吉登斯生活政治觀的權力邏輯及其形態(tài)

鄭少東

(上海行政學院 第三分院， 上海 200233)

在反思和重建現(xiàn)代性的基礎上，吉登斯、貝克、鮑曼、高坂健次等學者紛紛提出了全球化背景下的政治模式——“生活政治”(life politics)。吉登斯認為這是一種與解放政治相對應的政治模式，高坂健次把它界定為與階級政治、地位政治相對應的政治類型，貝克把它定義為“亞政治”，鮑曼認為其內(nèi)容包括消費方式、權威認同、對于政治時刻的尋求等，喬治·瑞澤爾認為“生活政治與后現(xiàn)代政治理念存在某種契合”。那么，生活政治到底是什么，它與生命政治、身份政治、身體政治、認同政治、性別政治、種族政治、生態(tài)政治與后現(xiàn)代政治之間是什么關系？本文以吉登斯生活政治觀為例，追根溯源，從生活政治觀的理論起點——權力形態(tài)勾勒出生活政治內(nèi)在的思想理路，探索和還原生活政治觀的理論基礎和核心問題。

一、 轉(zhuǎn)換能力與支配能力——對權力的重新認識

生活政治理論源起于二十世紀六七十年代日常生活的政治轉(zhuǎn)向，集中表現(xiàn)為社會理論對日常生活中權力問題的高度關注，利奧塔、德勒茲、德里達、?？?、布希亞從個體的角度對微觀權力進行了批判性的解讀，布迪爾、德塞托、埃利亞斯則從階級或群體的角度進一步深化和拓展了權力研究。面對不同的權力觀，吉登斯以結(jié)構(gòu)化理論二重性為視角，從行動與結(jié)構(gòu)的關系方面把以往的權力理論分為主體主義權力觀與客體主義權力觀。

以霍布斯、韋伯、馬克思、達爾等學者為代表的主體主義權力觀視“權力為行動者或組織實現(xiàn)其預料中的目的或意志的能力或可能性”*Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory, London: The Macmillan Press Ltd, 1979,p.88.?；舨妓拐J為，就個人權力而言，“人的權力(普遍而言)是其獲得某種將來的具體好處的手段。這種手段既是與生俱來的，又是后天獲得的”*Thomas Hobbes, Leviathan, Richard Tuck ed., Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.62.，因此，存在兩種類型的權力，即先天的自然權力和通過后天努力而獲得的權力。韋伯這樣定義權力：“在特定的社會關系中，即使遇到其他人的抵制，仍能實現(xiàn)自己意愿的能力，不管這種能力所建立的基礎”*[德]韋伯：《社會學的基本概念》，錢永祥等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第71-72頁。。無疑，權力被看成在社會交往中一個行為者把自己的意志強加在其他行為者之上的可能性，是一種A迫使B實施B不受強迫本不會去實施的行動的能力。馬克思則把權力視為某一階級實現(xiàn)其政治目的或意志的能力，而且這種目的或意志與掌權者的物質(zhì)利益、階級統(tǒng)治聯(lián)系在一起。

以涂爾干、帕森斯、阿倫特、?？隆⑵仗m查斯為代表的客體主義權力觀把權力看作是“社會結(jié)構(gòu)、社會系統(tǒng)或者社會共同體的一種性質(zhì)”[注]Anthony Giddens,Central Problems in Social Theory, London: The Macmillan Press Ltd, 1979, p.89.。比如，帕森斯把權力視為一種系統(tǒng)資源，“它是一種保證集體組織系統(tǒng)中各個單位履行有約束力的義務的普遍化能力”[注]T. Parsons, Sociological Theory and Modern Society, New York: Free Press,1967,p.308; p.331.，權力被設想成政治系統(tǒng)固有的“流通媒介”，“一種為了有效的集體行動而集合起來的責任或者義務的普遍化的媒介”[注]T. Parsons, Sociological Theory and Modern Society, New York: Free Press,1967,p.308; p.331.。阿爾都塞主義者尼克斯·普蘭查斯持相同觀點，將權力定義為“某個社會階級實現(xiàn)其特定的客觀利益的能力”[注]Nicos Poulantzas,Political Power and Social Classes, London:New Left Books, Sheed and Ward,1973,p.104; p.99.，并且認為“這種概念指向在‘斗爭’中存在于不同階級實踐之間沖突關系的結(jié)構(gòu)所具有的結(jié)果。換句話說，權力并不存在于等級結(jié)構(gòu)之中，而是一種來源于這些等級的整體的結(jié)果”[注]Nicos Poulantzas,Political Power and Social Classes, London:New Left Books, Sheed and Ward,1973,p.104; p.99.。

