儀式實(shí)踐與櫸村的社會整合

何 明 楊開院

一、緒 論

滇西地區(qū)作為中國社會族群結(jié)構(gòu)最復(fù)雜的地區(qū)之一，其多元而獨(dú)特的文化傳統(tǒng)成為各族群和諧共生的最重要因素。在苛刻的地理環(huán)境下，各族群為獲得更好的生存機(jī)會組成了共同的村落，并利用自然神靈信仰、儀式管理體系等方式維持著村落的認(rèn)同。同時(shí)，各族群內(nèi)部利用自身的文化體系，如祖先信仰維系著族群認(rèn)同。在滇西社會的多元文化體系下，這兩種認(rèn)同始終和諧相存，貫穿于整部族群關(guān)系史，消解著族群沖突和矛盾，實(shí)現(xiàn)社會整合。20世紀(jì)80年代以來，全新的政治體制和經(jīng)濟(jì)環(huán)境對傳統(tǒng)的多族群村莊內(nèi)部秩序帶來了挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代商業(yè)文明之間如何實(shí)現(xiàn)平衡成為了我們必須思考的問題。鑒于此，探討多族群村落內(nèi)部傳統(tǒng)的整合機(jī)制及其功能的議題也就顯得十分緊迫。同時(shí)，該議題探索了傳統(tǒng)文化和社會整合的關(guān)系，對當(dāng)代和諧社會建設(shè)具有一定的促進(jìn)意義。

(一)“儀式與社會整合”研究回顧

儀式與社會整合是人類學(xué)和社會學(xué)研究中的經(jīng)典命題。學(xué)理上，儀式通常被界定為由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式，是特定群體強(qiáng)化秩序以及社會整合的方式*參見郭于華：《儀式與社會變遷》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年。，而社會整合則是“人與人、人與群體以及群體與群體之間的聯(lián)結(jié)關(guān)系，這種聯(lián)結(jié)關(guān)系既可以建立在共有的情感體驗(yàn)、共有的道德情操和共同理想信念之上，也可以建立在因?yàn)樯钏枨蟆⒐δ芤蕾嚩纬傻南嗷ヒ来骊P(guān)系上”*劉少杰：《國外社會學(xué)理論》，高等教育出版社，2006年，第8頁。。作為社會整合理論的集大成者，涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中詳盡表述了宗教、儀式以及社會整合之間的密切聯(lián)系。例如，他認(rèn)為宗教是“表達(dá)集體實(shí)在的集體表現(xiàn)”*[法]愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務(wù)印書館，2011年，第11頁。，是一種時(shí)間、空間、心靈構(gòu)成的觀念和感情的集合。而儀式是“在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)”*[法]愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東，汲喆譯，商務(wù)印書館，2011年，第11頁。。涂爾干認(rèn)為，宗教和儀式是一對相輔相成的概念。在包括宗教在內(nèi)的集體意識產(chǎn)生的過程中，人們通過儀式加強(qiáng)了個體對于集體的歸屬關(guān)系。將個體的微弱力量與集體的強(qiáng)大力量相聯(lián)系，從而達(dá)到凝聚和強(qiáng)化集體力量，達(dá)到團(tuán)結(jié)社會的效果，這個過程就是集體實(shí)現(xiàn)社會整合的途徑?；谕繝柛傻摹吧鐣F(tuán)結(jié)”理論，結(jié)構(gòu)-功能論者更多地從儀式的“功能”“結(jié)構(gòu)”視角出發(fā)，探討儀式對于個體生命和社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的“效用”。馬林諾夫斯基認(rèn)為儀式具有多種形式，各有不同的功能，如入世儀式的主要作用是“極其有效地延傳部落的風(fēng)俗信仰，以使傳統(tǒng)不失，團(tuán)體固結(jié)”*[英]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》,李安宅譯，中國民間文藝出版社，1986年，第23頁。。這是原始部落利用儀式實(shí)現(xiàn)社會整合功能的手段。特納從象征結(jié)構(gòu)視角出發(fā)，認(rèn)為“儀式的舉行，不但可以解決社會文化內(nèi)部原有的矛盾，更可以吸納外來不同的力量，調(diào)節(jié)傳統(tǒng)文化與外來文化之間的沖突”*黃應(yīng)貴：《反景入深林：人類學(xué)的關(guān)照、理論與實(shí)踐》，商務(wù)印書館，2010年，第258頁。。同時(shí)，“儀式象征結(jié)構(gòu)在不同社會文化脈絡(luò)中實(shí)踐，往往會結(jié)合其他社會文化要素而產(chǎn)生變化?！?黃應(yīng)貴：《反景入深林：人類學(xué)的關(guān)照、理論與實(shí)踐》，商務(wù)印書館，2010年，第260頁。范蓋·內(nèi)普認(rèn)為過渡儀式存在分離—過渡—聚合三個階段，這是過渡儀式的一般規(guī)則，這一規(guī)則對于克服危機(jī)，重建社會秩序起到很大的作用。柯林斯從“儀式互動”的視角出發(fā)，認(rèn)為人們可以通過儀式互動而形成一個“鏈”，這個鏈?zhǔn)侨后w和社會共同體形成的紐帶，儀式的“鏈”作用實(shí)現(xiàn)了社會整合。*參見[英]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》，林聚任等譯，商務(wù)印書館，2009年。很明顯，柯林斯的儀式鏈分析視角與涂爾干的社會整合理論有著異曲同工之妙，儀式之“鏈”正是集體意識之結(jié)，它們相同的功能在于使分散的個體適時(shí)而自發(fā)地結(jié)合起來，成為一個情感上或行動上的整體。國內(nèi)的儀式與社會整合研究大多集中于對涂爾干社會整合理論的個案詮釋和分析之上。丁宏通過對麥加城朝覲者的心理研究，認(rèn)為儀式在增強(qiáng)民族凝聚力上具有重要作用。彭兆榮認(rèn)為“儀式作為社會認(rèn)同與社會動員的方式，既可以有整合、強(qiáng)固功能，又可能具有瓦解、分化作用”*彭兆榮：《人類學(xué)研究儀式評述》，《民族研究》2002年第2期。。張良從儀式空間視角對鄉(xiāng)村社會整合進(jìn)行了論述，認(rèn)為儀式中的“各個程序、禮節(jié)都蘊(yùn)含著祖祖輩輩流傳下來的道德倫理，儀式的展示無論對于參與其中的人還是對于旁觀者，都具有規(guī)訓(xùn)、警示作用”*張良：《鄉(xiāng)村公共空間的衰敗與重建——兼論鄉(xiāng)村社會整合》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2013年第10期。。當(dāng)然，也有學(xué)者就儀式對社會整合的正向促進(jìn)作用提出了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。陳彬、陳德強(qiáng)以湘東仙人廟為研究個案，對儀式促進(jìn)社會整合理論進(jìn)行了檢驗(yàn)。兩位學(xué)者認(rèn)為社會整合屬于抽象概念，在具體的社會情境中，社會整合應(yīng)該由情感整合和行為整合組成。普遍意義上的信仰認(rèn)同并不等于情感整合，也不能直接導(dǎo)致行動的整合。該視角對我們重新思考社會整合理論具有重要的啟示作用。在不斷變化的外部條件刺激下，儀式本身不再是一個穩(wěn)定不變的文化載體，其中的整合模式自然會發(fā)生改變。本文試圖運(yùn)用儀式與社會整合的研究范式，分析櫸村清明節(jié)和端午節(jié)期間不同祭祀儀式所產(chǎn)生的社會功能，進(jìn)而探討不同姓氏族群的“邊界”以及文化認(rèn)同機(jī)制。

