老子戰(zhàn)爭觀述評

孟祥才

20世紀70年代，馬王堆漢墓被發(fā)掘，出土了老子的《德道經》帛書，一時引起歷史和考古學界的熱議。由于當時正處于“批林批孔”和緊接著而來的“評法批儒”熱潮中，部分論者就將《德道經》定性為“一部兵書”加以論列，并盡量將其往法家的陣營靠攏。其實，只要仔細審讀，就不難發(fā)現(xiàn)，出土的帛書《德道經》與已經傳世的《道德經》（又名《老子》）的差異并不很大，都是典型的道家經典，將其硬派為兵書理由實在是不夠充分的。然而，這并非否認《道德經》中有兵學的內容。

《道德經》五千言，被譽為先秦道家學派的開山之作。在它產生后的兩千多年間，學術界對它的關注歷久不衰。自漢朝開始，直到今天，學者對它的注釋不下百家，對書中所展示的思想意蘊的研究、爭論也一直沒有停息。究其原因，一是因為《道德經》的作者老子是一個非常神秘的人物，歷代對他的真實性、時代性和他與《道德經》的關系爭論不斷，聚訟紛紜，至今也難以達成共識?？梢哉f，罩在老子頭上的那一層神秘紗幕一直沒有徹底揭開，使他長期無法脫離“迷離”狀態(tài)，人們對他的認識也始終如霧里看花。二是因為《道德經》是一篇充滿哲理、言簡意賅的“朦朧”的詩體散文，后人幾乎對其中的每一章、每一句話，甚至每一個字的解釋都歧義紛呈。不過，盡管如此，學術界對老子這個人和他那部書也有重要的共識，即公認他是偉大的思想家，認為《道德經》所展示的博大精深的思想內涵，獨特的哲學、政治、社會、美學、歷史、兵學等理論，都足以樹起一個學派的大纛。尤其是其中的辯證意識，代表了當時中華民族思維發(fā)展的最高水平。

《道德經》也展示了老子戰(zhàn)爭觀的有關內容。這一內容是在其社會政治思想和辯證思維方法嚴格制約下進行闡發(fā)的。

老子被社會歷史發(fā)展和文明進步中出現(xiàn)的戰(zhàn)亂、殺戮和人與人之間層出不窮的惡斗以及對古老倫理道德的褻瀆所震驚，因而對人類社會的未來產生難以抑制的恐懼和悲哀。由此將自己的目光投向遙遠的過去，回眸那個文明曙光初照而黑暗尚存的歲月，將歌頌的筆觸獻給他向往的“小國寡民”的時代：

小國寡民，使有什伯人之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟車，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民結繩而用之。

甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死，而不相往來。（《道德經·第八十章》）

這顯然是老子對原始社會剛剛向階級社會過渡時期的社會情狀的理想描繪，也是他心目中的理想國的藍圖。然而，這個理想的社會，不過是經過老子理想化加工過的烏托邦。那個真實的“小國寡民”社會，其實蒙昧未開。惡劣的自然環(huán)境，嚴酷的生存條件，太過簡單的謀生手段，為爭奪生存空間而進行的血腥打斗，都使人類日日處于同死亡威脅的抗爭中。所謂的甘食、美服、安居、樂俗，其實是不存在的。但是老子仍然將自己幻化出來的這個美好社會作為惡濁現(xiàn)實的參照物，認定歷史的發(fā)展帶來的只能是日益顯現(xiàn)的道德滑坡、美俗衰頹，人類智慧的增進只能引發(fā)無窮無盡的爾虞我詐、機巧權謀、自私自利、享樂腐化：

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（《道德經·第十八章》）

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。（《道德經·第十二章》）

如此，按照老子的邏輯，戰(zhàn)爭自然也是文明進步的產物，是一種違反人類本性的反道德的墮落的行徑，自然在反對之列。這種社會政治觀點，是老子反對戰(zhàn)爭的前提和理論基石。