在吉登斯看來，上述兩種權力觀看似對立，但實際上都把權力視為由某種結(jié)構(gòu)或系統(tǒng)或個體的行動者所掌握的能力，因此，二者在行動者、結(jié)構(gòu)和權力的整合問題上都沒有得到妥善的處理。這也使得當時社會理論陷入后實證主義、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和后馬克思主義等各種流派的爭論之中從而遭遇結(jié)構(gòu)二元論的發(fā)展危機。為突破結(jié)構(gòu)二元論，他對權力概念重新界定，指出：權力與人的能力密切相關，權力是行動者或組織實現(xiàn)其預料中的目的或意志的能力或可能性。他把權力定義為“行動者所具有的改變能力”，認為權力直接地隱含在人的行動之中。顯然，這種廣義概念與行動的概念聯(lián)系在一起，“行動本質(zhì)上包括運用‘方法’以獲得結(jié)果，這種結(jié)果是通過行動者直接介入事件過程所帶來的，而在這些事件的過程中，‘有意圖的行動’是從屬于行動者的有所為或有所不為的子范疇”[注][英]安東尼·吉登斯：《社會學方法的新規(guī)則——一種解釋社會學的建設性批判》，田佑中、劉江濤譯，北京：社會科學文獻出版社，2003年，第210頁。。在行動過程中，行動是以行動者具有相應的權力為基礎，權力是主客體關系得以有機整合的前提，權力是實現(xiàn)某種結(jié)果的能力，是行動者最一般、最普遍的一種能力。從這個角度而言，廣義的“權力”在邏輯上先于主體性及行為的反思性監(jiān)控的構(gòu)成，包括“轉(zhuǎn)換能力”(transformative capacity)(即行動者通過自己的方式行事的能力)以及“支配能力”(dominative capacity)(即行動者通過誘導他人遵從行動達到結(jié)果的能力)。必須闡明的是，轉(zhuǎn)換能力并不等同于人類行動本身，行動者本身具有自主性，然而，這種自主性須建立在行動者具備一定知識和能力的基礎之上。支配能力也并非政治學上所謂的“支配能力”，而是指由資源的不對稱分布所帶來的不同行動者之間的相互依賴關系。權力就是轉(zhuǎn)換能力和支配能力的有機統(tǒng)一，兩種權力形式相互轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)為行動者之間的自主和依賴關系。

二、 等級式權力——解放政治運作的主要政治形態(tài)

轉(zhuǎn)換能力和支配能力突出行動者在權力中的地位，那么，權力是否只受制于行動者？在這點上，吉登斯明確表示，“權力只有通過支配結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的轉(zhuǎn)換能力才能得以利用”[注]Anthony Giddens,Classes and the Division of Labor,London:Cambridge University Press,1982,p.29.。權力本身不是一種資源，但是權力的表現(xiàn)形式取決于資源，受資源的牽制。資源在轉(zhuǎn)換能力和支配能力之間起著一種溝通性的作用，是轉(zhuǎn)換能力得以實施的媒介，是社會再生產(chǎn)通過具體行為得以實現(xiàn)的常規(guī)要素，同時它對行動者產(chǎn)生支配作用。進入支配結(jié)構(gòu)的資源主要有配置性資源與權威性資源。前者涉及人類支配物質(zhì)世界所涉及的各種資源，即“形成控制客體或者物質(zhì)現(xiàn)象之能力的資源”[注][英]安東尼·吉登斯：《歷史唯物主義的當代批判:權力、財產(chǎn)與國家》，郭忠華譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第47頁。，包括三種形式：一是環(huán)境的物質(zhì)特征，如原材料、物質(zhì)性權力資源等；二是物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)的手段，如生產(chǎn)工具、技術等；三是物質(zhì)產(chǎn)品。后者涉及人類支配社會世界自身所涉及的各種資源，即“形成控制人們自身能力的資源”[注][英]安東尼·吉登斯：《歷史唯物主義的當代批判:權力、財產(chǎn)與國家》，郭忠華譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第47頁。，包括社會時空的組織、身體的生產(chǎn)和再生產(chǎn)與人類生活機會的組織。正是這些資源，主體在行動中才呈現(xiàn)出改變的能力，權力才具備積極性和創(chuàng)造性的特性。

