而與中原夏商周三代的九鼎標(biāo)志全然不同。*段渝：《三星堆文化：神權(quán)政體與文明》，《政治結(jié)構(gòu)與文化模式——巴蜀古代文明研究》，學(xué)林出版社，1999年；賴悅：《國(guó)外學(xué)者對(duì)三星堆文化的研究》，《中華文化論壇》2011年第3期。意味著西南地區(qū)有著自己的文明源起。

圣權(quán)制在西南地域族群中并非只是三星堆古蜀酋邦和一類(lèi)早期酋國(guó)的上層制度，而是貫穿到基層村寨社會(huì)的制度，理解這一政治文化的厚度十分重要。比較政治人類(lèi)學(xué)中美拉尼西亞的強(qiáng)人(big man)制度和玻里尼西亞的酋長(zhǎng)制，圣權(quán)制是更加成熟的初民社會(huì)治理制度。圣權(quán)制的核心是神圣權(quán)力為基礎(chǔ)的治理制度，神圣權(quán)力包括了圣政和圣理兩個(gè)部分：(1)圣政制的部分通常指神圣政治權(quán)威，不僅包括象征權(quán)威的神權(quán)、巫權(quán)，還包括具有神圣性的君權(quán)、王權(quán)。其主要功能是由神圣權(quán)威形成聚合作用，以建立部落、地域聯(lián)盟乃至王國(guó)的社會(huì)秩序。有學(xué)者就上述現(xiàn)象提出過(guò)“神權(quán)政治”和“政教合一”兩種觀點(diǎn)，*政教合一的觀點(diǎn)，如張澤洪認(rèn)為：“大小鬼主既是部落首領(lǐng)，又是主持宗教活動(dòng)的祭司，且運(yùn)用宗教權(quán)力來(lái)進(jìn)行社會(huì)控制。擔(dān)任鬼主者身兼政治、宗教兩大權(quán)力，因此政教合一是鬼主制的典型特征?！眳⒁?jiàn)張澤洪：《中國(guó)西南少數(shù)民族鬼主制度研究》，《思想戰(zhàn)線》2012年1期。用現(xiàn)代的政治概念來(lái)看歷史。而圣權(quán)制是一體化的治理體系，恐不能簡(jiǎn)單以政、教二分的思維來(lái)理解。(2)圣理制的部分主要指帶有神圣性的一套宇宙觀、價(jià)值觀等“理”以及依此建立的神判制度等，包含了天理、哲理、道理、法理等等。其主要功能是給出人類(lèi)與自然、社會(huì)和人們彼此之間秩序的宇宙觀、價(jià)值觀等規(guī)則。在中國(guó)人的治理觀中，“治理”一詞在1979年版《辭?！分猩形闯蔀楠?dú)立詞條，按照民國(guó)29年《辭源》，“治”：理之也?！袄怼保褐问略焕?。*陸爾奎等：《辭源(正續(xù)編合訂本)》，商務(wù)印書(shū)館，1940年，第853、996頁(yè)。因此“理”包含了“治”“治事”“做秩序”等基本含義。圣理制通常被關(guān)注于政治實(shí)體的政治人類(lèi)學(xué)研究所忽略，卻是非?；A(chǔ)的治理方式。