(二)田野調(diào)查地介紹

櫸村是滇西橫斷山脈上的自然村，隸屬于云南省施甸縣，距縣城60公里。全村220人，共47戶。按傳統(tǒng)父系繼嗣，櫸村是漢人雙姓村，有張楊兩姓，其中張姓12戶，楊姓35戶。村民以農(nóng)業(yè)為主，主要種植玉米、小麥、豆類和水稻。同時(shí)兼有豬、黃牛、水牛的飼養(yǎng)，為食物和畜力的主要來源。有可耕種土地494畝，其中旱地434畝，水田60畝。人均土地占有量為2.28畝。這個數(shù)字是加上1995年以后人們自由開荒土地所得，事實(shí)上，在1982年以前，即實(shí)施農(nóng)村土地承包制度以前，櫸村全部的承包土地僅有120多畝。作為典型的歷史移民區(qū)，類似于櫸村的復(fù)姓多宗族村落在滇西一帶十分常見。把櫸村選作田野研究點(diǎn)是因?yàn)樵摯鍙垺顑尚罩两癖４孀遄V、碑記或口頭敘事資料，具有較為清晰的歷史發(fā)展脈絡(luò)。據(jù)張姓保存的地契顯示，櫸村的張姓宗族最初于道光四(1824)年買下櫸村北面的山坡，后便定居于此，形成一個大宗族。據(jù)楊姓家譜記載，櫸村楊姓分兩撥從60公里外的祖地遷入櫸村，大致時(shí)間范圍分別在張家買山后五十年至一百年間。兩撥楊姓同屬于一個大宗族，先遷入的一支與后遷入的一支因?yàn)檠壥柽h(yuǎn)，因此各成為兩個家門(即“房支”)。遷居后，為共同抵抗周邊的狼豹等野獸，張楊兩個宗族基本上采取聚族而居的居住方式(現(xiàn)在，村莊還保留著破敗繁雜的大型四合院)。因?yàn)樽匀粭l件惡劣，人口發(fā)展十分緩慢，據(jù)村莊80歲以上老人回憶，至20世紀(jì)30年代，櫸村尚未超過15戶。半個多世紀(jì)后的今天，櫸村從最初的一姓一戶、聚族而居變成了現(xiàn)在兩姓雜居的中小型村落。盡管每個家門規(guī)模都在不斷擴(kuò)大，村落內(nèi)部三家門格局仍然牢不可破，族群邊界依舊清晰。