不同的權力模式偏重不同類型的資源。以當下的權力模式為例，它偏重以物質(zhì)世界的變化和生產(chǎn)力的變遷為核心的配置性資源，憑其運轉(zhuǎn)的權力模式稱為等級式權力。這里，“等級式”不是指以出生血統(tǒng)、政治身份為主要標準的封建等級差別，而是指政治權力形式與經(jīng)濟資本結(jié)構(gòu)的等級差別。一方面，等級式權力表明權力與國家權力或階級權力相關，權力來自像國家或階級這樣一個獨一無二和高度集中的地方。無論是近代政治還是當代政治，政治權力在很大程度上僅僅關注國家權力，尤其關心與國家運作相關的“權力”的性質(zhì)及其分配、執(zhí)行、協(xié)調(diào)的監(jiān)督問題，政治成為國家和政府的代名詞，至于其他形式的權力則很少涉及。施米特在《政治的概念》一書中很好地描述了這種現(xiàn)象：“‘政治的’一般而言是與‘國家的’相互并列，或者至少是與國家之間存在著某種關系。由此，國家似乎是某種屬于政治性的東西，而政治則是某種屬于國家的東西?！盵注][德]卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第129頁。另一方面，等級式權力不僅與經(jīng)濟利益掛鉤，而且還以經(jīng)濟資本(物質(zhì)資源與財富)為核心基礎。在這里，經(jīng)濟資本相當于物質(zhì)資源與財富?？v觀權力概念史，不難發(fā)現(xiàn)在權力形成與維系的要素中，經(jīng)濟資本處在首位，起著主導性的作用，它直接決定著權力的本質(zhì)屬性。換言之，這種權力模式從單一的經(jīng)濟角度來解讀政治，利益成為政治的最高原則，政治淪為攫取經(jīng)濟利益、擴大并鞏固經(jīng)濟利益的工具。

等級式權力的這兩個要點跟配置性資源的特性緊密相關。配置性資源是形成控制客體或者物質(zhì)現(xiàn)象之能力的資源，跟物質(zhì)生產(chǎn)、物質(zhì)資源密切相關。以馬克思的歷史唯物主義為例，它將配置性資源置于首要地位，把其等同于生產(chǎn)力，堅持認為配置性資源支配了整個歷史，經(jīng)濟因素在社會變遷與國家形成等過程中發(fā)揮著重要作用，認為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系，“歷史唯物主義是根據(jù)生產(chǎn)力的增長來解釋‘歷史’，不同類型社會中的制度組織及其變遷過程均導源于這種生產(chǎn)力的增長”[注][英]安東尼·吉登斯：《民族-國家與暴力》，趙力濤譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第8頁。。既然配置性資源跟經(jīng)濟有著緊密的關聯(lián)，那么它不可避免地跟利益、強制、沖突、武力有著緊密聯(lián)系，回顧韋伯把支配者與被支配者之間的權力關系稱為“服從”以來，以往的權力概念似乎跟“沖突”劃上等號，博比歐、彼得·伯杰、巴而拉克、巴爾茲盧克斯等皆指出權力會導致可以觀察到的明顯的或隱蔽的沖突或潛伏著的沖突行為。權力似乎和沖突與抵制存在著必然的聯(lián)系，只要權力存在，或者只要行使權力，就必然遭到權力對象的抵制，權力行使者也必然要這對這種抵制進行鎮(zhèn)壓。這種觀點被盧克斯總結(jié)為：“沖突被認為是至關重要的，在規(guī)定一種權力特征的實證性檢驗標準中，如果沒有沖突，權力的運用就不可能清晰地揭示出來?！盵注][美]史蒂文·盧克斯：《權力:一種激進的觀點》，彭斌譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第6頁。