例如苗族的《賈辭》就是由“理老”或“賈師”使用的一套“理”。*王鳳剛整理：《苗族賈理》，貴州人民出版社，2009年。苗族的神判制度則是一套天理選擇。*參見(jiàn)麻勇恒：《敬畏：苗族神判中的生命倫理》，中央民族大學(xué)出版社，2016年?！度A陽(yáng)國(guó)志·南中志》說(shuō)：“夷中有桀黠能言議屈服種人者，謂之耆老，便為主。議論好譬喻物，謂之夷經(jīng)?！?(晉)常璩撰、劉琳校注：《華陽(yáng)國(guó)志》，成都時(shí)代出版社，2007年，第188頁(yè)。這里的“夷經(jīng)”當(dāng)是一套“理”。彝族的“德古阿莫”(簡(jiǎn)稱“德古”或者“莫”)為家支頭人，在母系氏族就是治理權(quán)威，也具有說(shuō)理和調(diào)節(jié)糾紛的功能。德古不世襲，以德行受到擁戴而成。布依族的“布摩”與巫師也有區(qū)別。巫師的主要職能是通過(guò)各種巫術(shù)儀式以圖替人消災(zāi)、祛病、祈福、驅(qū)邪等等，布摩的職能是主持超度亡靈，兼有消災(zāi)祈福、驅(qū)邪等儀式，但方式不同，布摩是以誦讀相應(yīng)的經(jīng)文為主。布摩經(jīng)常主持寨際間或全寨、全宗族的大型祭祀活動(dòng)，因而，把布摩漢譯為祭司似乎更準(zhǔn)確些。*周?chē)?guó)茂：《摩教與摩文化》,貴州人民出版社，1995年，第9-10頁(yè)。筆者也曾對(duì)哈尼族(即和蠻)阿卡人的措卡治理體系進(jìn)行過(guò)研究，討論了所謂阿卡人的“靈經(jīng)”(而非鬼經(jīng))。*參見(jiàn)張小軍、李茜：《哈尼族阿卡人的“措卡”治理制度——普洱市孟連縣芒舊新寨的個(gè)案研究》，《民族研究》2016年第2期。這類(lèi)情況在西南很多民族中都存在。

這些理/經(jīng)有些由村寨最高的象征權(quán)威掌握，有些由祭司掌握。例如傣族的波莫，也稱召曼、召色?！安笔羌郎竦募浪?，每個(gè)寨，都有波莫；每個(gè)勐，都有波莫勐?！啊俾弊g為‘寨主’，但實(shí)際上‘召曼’并不負(fù)責(zé)寨上行政管理事務(wù)；反之，每有祭神活動(dòng)，負(fù)責(zé)寨上行政管理事務(wù)的‘乃曼’(寨子主要頭人)，則必須作為主祭人參加?！偕汀俾Q已是遺存，卻反映了古時(shí)‘召曼’、‘召色’可能是把祭神、行政管理集于一身的一寨之主，其職責(zé)、地位隨著歷史進(jìn)程而有演變。”*朱德普：《景洪傣族祭神情況調(diào)查》，《傣族社會(huì)歷史調(diào)查》(西雙版納之九)，云南民族出版社，1988年，第250-252頁(yè)。

景頗族的最高象征權(quán)威是“齋瓦”，也看作是“董薩”(祭司)中的最髙等級(jí)，他們掌握本民族的歷史、故事、神話傳說(shuō)等文化知識(shí)，社會(huì)閱歷豐富。不僅能在日常占卜中念誦各種各樣的鬼，在部落酋長(zhǎng)、百姓或村社群眾共同舉行盛大慶典一“木腦總戈”時(shí)，他們能念誦最大的天鬼——木代鬼，因此也稱為“木代董薩”。這部分人比例較小，一般在大的部落或若干個(gè)小的部落范圍內(nèi)才有一兩人?！瓣┒_”的地位與“齋瓦”相當(dāng)，屬當(dāng)?shù)啬旮叩论?，公正廉明，受群眾信賴的人。他們從大董薩中推選出來(lái)，平時(shí)負(fù)責(zé)祭地鬼和祭能尚，向齋瓦學(xué)習(xí)高層次的口傳經(jīng)，成為齋瓦的助手和接班人。此外還有大董薩，載瓦語(yǔ)叫“董薩幕”，地位僅次于“齋瓦”，平時(shí)群眾家要?dú)⑴?、殺豬獻(xiàn)天鬼、祖先鬼、送魂等多請(qǐng)他們?nèi)ブ骷馈?呂大吉、何耀華、張公瑾等主編：《中國(guó)各民族原始宗教資料集成：傣族卷、哈尼族卷、景頗族卷、孟-高棉語(yǔ)族群體卷、普米族卷、珞巴族卷、阿昌族卷》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第444-446頁(yè)。