這一村落格局和族群邊界是如何被保留并維持至今的呢？經(jīng)過深入的調(diào)查，筆者發(fā)現(xiàn)存在于村民內(nèi)心深處的“認(rèn)同感”是主導(dǎo)因素，這里的認(rèn)同不僅指自我宗族身份的認(rèn)同，還指由村落的“地方感”共識而產(chǎn)生的地域認(rèn)同。190年前，定居櫸村的張楊兩個宗族因?yàn)殡x祖籍地較遠(yuǎn)，無法回到各自的宗族祠堂祭祀祖先，自然也無法得到祖先的庇佑。在無力新建祠堂的困境下，人們開始把心靈寄托轉(zhuǎn)向祖墳地和自然神靈。祖先和自然神成為他們生活中最重要的祭祀對象。無論是祖先祭祀還是自然神祭祀，燒豬(豬被宰殺后，用松枝等將其豬皮燒成黃色，用以祭祀神靈)都是最為重要的犧牲。祭祀完畢，所有參與祭祀的村民平均分食，與神靈共享盛宴。在近兩百年的歷史過程中，村民們不斷演繹和重構(gòu)著這兩項(xiàng)儀式，村落的秩序被持續(xù)整合著。

二、櫸村宗族秩序的整合儀式

宗族秩序的整合儀式指宗族祭祀儀式?！白谧逯刃颉敝缸谧鍍?nèi)部以血緣世系為軸心的尊卑次序，這是一套以儒家倫理為基礎(chǔ)的父系繼嗣體系。在宗族內(nèi)部，每一個人因?yàn)樗鶎俚氖老挡煌鴵碛胁煌牡匚缓陀H屬結(jié)構(gòu)。在宗族祭祀儀式中，每個人(在世的人)的世系將會被重新強(qiáng)調(diào)。儀式輪值、族人聚會、均分祭品等活動強(qiáng)化了同宗共祖的認(rèn)同意識，宗族內(nèi)部的秩序得以整合。

宗族祭祀儀式在每年的清明節(jié)當(dāng)天舉行。這是當(dāng)?shù)赝兆谧宓募w性活動，要求全族參與。宗族內(nèi)部每戶當(dāng)頭一年，負(fù)責(zé)準(zhǔn)備香錢果品，組織祭祀儀式以及主持分肉儀式。參與祭祀的族人各戶攜帶祭品，一起祭墳，不僅要祭饗自己家庭的近祖，還要祭饗全族的遠(yuǎn)祖。

楊姓的宗族祭祀儀式。楊姓的祭祖活動分為兩支，一支為先遷入櫸村的楊姓后代，他們在村后的楊家祖墳進(jìn)行，我們且將這一支系稱為“楊姓第一支系”；另一支至今與祖居地共享一片祖墳地，因此每年必須回到3公里外的羅村參加祭祖活動，且將其稱為“楊姓第二支系”。遷到櫸村后的100多年里，凡第二支系的老人過世，必須將棺木抬回羅村祖墳地安葬。所以從血緣上來看，櫸村楊姓第二支系與羅村的關(guān)系更近，與村內(nèi)第一支系的關(guān)系更遠(yuǎn)。事實(shí)上，嚴(yán)格以代際來計(jì)算，兩個支系血緣相隔已經(jīng)超過10代。