依靠這種權力概念來運作的政治形態(tài)稱為解放政治，指的是左翼自由政治理論和實踐以前占據(jù)的政治領域，可以概括為“生活機會的政治”。從“等級式的權力”視角來看，解放政治具有如下特征：

第一，它把斗爭、沖突設定為政治生活的基本樣式。解放政治是馬克思政治哲學的重要價值指向和歸宿，其基本假設是現(xiàn)在的人處在(如階級關系)奴役當中，當社會財富的分配不均，兩極分化加劇，人民生活急劇惡化乃至極度貧困化，就會引起階級矛盾、沖突和對抗的激化，進而引起革命。它包含兩方面的內(nèi)涵：一是“力圖打破過去的枷鎖，面向未來的改革態(tài)度”，解放政治旨在把社會生活從傳統(tǒng)和習俗的僵化生活中解脫出來；二是“力圖克服某些個人或群體支配另一些個人或群體的非合法性統(tǒng)治”[注][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第248頁。。后一內(nèi)涵表明解放政治以人群區(qū)分為前提，因為只有存在著統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級、窮人集團和富人集團、有權者和無權者這樣兩極分化、差別顯著的群體，才談得上一個群體讓另一個群體陷入不幸的狀況，才談得上擺脫他人的“非合法性統(tǒng)治”。

第二，它從單一的經(jīng)濟角度來解讀政治。解放政治被吉登斯定義為“一種力圖使個體和群體從對其生活機遇有不良影響的束縛中解放出來的一種觀點”[注][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第247-248頁；第248頁；第250頁。。它所關注的是減少或消滅剝削、不平等和壓迫，使個體從剝削、不平等或壓迫的狀況所產(chǎn)生的行為枷鎖中解放出來，獲得自由和獨立行動的能力。按照吉登斯的解讀，剝削是指一個群體非正當?shù)鬲氄急粍兿鞯娜后w所不能獲得的資源和必需品，不平等指的是任何擁有稀缺資源上的差異性，壓迫是一種事關某個群體用來限制另一個群體的生活機遇的特異權力。這三項定義都是從經(jīng)濟的角度來解讀個體的不良狀態(tài)。因此，解放政治“是激進地卷入到從不平等和奴役狀態(tài)下解放出來的過程”[注][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2002年，第137頁。，所有解放政治的目標都是“要把無特權群體從它們所不幸的狀況中擺脫出去，或者是要消除他們之間相對的差別”[注][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第247-248頁；第248頁；第250頁。。

第三，它以理性為主要理論依托。理性主義表現(xiàn)在政治上，就是希望用一套抽象原理組成的意識形態(tài)來解釋世界的一切，指導社會的一切行為。同時，要根據(jù)原理來構(gòu)建現(xiàn)實政治?！袄硇灾髁x是近代西方政治的根本性預設，它不僅導致對政治的現(xiàn)代理解，也支配了現(xiàn)代政治。”[注]張汝倫：《政治世界的思想者》，上海：復旦大學出版社，2009年，第169頁。在吉登斯看來，無論是激進主義、自由主義還是保守主義，都按照“正義”“平等”和“自由”的抽象概念來強化其理論的正當性與合法性，均以抽象的理性觀念為目標，忽視了人的具體存在的現(xiàn)實內(nèi)容，忽視了對情感等其他非理性問題的考慮?！敖夥诺膶嶋H本質(zhì)，就是沒有什么情欲，它把拯救看作是個體或群體在共同束縛的限定框架內(nèi)發(fā)展他們潛能的一種能力。”[注][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第247-248頁；第248頁；第250頁。

二十世紀中后期以來，西方國家內(nèi)部政治、經(jīng)濟、社會、生活發(fā)生了很大的變化，解放政治的重要性不僅沒有得到削弱，反而隨著全球性共同體的挑戰(zhàn)越發(fā)顯得重要。但同時，一些在解放政治以外的新的政治議題——恐怖主義、數(shù)碼知識、虛擬文化、生態(tài)保護、死刑、動物虐待、克隆人、多元文化、自我認同、民族認同、性別問題及家庭倫理問題上升為主要議題，相應地，一種新的政治模式——生活政治開始浮現(xiàn)。

三、 能動式權力——生活政治運作的主要政治形態(tài)