瑤族村老，山子瑤語(yǔ)稱為“央(村)谷(老)”。人們認(rèn)為央谷是既能管人又能管鬼的人。山子瑤的村老作為村社的頭人，既是村社集體生產(chǎn)的組織者，又是村民的宗教領(lǐng)袖。村老作為村社祭司和巫師，在宗教方面(1)負(fù)責(zé)祭祀社火；(2)司理各姓生魂死鬼接送；(3)主理“禁鬼”、“趕鬼”；(4)主持社祭；(5)主持日常其他重要祭祀，如求雨、還愿、筑路、架水枧等；(6)主持封村儀式，山子瑤每年大年三十午夜到了將交更的時(shí)候，都要舉行封村儀式以避鬼。*張有雋：《十萬(wàn)大山山子瑤原始宗教殘余》，《瑤族宗教論集》，廣西瑤族研究學(xué)會(huì)，1986年，第128-144頁(yè)。

梯瑪為土家族古老宗教的祭祀人員，漢語(yǔ)稱“土老司”。梯瑪?shù)臋?quán)力很大，既主持民間祭祀儀式，又主持民間婚俗和調(diào)解民事糾紛。在土司時(shí)期，梯瑪為民間政教合一者，舍巴、頭人等地方小官多由禪瑪擔(dān)任。改土歸流后，梯瑪逐步演變?yōu)槊孕怕殬I(yè)者。除主持盛大擺手祭祀活動(dòng)外，還主持民間祭祀活動(dòng)。梯瑪在主持?jǐn)[手活動(dòng)時(shí)，歌唱人類(lèi)來(lái)源、民族遷徙和勞動(dòng)生產(chǎn)的《擺手歌》，在民間祭祀活動(dòng)中唱《梯瑪神歌》。*嵇浩存、何青劍主編：《中國(guó)各民族宗教與神話大詞典》，學(xué)苑出版社，1990年，第585頁(yè)。不難看到，上述圣理制中最高的象征權(quán)威同時(shí)具有行政權(quán)威，具備說(shuō)理誦經(jīng)的知識(shí)體系，區(qū)別于具體的祭司巫師。如苗族的理老、布依族的布摩、哈尼阿卡人的尊祃、傣族的波莫、景頗族的齋瓦、瑤族中的央谷、土家族的梯瑪，這些角色反映出圣權(quán)制的普遍。前述以“茲莫”、“苴摩”等為代表的制度亦是“圣權(quán)制”的形態(tài)。

西南地區(qū)的圣權(quán)制的歷史淵源和近世發(fā)展與儒家禮治/文治/德治主義的傳統(tǒng)不同，傳承方式亦不同。一些學(xué)者將鬼主制與“神守制”相聯(lián)系，如易謀遠(yuǎn)認(rèn)為：彝族先民“東蠻”諸部的首領(lǐng)號(hào)大鬼主或都鬼主或鬼主，盡管他們中的某些人曾受中央王朝的各種封爵如王、大將軍、將軍、大夫、校尉等，但他們?cè)谧逡貎?nèi)仍實(shí)行鬼主制即神守制的統(tǒng)治。*參見(jiàn)易謀遠(yuǎn)：《彝族史要》,社科文獻(xiàn)出版社，1999年，第554頁(yè)。因此“鬼主制”應(yīng)該稱之為“神守制”，“鬼國(guó)”應(yīng)釋為“神守之國(guó)”：

在鬼主制下,神權(quán)和王權(quán)是緊密結(jié)合在一起的,而神權(quán)本身就是王權(quán)。鬼主們口里銜著神的命令,在其族邑內(nèi)是地位最尊貴的“神”。所以,“鬼”神也,“主”守也,“鬼主”神守也。知神守可知鬼主,反之亦然。是以霎氏在南中雄霸四百年的鬼主統(tǒng)治為神守統(tǒng)治！*易謀遠(yuǎn)：《“神守—鬼主”探析》，《民族研究》1993年第3期。

源于炎帝族系文化的“神守”制，與彝族固有的“祖、摩、布”或“主、耄、布”三位一體的政治制度相結(jié)合，在彝族史上出現(xiàn)的神守政權(quán)，其最突出的特征是以“家支”(宗族)為政權(quán)的核心力量和宗為主、祀為大、神為斷、政為用而又是以神意紀(jì)綱一切。*易謀遠(yuǎn)：《弁言》，《彝族史要》，社科文獻(xiàn)出版社，1999年。