楊姓第一支系共25戶，人手充足，組織儀式較為容易。25戶人家每2戶當(dāng)頭一年，每6戶組成一個當(dāng)班小組，協(xié)助當(dāng)頭戶處理儀式事務(wù)，具體的輪值次序和名單記錄在賬本上。這一賬本作為楊姓宗族內(nèi)部事務(wù)管理文書，除記錄清明祭祖儀式輪值次序、當(dāng)班次序、輪值和當(dāng)班名單外，還明確記錄每年燒豬的重量、價(jià)格、每戶分肉重量(份子)、每戶應(yīng)繳和實(shí)繳的香火錢、每年宗族財(cái)務(wù)的剩余以及跟下一年當(dāng)頭人家的交接情況。最值得注意的是，該賬本還記錄著當(dāng)頭人家的權(quán)利和義務(wù)。據(jù)賬本記載，當(dāng)頭的兩戶人家在當(dāng)年有使用和管理宗族山林的權(quán)利，但也要履行好管理祭祖儀式的義務(wù)，做好祭祖賬目并保管好賬本。清明祭祀儀式是宗族內(nèi)部最隆重的儀式，文革期間曾經(jīng)一度中止，80年代土地下戶以后得到恢復(fù)，現(xiàn)在看到的賬本就是儀式恢復(fù)后的產(chǎn)物。在清明節(jié)前5-10天，當(dāng)頭的兩戶人家需要召集族人召開祭祖儀式準(zhǔn)備會議。族內(nèi)每戶派一人或兩人參加宗族會議。櫸村楊姓沒有祠堂，宗族會議一般在當(dāng)頭人家的堂屋進(jìn)行。這次會議主要商議祭祀儀式用品以及核定本年度的當(dāng)班人員。上述事宜確定后，當(dāng)頭人家開始著手準(zhǔn)備所有祭祀用品，包括用于祭祀的肥豬、香、紙錢、爆竹。最后，當(dāng)頭人家還要請族里的老人寫作祭祖祝文。

清明節(jié)當(dāng)天早上8點(diǎn)，當(dāng)班的6戶人家男性成員聚在當(dāng)頭人家，開始宰豬、燒豬、蒸制香火飯。一般來講，燒豬需要將整頭豬烤制成金黃色，香火飯包括三碗香油榨菜、一碗半熟米飯、一只熟雞蛋、一杯茶和一杯白酒。準(zhǔn)備齊全后，當(dāng)頭人和當(dāng)班人在當(dāng)頭人家吃早飯。飯后，大家在燒豬頭部系上紅綢，當(dāng)班的男人們將整頭豬綁在竹竿上，抬到后山的祖墳地里，出發(fā)和到達(dá)目的地都需要鳴炮。當(dāng)頭人家負(fù)責(zé)將剩余的所有祭祀物品搬運(yùn)到祖墳地。此時(shí)，族人們也攜帶者香火祭品到墳地集中，平日寂靜的山路上頓時(shí)熱鬧起來。燒豬安放于始祖墳前的祭臺上，所有祭品置于兩側(cè)，墳前的案臺左右兩邊各燃著一支紅燭。人們在空地上燃火焚香，在每一座祖先的墳前磕頭跪拜、作揖插香。當(dāng)頭人家的男主人將香火飯端到山神(祖墳地的守護(hù)神，一般是一棵樹或一塊石頭)前祭拜，一般的祭拜方式是：作揖—燃香、燃紙錢—磕頭—獻(xiàn)祭品(用手撿祭品的一小部分放在山神前)—燃爆竹。目的是請求山神護(hù)佑祖先的家園。凡是來到墳地的族人都必須向每一座墳?zāi)箍念^獻(xiàn)香，必須向最近的祖先行重禮——三次叩拜。逝者的直系子女認(rèn)真地清理著墳?zāi)古赃叺碾s草雜樹。如有新近去世的祖先，其親人會將他的最后遺物或特意送給他的遺物(如鞋襪、衣服)在墳前焚燒。

祭祀完所有墳?zāi)购?，?dāng)頭人招呼大家到先祖墳前聽祝文。族里的長者面向始祖墳站立，鄭重地拿出祝文，所有族人面向始祖墳整齊地站成一排，聽長者的念辭下跪、磕頭。整個過程中，墳地莊嚴(yán)肅穆，僅有長者的念唱聲音在空曠的土地上回蕩。念誦完畢，族人齊向先祖行三叩首禮。禮畢，人們開始分享祭品。當(dāng)頭和當(dāng)班的人們將燒豬平均分成25份，每一份用事先準(zhǔn)備好的竹篾條捆緊。