權力雖然牽涉到行動者的特定目的與意圖，但終究受制于行動者本身的資源，它本身并不涉及純粹的局部利益與集體利益，“權力并不是必然和沖突聯(lián)系在一起的，不論沖突是指利益的劃分，還是指各方積極的斗爭；而且權力也并不一定是壓迫性的”[注][英]安東尼·吉登斯：《社會的構(gòu)成》，李康、李猛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第377頁。。吉登斯將權力與沖突、抵抗、最大利益截然分開，撇清沖突論與利益論，堅持行動和權力間的基本聯(lián)系，無非是想告訴我們，對權力的改造并非只是政府的事情，而是與每一個人休戚相關，植根于每一個人自覺或不自覺的行為。權力及其實施過程，是保障社會共同體協(xié)調(diào)運作的基本條件，“權力并非自由或解放的障礙，而恰恰是實現(xiàn)它們的手段”[注]Anthony Giddens,Central Problems in Social Theory, London: The Macmillan Press Ltd, 1979,p.377.。吉登斯把包含這種理念的權力稱為“能動式權力”，旨在強調(diào)行動者的能動性。對于這個概念，他沒有給予明確的說明，但結(jié)合他對權威性資源的分析，可將它的內(nèi)涵概括如下：

首先，它強調(diào)“生成”的行動者。從文藝復興起到二十世紀八十年代“國家中心主義”的興起，人們對于政治問題的思考主要圍繞宏觀意義上的國家權力而展開，“它的存在、它的權威、它的位居幕后卻制定了塑造著我們生活細節(jié)的諸多規(guī)則，都深入人心”[注][美]喬爾·S.米格代爾：《強社會與弱國家：第三世界的國家社會關系及國家能力》，張長東等譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第17頁。。然而，社會也會影響國家，西方的社會財富在經(jīng)歷貧富懸殊后向中間結(jié)構(gòu)流動和積累，形成了一個奉行分權原則的相對獨立的市民社會，加上長期盛行的自由主義和發(fā)達的公共領域，自然造就了一個具有一定自主性的、有著強有力的制定以及執(zhí)行政策能力的“強社會”。在這種社會歷史背景下，吉登斯認為中觀意義上的團體即非政府組織和微觀形式上的自我都能以行動者的形式影響宏觀層面的權力。其中，他重點分析了行動者的一種類型——“自我”。后現(xiàn)代政治看到了自我背后的客體主義力量，但它沒有注意到生成中自我的能動性，自我可以通過意識和身體對自我、他者、制度進行反思。一方面，自我在自主的基礎上完成自我實現(xiàn)，參與公共生活；另一方面，自我通過關系來界定自我，在與他人的關系中確立自我認同，通過他者獲得對自我的認識，在這個基礎上獲得他者的認同。

其次，它強調(diào)“生成”的生活。自胡塞爾提出“生活世界”概念以來，海德格爾、梅洛-龐蒂、薩特等學者賦予了生活世界對于人之生存的基礎地位，許茨則還原了他人的存在乃至生活世界的存在的可能性，加芬克爾揭示了社會秩序是如何在日常生活的情境中被人類行動者所建構(gòu)起來的。憑借這些理論資源，吉登斯非常強調(diào)日常生活，他認為，人的能動性發(fā)揮和社會的制度化構(gòu)成，都是在我們司空見慣、看起來支離破碎的日?；顒又袑崿F(xiàn)的。他把社會總體再生產(chǎn)過程中時空伸延程度最大的那些實踐活動稱為制度(institution)。日常生活具有循環(huán)本質(zhì)，跟社會制度的連續(xù)性與穩(wěn)定性緊密聯(lián)系在一起。社會和社會制度的結(jié)構(gòu)特性并不以實物的形式存在，而是存在于人們的慣常(routinization)行為中，正是這些例行化的實踐構(gòu)成了當下人們的行為規(guī)范，為解決多元化時代下不同價值觀和不同生活方式之間的沖突提供保證。