圣權(quán)制是否與神守制一脈相承？學(xué)者們上述說(shuō)法的依據(jù)，均來(lái)自孔子在《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》中的一句話：

吳伐越，墮會(huì)稽，獲骨焉，節(jié)專車(chē)。吳子使來(lái)好聘，……客執(zhí)骨而問(wèn)曰：“敢問(wèn)骨何為大？”仲尼曰：“丘聞之：昔禹致群神于會(huì)稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之，其骨節(jié)專車(chē)。此為大矣?！笨驮唬骸案覇?wèn)誰(shuí)守為神？”仲尼曰：“山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神；社稷之守者，為公侯。皆屬于王者?！?(戰(zhàn)國(guó))左丘明：《國(guó)語(yǔ)》卷五《魯語(yǔ)下·孔子論大骨》，上海古籍出版社，2015年，第141頁(yè)。

這里的“群神”如何理解？上面孔子說(shuō)得很清楚：“群神”是當(dāng)時(shí)與防風(fēng)氏一起召集到會(huì)稽山的各地方領(lǐng)袖?？鬃踊卮饏菄?guó)來(lái)使：群神乃能夠紀(jì)綱天下的山川之靈的守者；而社稷的守者是公侯。他們都(從)屬于王?？梢?jiàn)孔子認(rèn)為神守之“神”是人君(人神)，并非天神。因此最高的權(quán)威是王者的王權(quán)，而非超自然的神權(quán)，自然也不能由此“神”或“神守”去延伸理解神權(quán)政治或者鬼主制。從中原文化看，禹之后的政制偏向王權(quán)治理，以后有孔子的儒家文治道統(tǒng)，儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，當(dāng)不會(huì)鼓吹鬼神之權(quán)至上。總之，鬼主制似乎并不能從孔子的“其守為神”找到依據(jù)。

有學(xué)者認(rèn)為神守制來(lái)自《尚書(shū)·洪范》，楚文化在吸收了代表炎帝文化的《洪范》后形成了神守制。但是從年代上看，三星堆遺址要早于楚國(guó)，其代表的西南圣權(quán)制與楚文化早期未必有直接聯(lián)系。從地域上看，鬼主制的重心在西南，神守制在中原一帶，早期中原王權(quán)的治理并未達(dá)及西南“鬼主”的地區(qū)。所謂代表炎帝文化的《尚書(shū)·呂刑》說(shuō)：王曰：“若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及于平民。罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”*《尚書(shū)·周書(shū)·呂刑》，李民、王健撰：《尚書(shū)譯注》，上海古籍出版社，2004，第399頁(yè)。文中被斥責(zé)的苗民“弗用靈”，被視為與中原不同的文明。而這些蚩尤苗民，恰恰是重圣權(quán)制的。蔡沈注《呂刑》：“當(dāng)三苗昏虐，民之得罪者，莫知其端，無(wú)所控訴，相與聽(tīng)于神，祭非其鬼。天地人神之典，雜揉瀆亂，此妖誕之所以興,人心之所以不正也?！?(宋)蔡沈：《書(shū)經(jīng)集傳》卷六《周書(shū)·呂刑》，中國(guó)書(shū)店，1991年，第203頁(yè)。所謂“祭非其鬼”，《論語(yǔ)·為政》有子曰：“非其鬼而祭之，諂也”*(魏)何晏注、(宋)刑昺疏：《論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第26頁(yè)。。意思是祭不該祭祀的鬼，是為諂媚?？梢?jiàn)儒家對(duì)于三苗之地以另眼相看，認(rèn)為苗地之亂在于沒(méi)有祭祀和等級(jí)秩序，所以有學(xué)者以顓頊的“絕地天通”講五帝三王一路以來(lái)的演變：“從神守之國(guó)與社稷之國(guó)的變化，可以視為從五帝時(shí)代到三王時(shí)代政教結(jié)構(gòu)的歷史變化?！?陳赟：《絕地天通與中國(guó)政教結(jié)構(gòu)的開(kāi)端》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2010年第4期。由此之后便是“天子然后祭天地，諸侯然后祭山川。高卑上下，各有分限?！?(宋)蔡沈：《書(shū)經(jīng)集傳》卷六《周書(shū)·呂刑》，中國(guó)書(shū)店，1991年，第203頁(yè)。這一變化，已經(jīng)走向王權(quán)制，偏離了神守制。連中原神守制都式微了，何來(lái)它影響到西南的鬼主制？從另一個(gè)角度來(lái)看，如果要論證西南“鬼主制”就是神守制，為何國(guó)家在西南鬼主制的地區(qū)不延續(xù)神守制的說(shuō)法，而是將“神守”變成了“鬼主”的稱謂？有學(xué)者認(rèn)為“鬼主”相當(dāng)于“天君”。天君之“天”、鬼主之“鬼”標(biāo)示其宗教權(quán)力，相當(dāng)于神守的“神”；天君之“君”、鬼主之“主”則標(biāo)示其行政權(quán)力。*吳銳：《薩保與鬼主、天君、神守隨想》，http://www.eurasianhistory.com/data/articles/a03/1600.html，2006年10月20日，第2頁(yè)。這類(lèi)論證希望“鬼主制”不是蔑稱，他們將鬼主制聯(lián)系到神守制似乎可以藉此攀附國(guó)家正統(tǒng)，遺憾地是，國(guó)家非但沒(méi)有這樣的認(rèn)可，反而以“鬼主”蔑稱之，并進(jìn)一步推進(jìn)了對(duì)地方的國(guó)家化過(guò)程。