祭祖祝文模式

時(shí)也

中華人民共和國云南省施甸縣xx鎮(zhèn)xx村為報(bào)祖宗恩德特備香燭果品三牲酒禮在楊氏家族宗祖墳?zāi)骨斑蛋?/p>

三叩首

詩曰

清明時(shí)節(jié)家家忙，懷念宗祖上墳場，祖墳前面來叩拜，冢冢墳前桌滿香，祖宗恩德年年報(bào)，祖宗保佑子孫世代昌。

十五代楊xx，楊xx，xx；十六代楊xxx;十七代楊xx(所有家族在世的家族成員姓名)。

禮畢，家族子孫叩首，叩首，三叩首。

起。

禮畢，人們領(lǐng)著“份子”肉回家，離開之前務(wù)必再到祖先的墳前磕頭，誠摯邀請他們一起回家過節(jié)。離開墳地時(shí)每人拿一支點(diǎn)燃的香，據(jù)說這是引路香，祖先會隨著香火的灰燼找到回家的路?；氐郊液螅焉形慈急M的香插在廚房的灶臺旁。婦女用糯米粉制作糕點(diǎn)，這是清明節(jié)的主食；用豌豆淀粉制作豆粉，和燒熟的豬皮一起涼拌，作成涼拌菜。晚飯后，族人聚集到當(dāng)頭人家里“湊香火錢”，即每一戶人家應(yīng)當(dāng)支付的祭品的價(jià)格。本屆當(dāng)頭人和下一屆的當(dāng)頭人一起負(fù)責(zé)記錄支出和結(jié)余。完成后，賬本交到下一屆當(dāng)頭人手中，這一年的清明節(jié)祭祖儀式結(jié)束。

楊姓第二支系族人在清明節(jié)當(dāng)天前往羅村，參加完羅村的祭祖儀式后，再拎著分到的燒豬肉回家。因?yàn)槁烦梯^遠(yuǎn)，櫸村楊姓二支系不參與羅村的儀式輪值。

張姓的宗族祭祀儀式。張姓宗族的祖墳地位于距離村子20公里的山坡上，徒步來回差不多需要一天時(shí)間，所以張姓的祭祖活動被分成了兩部分：清明節(jié)前一天家族成員到墳地進(jìn)行上墳活動，帶一些輕便的祭品進(jìn)行祭祀；清明節(jié)當(dāng)天進(jìn)行在村里燒豬祭祀，家族成員聚餐。張家因?yàn)槿藬?shù)少，沒有專門的宗族事務(wù)賬本。

上述三個家門的祭祖儀式存在著相同的環(huán)節(jié)，即宗族成員團(tuán)聚。楊姓兩個家門的團(tuán)聚時(shí)空合一，即清明節(jié)當(dāng)天的祖墳地；張姓宗族因?yàn)樽匀粭l件的限制，沒有將團(tuán)聚的時(shí)間和空間合一，但其中的祭祖儀式表現(xiàn)形式卻是一致的。祖先祭祀都以祖先的棲息地為儀式場所，祭祀都以獻(xiàn)牲、敬禮、族人團(tuán)聚、分食祭品為主要形式。這樣的宗族儀式所體現(xiàn)的社會功能是顯而易見的——在家族成員聚會過程中，村民們感受到的是一種家族團(tuán)結(jié)、和諧和親近的氛圍。在祖先墓前集體跪拜、聽祝文、誦姓名，村民從中感受到的是從祖宗到子孫后代綿延的歷史感，自己在宗族中的位置也會得到重新確認(rèn)。錢杭認(rèn)為，漢族宗族內(nèi)源性來自于宗族組織的實(shí)踐體驗(yàn)，這種體驗(yàn)“不僅是宗教的、信仰的和非理性的滿足，更重要的是世俗的、體現(xiàn)了歷史感的、理性的滿足”*錢杭:《論漢人宗族的內(nèi)源性根據(jù)》，《史林》1995年第3期。。非理性和理性的滿足背后卻是族群邊界的設(shè)定，族群邊界是族群成員資格的標(biāo)準(zhǔn)(一種或數(shù)種)。巴斯認(rèn)為族群特定的分類格局和價(jià)值取向一旦出現(xiàn)了自我實(shí)現(xiàn)的特征，在互動中展現(xiàn)自我族群的標(biāo)志，那么，族群邊界就會出現(xiàn)并且得到有效的維持。*[挪威]弗雷德里克·巴斯主編：《族群與邊界：文化差異下的社會組織》，李麗琴譯，商務(wù)印書館，2014年，第10-22頁。個案中，三個家門不同的祖先祭祀地點(diǎn)就是自我族群的標(biāo)志，祖墳地點(diǎn)表明三個家門屬于不同的血緣群體，而血緣便是家門最顯著的邊界。邊界內(nèi)的人們以祖先祭祀儀式表達(dá)著自我的族群認(rèn)同，然而，邊界之外仍然存在著促進(jìn)族群交流、融合的有效機(jī)制，那就是村落共同體。