與解放政治相對應，基于能動式權力之上的政治模式被稱為生活政治。在吉登斯看來，政治是“用以解決對立利益和價值觀抵觸上的爭論和沖突的任何決策方式”[注][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第265頁；第15頁；第252頁。。這樣一來，政治成為社會生活中所有領域的決策方式，不管是集體層面還是個人層面意義上的決策，并且“這些決策在有關日常生活瑣事的決策中得到回答”[注][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第265頁；第15頁；第252頁。，“生活政治是一種生活決定的政治”[注]Anthony Giddens,Affluence,Poverty and the Idea of a Post-Scarcity Society, Geneva:United Nations Research Institute for Social Development, 1995,p.7.，生活政治關涉“來自于后傳統(tǒng)背景下，在自我實現(xiàn)過程中所引發(fā)的政治問題”[注][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第265頁；第15頁；第252頁。，“生活政治是認同的政治、選擇的政治”[注][英]安東尼·吉登斯：《超越左與右——激進政治的未來》，李惠斌、楊雪冬譯，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第14頁。。

然而，這種決策不是簡單的對生活方式的種種決定，而是“對這些決定加以重新道德化——更準確地說，是把日常生活中被經(jīng)驗隔離擱置一邊的那些道德和生存問題挖掘出來”[注][英]安東尼·吉登斯：《親密關系的變革——現(xiàn)代社會中的性、愛和愛欲》，陳永國、汪安民譯，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第250-252頁。。吉登斯認為，生活政治不是關注日常生活中的權力結(jié)構(gòu)，而是關注在全球化背景下創(chuàng)造能夠促進自我實現(xiàn)的道德上無可厚非的生活方式?，F(xiàn)代的生活方式多種多樣，但是我們每個人都會有自己的生活方式。問題是，無論什么樣的生活方式都需要相應的價值理論作保障，需要構(gòu)建一種后傳統(tǒng)倫理學來確保人類生命神圣的價值、普遍的人權、保護物種、關心未來的一代以及現(xiàn)在的兒童等所有價值。因此，吉登斯提出，在全球性共同體的背景下，所謂的道德生活就是倫理的生活方式，主要包含三方面：一是提倡生態(tài)倫理，尋找生態(tài)危機的根源。生態(tài)危機是自然消解后引發(fā)的危機，其問題的實質(zhì)在于人類應該如何對待自然、如何對待同類以及如何對待自我，這與生活政治的議事日程——道德與存在問題、生物性的生殖和如何看待自己的限度問題、全球性共同體所引發(fā)的政治問題與自我認同問題剛好吻合。二是自我經(jīng)?？隙ㄗ晕?，具備足夠的自信心，可以積極地面對風險；自我要具備自主性，具備相應的反思能力，只有這樣，才有足夠的能力獲得安全感，依靠自我(而不是依靠他人或團體)的努力獲得幸福；自我要積極地參與私人與公共領域內(nèi)的事務，具備責任意識。三是國家與全球性共同體要有責任感，關心社會與全球性團結(jié)，為個體發(fā)揮潛力提供最大的保障；壓制甚至消除暴力；同時，把社會正義標準作為基本標尺，改變窮人和富人的生活方式，擺脫生產(chǎn)主義，提倡生產(chǎn)率的發(fā)展模式。

在這個基礎上，生活政治的自我之維、身體之維、身份之維、生態(tài)之維得以確立，生命政治、身份政治、身體政治、認同政治、性別政治、種族政治與生態(tài)政治構(gòu)成為生活政治的主要內(nèi)容。那么，生活政治是否只專注生活政治的日常生活層面,解決個體自我的“意識”“身體”在現(xiàn)代性處境中如何安頓呢？對此，吉登斯在后期的著作《超越左與右——激進政治的未來》中提出了“對話民主”概念，補充了生活政治的社會和國家層面，揭示出被現(xiàn)代政治哲學剔除在視野之外的生活政治的倫理層面。

對話民主意味著個人、集體、組織和國家之間都可以通過公共場合進行對話，以討論和交流的方式形成政策和行為。作為解決不同價值和不同生活方式之間沖突的最佳方法，對話民主很好地激發(fā)那些不同于國家層面上的政治形式的凸顯，是一種實現(xiàn)全球性團結(jié)的手段，是協(xié)商民主在全球治理層面的一種路徑。對話民主的致思路徑構(gòu)想如下：生成的自我和生成的生活使得自我與他者在信任、尊重、平等和溝通的基礎上向他人敞開自己，情感予取上趨于平等性，形成了“融匯之愛”(confluent love)，繼而形成“純粹關系”——人與人之間是開放的，不但有良好溝通的平臺，又可以積極信任。這種純粹關系一開始是在家庭領域出現(xiàn)，繼而向社會自助團體和社會運動領域、組織領域以及全球民族國家體系領域擴散，于是，私人領域內(nèi)的“情感民主”(emotional democracy)——夫妻之間、朋友之間、家庭成員之間的平等關系，積極的信任，開誠布公的溝通——與全球政治秩序中各種民主性之間存有一種對稱，可以向外延伸為全球性秩序中的“對話民主”(dialogic democracy)。至此，全球共同體中的民主化策略得以完成，全球時代民主化的要求得以滿足，為當代政治哲學的生活轉(zhuǎn)向提供建設性的路徑。