三、結(jié) 論

從唐宋到元明來(lái)自國(guó)家文本的“鬼主”之謂及其鬼主制，令我們看到了西南地區(qū)歷史上的國(guó)家化過(guò)程。對(duì)“鬼主”制的分析，引出了對(duì)西南地區(qū)歷史上的圣權(quán)制及其文化邏輯的進(jìn)一步思考。

歷史上，經(jīng)過(guò)商周時(shí)期治理文化的演變，到先秦已經(jīng)形成相對(duì)穩(wěn)定的中原治理文明。但是西南地區(qū)的治理文明究竟如何？西南文明中心的觀點(diǎn)是否成立？依然留給我們很多未解之題。從治理形態(tài)看，中原文明和儒家道統(tǒng)偏向“禮治”、“文治”；西南地區(qū)則偏向“圣治”、“理治”。圣權(quán)制研究中尤為值得重視的是圣理制的研究，即關(guān)注少數(shù)族群本身的文明智慧和治理民俗知識(shí)體系。渡邊欣雄曾提出動(dòng)態(tài)模式，從民俗學(xué)的視角，認(rèn)為最為重要的是揭示民俗知識(shí)。*[日]渡邊欣雄：《臺(tái)灣之鬼小考——旨在理解異文化的民俗知識(shí)論》，李松、張士閃編：《節(jié)日研究：鬼節(jié)專輯》第6輯，泰山出版社，2012年。治理民俗包括神判、公共儀式、宇宙觀(自然觀)、倫理價(jià)值觀、信仰等與秩序建立有關(guān)的民俗，也包括人們和與自然共處的觀念體系、社會(huì)和諧的知識(shí)與認(rèn)知體系。這些“治事之俗曰理”，或可以簡(jiǎn)稱為“理俗”。西南理俗與儒家禮俗不同，“禮”是國(guó)家推崇的制度；而“理”更多包含了民間的治理智慧。

盡管不斷有國(guó)家政治制度的影響，西南地區(qū)曾長(zhǎng)期保留著圣權(quán)和理治的一些主要特征，并從酋邦(國(guó)家)一直貫通到基層村寨。真正發(fā)生較大改變的當(dāng)是明代土司等制度的普遍建立，國(guó)家政治制度通過(guò)地方政治精英逐步取代了圣權(quán)制，王權(quán)體等級(jí)制得以強(qiáng)化。不過(guò)，圣理制在一些基層社會(huì)一直保留到近代。從學(xué)術(shù)上看，圣權(quán)制是一種人類(lèi)重要的治理制度，由于歷史上長(zhǎng)期為帝國(guó)用“鬼主”等概念定位，因而容易忽略其豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和文化邏輯。