三、村落共同體秩序的整合儀式

村落共同體秩序的整合儀式指的是祭祀村寨神靈的儀式。所謂“共同體”(關(guān)系)指的是“社會行動的指向——不論在個例、平均或純粹類型中——建立在參與者主觀感受到的互相隸屬性上，不論情感性的或傳統(tǒng)性的”*[德]馬克斯·韋伯：《社會學(xué)的基本概念》，顧忠華譯，馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)行動與社會團(tuán)體》，康樂等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第76頁。?！按迓涔餐w秩序”指每一個人、每一戶村民在村莊內(nèi)部的位置。如果說村落是一張大網(wǎng)，那么作為次級共同體的三家門便是網(wǎng)絡(luò)的三角支柱，個體的家戶就是遍布其中的網(wǎng)絡(luò)的節(jié)點(diǎn)。村民對村落共同體的認(rèn)同通過寨神祭祀儀式體現(xiàn)出來。

歷史上，櫸村一年里需要舉行三次村落祭祀，分別是農(nóng)歷二月初二的“祭龍王”，農(nóng)歷五月初五的“祭平安神”，農(nóng)歷六月二十三的“祭山神”。這些神靈之身被村民賦予在一些長壽健壯的樹木上：村北有百年樹齡的櫟樹是平安神的化身；旁邊的大山楂樹是山神的化身；村北兩公里外的山泉眼是龍王的藏身之所。后來村民在山楂樹下修建了山神廟，將山神、龍王爺、土地神三位神仙供奉于其中。村民們不論姓氏和宗族，每戶人家當(dāng)頭一年，負(fù)責(zé)主持本年度的三次祭祀。二月初二燒豬祭龍，當(dāng)頭人家招呼每戶一人(成年男性)在村口的平地上燒豬。此外，每戶另安排一人參與村北面飲用水溝的清理工作以及村集體水井的清洗工作。燒黃的豬肉與米飯、茶、酒、香、紙一起在山神廟前供奉祭拜，請求龍王爺保佑村寨水渠永不干涸。完畢，男人們在山神廟前與神共進(jìn)一餐，豬血炒嫩蠶豆、豌豆作為代表菜品，這頓飯主要食用豬的下水部分。飯后平均分割豬肉，形成均等的“份子”，各人拿份子回家與家人聚餐。五月初五那天殺羊祭祀平安神。櫸村不養(yǎng)羊，端午節(jié)所需的羊要到外地購買。當(dāng)頭人家負(fù)責(zé)購買羊和其他祭祀物品，負(fù)責(zé)請儀式先生念平安經(jīng)。制作祭品的地點(diǎn)就在平安樹下。羊殺死后用火將表皮燒黃，然后以整只羊祭拜。同時(shí)在樹下的大坪臺上念平安經(jīng)，燒平安紙，目的是保佑村寨平安。儀式完畢，村里的男人們在樹下簡單食一餐。羊肉平分，各人帶回家。羊頭不參與分配，交給下一年當(dāng)頭的人家。六月二十五祭山神。在山神廟前燒豬，以整豬和米飯、茶酒、紙錢、香火一起祭祀山神。對“三神”的祭祀表達(dá)了村民對賦予村莊生活資源的自然萬物的感恩之情。凡舉行祭祀的當(dāng)天，村民忌工在家休養(yǎng)，男人參與殺豬殺羊，女人在家烹飪美味。

文革時(shí)祭祀活動被歸入封建迷信，“三祭”停辦。20世紀(jì)80年代傳統(tǒng)文化恢復(fù)之風(fēng)盛行，對于要不要恢復(fù)“三祭”的問題，村人展開了討論。經(jīng)過數(shù)次村民大會商討，最后的決議是將“三祭”合為“一祭”，在每年端午節(jié)當(dāng)天進(jìn)行。實(shí)施方式為：在輪值方式上，延續(xù)以前的傳統(tǒng)，每戶當(dāng)頭一年；在祀品問題上，因?yàn)檠蚝茈y買到，決議以豬代替羊作為犧牲，祭祀平安神、山神和水神；祭祀后仍然按戶數(shù)平分豬肉，同時(shí)，給下一年當(dāng)頭的人家多分半斤肉；在參與方式上，全村參與，每戶一人(男性)參與燒豬。在村民看來，三祭合一的最大優(yōu)勢是節(jié)省時(shí)間和精力。家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制后，人們在私人時(shí)間支配方面有了更多的自由，人們可以按自己的生活水準(zhǔn)在過年時(shí)多殺一頭豬，多存一份肉。此外，市場的開放也為人們提供了額外的肉食獲取路徑。1991年，櫸村舉全村之力修通了進(jìn)村公路，同時(shí)修建了鋼管水道，翻新了老舊水井，解決了村里的飲水問題。2002年，村人再次召開會議，對端午節(jié)祭祀進(jìn)行了規(guī)范：每戶當(dāng)頭一年，除去當(dāng)頭人家，以“班”為單位，將村民按戶數(shù)分為四班，每班8戶人家，每班一年輪流燒豬。這樣就解決了人手雜亂、偷懶?；默F(xiàn)象。2002年后不再到平安樹下殺豬，而是到當(dāng)頭的人家去殺豬。豬燒黃后，把豬頭、豬腳、豬尾巴、下水和米飯、茶酒、香紙一起端到平安樹下和山神廟前祭拜。不再念平安經(jīng)、燒平安紙。祭祀完畢，村民到當(dāng)頭人家“打份子”(分豬肉)。當(dāng)班的村民中午在當(dāng)頭人家吃一頓飯，打完份子就回家去。同時(shí)，下一屆當(dāng)頭的人家可以得到一斤額外的免費(fèi)豬肉。當(dāng)頭人家負(fù)責(zé)保管村集體財(cái)務(wù)和賬本、管理維護(hù)飲水管道，與下一屆當(dāng)頭人家一起清洗村里的水井。