四、 結(jié) 語

縱觀吉登斯的生活政治觀，它既不是在生活中對“大寫政治”進行意識形態(tài)方面的宣傳，也不是揭示生活中“大寫政治”濃縮而成的微觀控制機制，更不是揭示生活中的“大寫政治”，而是“生成于生活的政治”，強調(diào)行動者或組織實現(xiàn)其預料中的目的或意志的能力或可能性。這與二十世紀七八十年代風起云涌的社會運動有關，跟“現(xiàn)行政治之行動機構(gòu)的困境及其有效性下降”[注][英]齊格蒙特·鮑曼：《尋找政治》，洪濤等譯，上海：上海人民出版社，2006年，導言第7頁。有關，這種理解盡管有烏托邦的色彩，但展現(xiàn)了一種政治模式在邏輯上展開的可能性。然而，在當代語境下，由于權力運作的多面向及其多種可能性，生活政治還需考慮以下兩方面的問題：

一是，生活政治的邏輯基石——能動式權力強調(diào)自我的“生成性”與日常生活的“生成性”，借助情感民主的自然力量，通過對話民主設計了全球性政治共同體的未來，然而，對話民主的現(xiàn)實邏輯還有待考慮。以歐洲基督徒與穆斯林移民之間的沖突為例，“二戰(zhàn)”以來幾十年間，穆斯林人口在歐洲的急劇增長，使得伊斯蘭教成為許多歐盟國家的第二大宗教，雙方之間的各種經(jīng)濟利益摩擦、族群與文化之間的差異與誤解，加上政治力量的介入，使得二者之間的沖突上升為宗教、文化與政治之間的沖突。在歐洲文化多元主義面臨被解構(gòu)的情況下，如何通過對話的形式讓宗教、文化與政治之間的對立與矛盾得以解決，如何通過溝通的方式讓私人領域和公共領域之間的矛盾得以解決，不僅是生活政治需要考慮的問題，也是一個事關人類未來的很現(xiàn)實的問題。

二是，“生活政治”以“我們應該如何生活”為核心內(nèi)容，尋找“在后傳統(tǒng)社會我們?nèi)绾文苓^一種有道德的生活”的出路。那么，我們?yōu)槭裁炊紤撌堑赖碌模靠档掠孟闰炑堇[的方式，用道德公設的設想來論證道德原則(也就是權利原則)的普遍性。吉登斯表示同意，他說：“如果不存在超越歷史的道德原則的話，那么人性如何能夠用無暴力方式應付‘真正信仰者’的沖擊呢？”[注][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第270頁。他把道德視為人本身應該具有的品質(zhì)，視為我們?nèi)祟悆?nèi)在的一個東西。用尼布爾的話來說，就是“人的本性使人生來就具有一種使人與其同伴相處的天然聯(lián)系：甚至在人與他人相沖突時，人的自然的本能沖動會促使人去考慮他人的需要”[注][美]萊茵霍爾德·尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴州：貴州人民出版社，1998年，第2頁。。然而，他沒有回答，作為生活政治主要的政治形態(tài)，能動式權力為何要以道德作為基礎？因為只有解決這個問題，夯實生活政治的基礎之后，才能正面回答下述一系列問題，即：生活政治中除了政治權利以外，還有哪些權利劃歸道德？并且，這些道德權利為什么具有道德力量？道德為何在本質(zhì)上能夠為世俗規(guī)則體系提供正義的標準？道德只有使得自身外在化為一種社會的倫理規(guī)范，從而使生活政治的政治-倫理之維得以建構(gòu)，生活政治才得以在日常生活的基礎上重建政治。