現(xiàn)在，櫸村舉行的村集體祭祀基本上按2002年決定的形式來進(jìn)行。端午節(jié)前10-15天內(nèi)，當(dāng)頭人家就要到村長家商議祭祀事宜。商議妥當(dāng)后，村長打開廣播器通知村民召開端午節(jié)祭祀會議。開會地點(diǎn)定于本年度當(dāng)頭人的家里。

案例1 2017年的端午節(jié)祭祀前村民會議

時(shí)間：2017年5月14日 農(nóng)歷4月19日

地點(diǎn)：村民楊SQ家 庭院

參與人員：每戶村民派一個代表參加

會議主題：商議清明節(jié)殺豬祭祀的具體事宜。

具體內(nèi)容：(1)決定豬的大小，250斤左右，由當(dāng)頭人楊SQ代表向村民楊ZS家購買;(2)YSQ負(fù)責(zé)購買香紙火;(3)殺豬時(shí)間不變，五月初五當(dāng)天早上進(jìn)行；(3)核定2班8戶參與燒豬人員；(3)清洗水井。由楊SQ家和下一年當(dāng)頭的張QZ家負(fù)責(zé)。村長楊CJ認(rèn)為本來需要淘洗壩頭前池和村里的大水井，但最近氣溫上升，為保證水源，村里的大水井先不清洗，雨季到來再清洗。

案例2 楊SQ口述端午節(jié)祭祀情況

我家2015年當(dāng)頭，2班8戶每戶一人(男性)來參與燒豬。

我們買了四支大香，三個齋菜(花生、土豆、粉絲)、一捆小香。爆竹一份。兩對大香平安樹和山神樹下各一對，齋菜主要放在平安樹下。

我和其他人把燒豬豬頭、豬腳、豬尾巴、飯氣(半熟的米飯)、茶、酒一起端到山神廟、平安樹下祭祀，然后放炮。打完份子后給下一家(下一屆)多分一斤肉。然后他們來我家結(jié)賬，將帳目清楚地寫在賬本上，參與燒豬的八戶人家一起把柜子、碗筷、帳篷、樂器等集體財(cái)產(chǎn)搬到張QZ家(2016年當(dāng)頭的人家)，算是交接清楚了。

從村落祭祀儀式的歷史發(fā)展過程中，我們可以提煉出兩部分關(guān)鍵的內(nèi)容：一是儀式的整合效力和社會對儀式的重構(gòu)能力；二是族群的相互依賴性。

儀式反映了人們對自然的認(rèn)知，社會環(huán)境的變化對儀式的表達(dá)有著直接的影響，這說明儀式本身是可以被整合的，儀式一方面整合著社會，另一方面也被社會整合著，這無疑是村民在艱難生存過程中探索出來的生活策略。190年前，張楊兩姓就建立了和諧的生產(chǎn)互助關(guān)系。早期物資匱乏，在“三祭”儀式過程中，人們通過有規(guī)律的“同吃”“請吃”活動增加交流機(jī)會，增進(jìn)村鄰感情。正如薩林斯所說，“食物因此成為社會交往啟動、維系或終結(jié)機(jī)制的工具?！?[美]馬歇爾·薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯等譯，三聯(lián)書店，2009年，第250頁。與此同時(shí)，儀式也被社會整合著。經(jīng)過多次社會運(yùn)動和經(jīng)濟(jì)的變遷，櫸村的“三祭”最終濃縮為“一祭”。村民認(rèn)為，家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制實(shí)施后，大家有了更多的自由支配土地，也有了更多的生存選擇空間，男性村民農(nóng)閑季節(jié)性務(wù)工的現(xiàn)象也逐漸普遍起來，費(fèi)時(shí)費(fèi)力的“三祭”再也不適合村莊的現(xiàn)狀了。改革后的“一祭”既保證了對村莊自然神靈的供奉，又不會打亂村民的生計(jì)安排。

櫸村是一個多宗族的雙姓村，當(dāng)各宗族的祖先在此相遇時(shí)，他們所面對的不僅僅是最基本生存問題，還有多族群的社會關(guān)系問題。張楊兩姓三家門在此共同生活了近兩個世紀(jì)，每次遇到重大分裂性矛盾時(shí)，村莊秩序總能在波濤中重歸有序。*具體案例可參見楊開院的《三條路的故事：道路修建與櫸村村民個體化過程探析》(未刊稿)。深究原因，矛盾化解靠的就是族群之間的差異性和互補(bǔ)性?！霸谝粋€具有包容性的社會體系中，就族群的文化特征來說，聯(lián)系幾個族群的積極紐帶取決于他們之間的互補(bǔ)性。這樣的互補(bǔ)性可能會導(dǎo)致互相依賴或共生，建立起接合、融合區(qū)域。”*[挪威]弗雷德里克·巴斯主編：《族群與邊界：文化差異下的社會組織》，李麗琴譯，商務(wù)印書館，2014年，第10頁。村落的先民們共同開荒拓土，互相傳授生產(chǎn)技術(shù)；相鄰而居，一起抵御野獸和自然災(zāi)害；“締造”出共同的村寨神靈，遵從儀式規(guī)約，以受到等價(jià)的庇佑。而正是穩(wěn)定儀式體系，平衡了不同族群之間的社會地位，避免了社會的分裂。

四、結(jié) 論

村民對宗族的認(rèn)同來自于祖先至高無上的權(quán)威，具體而言，來自于中國漢人社會傳統(tǒng)的宗法思想與孝道精神。清明節(jié)祭祖儀式通過對“接香火”的儀式實(shí)踐，強(qiáng)化了村民的祖先認(rèn)同，進(jìn)而擴(kuò)張到對宗族的認(rèn)同。馬克斯·韋伯將社會統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)分為三種純粹類型：傳統(tǒng)型權(quán)威、個人魅力型權(quán)威和法理型權(quán)威。*廖曉東，陳曄：《中國社會轉(zhuǎn)型期傳統(tǒng)權(quán)威與現(xiàn)代行政權(quán)力的張力分析》，《行政論壇》2012年第4期。其中，傳統(tǒng)型權(quán)威是指“建立在遺傳下來的(歷來就存在的)制度和統(tǒng)治權(quán)力的神圣的基礎(chǔ)之上，并且也被相信是這樣的(力量)”*[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，1997年。。在傳統(tǒng)的宗法制中，“父權(quán)”“父子同一”是家庭的“安全閥”*參見許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村社會的親屬、人格和社會流動》，王芃、徐德隆譯，南天書局發(fā)行，2001年。，這樣的傳統(tǒng)權(quán)威貫穿于宗族歷史的始終，并通過規(guī)律性的儀式得以確認(rèn)和維繼。通過祖先祭祀儀式，人們得以重新認(rèn)識宗族邊界以及自我的宗族身份，從而建立宗族綿延不斷的歷史感和自豪感，增強(qiáng)對當(dāng)下和未來生活的自信。

村寨神靈祭祀儀式的變遷過程既是儀式與社會相互整合的展演過程，也是多族群關(guān)系“進(jìn)化”的歷程?！胺€(wěn)定的族群間關(guān)系推論出這樣一種互動體系：一套規(guī)則控制著互動的社會情景，并顧及一些活動領(lǐng)域的融合，從而使得部分文化避免了對抗和修改?！?[挪威]弗雷德里克·巴斯主編：《族群與邊界：文化差異下的社會組織》，李麗琴譯，商務(wù)印書館，2014年，第8頁。更確切地說，共同的儀式信仰有利于族群邊界的穩(wěn)定。

櫸村的宗族祭祀儀式和村落祭祀儀式是村民生存智慧的體現(xiàn)。這一村落整合機(jī)制也是滇西多族群社會普遍生存模式的縮影。在新型的經(jīng)濟(jì)形勢和鄉(xiāng)村政治管理體系下，這一傳統(tǒng)整合模式雖然在形式上有所變化，但其整合效果卻是值得肯定的。村民們傳統(tǒng)的地域社會認(rèn)同并沒有因?yàn)樾姓赜蚩臻g界線的強(qiáng)化而改變，相反，村莊的整合儀式能夠重新整合政治因素新出現(xiàn)的地域空間(如村莊合并)，實(shí)現(xiàn)新的地域認(rèn)同。如此看來，傳統(tǒng)文化實(shí)踐與現(xiàn)行的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)踐并不沖突，在一定程度上，二者能夠相輔相成，共同促進(jìn)社會的和諧。