作為一個學識淵博、思想深邃，一生避開政治漩渦、冷眼觀察自然界的發(fā)展變化和人類社會翻云覆雨的無窮斗爭的學者，老子逐漸體悟并總結出自然界和人類社會的不少發(fā)展演化的規(guī)律，在中國歷史上第一個提出雖樸素卻較完備的辯證法體系以及文明發(fā)展必然付出代價的理論。

老子認識到，自然界和人類社會的一切事物都處在永恒的發(fā)展運動變化之中?！暗馈本褪恰蔼毩⒍桓?，周行而不殆”，即一直運行，周而復始，永遠不停止。“天地尚不能久，而況于人乎？”（《道德經·二十三章》）天地也不能長久存在，人的生命更是短暫。他還舉例說，搖天撼地的颶風不會持續(xù)一個早晨，傾盆大雨也不會整天下個不停。一切都在發(fā)展、變化，新生和死亡相伴而生，青春和遲暮相續(xù)而行。

老子認識到，世界上的任何事物都存在與自己矛盾著的對立面，每一個事物都與自己的對立面相聯(lián)系而存在，即都以對立面的存在作為自己存在的根據，二者是互相依存的。他舉出美丑、難易、長短、高下、前后、有無、剛柔、強弱、禍福、榮辱、智愚、巧拙、大小、生死、攻守、勝負、遠近、輕重等，認為一方離開了另一方，自己就不存在。他說：

有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨。（《道德經·第二章》）

意思是，有和無互相對立而產生，難和易互相對立而形成，長和短互相對立而顯現(xiàn)，高和下互相對立而存在，音和聲互相對立而諧鳴，先和后互相對立而相隨。

貴以賤為本，高以下為基。（《道德經·第三十九章》）

意思是，貴以賤為根本，高以下為基礎。

禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。（《道德經·第五十八章》）

意思是，災禍啊，幸福緊靠在它的身邊；幸福啊，災禍就潛伏在它里面。

老子還猜測到事物無不向它的對立面轉化的規(guī)律。他認為“反者道之動”，即向相反方向轉化是道的運動。窮變富，敗轉勝，生變?yōu)樗溃瑝氖罗D化為好事，“正復為奇，善復為妖”（《道德經·第五十八章》），是正常轉化為反常，善良轉化為妖孽，等等，是時刻都在發(fā)生和進行的變化。

老子也意識到事物在發(fā)展變化中遵循著量變到質變的規(guī)律?！兜赖陆洝に氖隆酚幸欢问志实拿枥L：

合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。

意思是，合抱的大樹，從極為細小的嫩芽長出；九層的巍巍高臺，由一筐一筐的土積累起來；千里之遙的遠行，開始于邁出第一步。在這生動形象的話語中，蘊含著永恒的真理。

老子的辯證思想尤其是對立面轉化的思想和方法，是他強弱轉化、勝敗易位的戰(zhàn)略戰(zhàn)術思想的哲學基礎。

二

與極其重視耕戰(zhàn)的法家迥異，也與講求“仁者無敵”、支持正義戰(zhàn)爭、反對非正義戰(zhàn)爭的儒家不同，老子對戰(zhàn)爭從總體上持反對態(tài)度。請看《道德經·第三十一章》：

夫兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。

君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。

勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，不可得志于天下矣。

吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。

這里，老子將兵器界定為“不祥之器”，認為它只能“不得已而用之”，即在被逼無奈的情況下才勉強使用。因此，他認為即使在戰(zhàn)爭中取得勝利也不值得得意洋洋，更不值得四處炫耀宣揚。因為宣揚勝利就等于喜歡殺人，而喜歡殺人的人是絕對不可能得志于天下的。他進而認定，戰(zhàn)爭必然造成破壞，帶來災荒，對誰都沒有好處，所以不能依靠自己一方軍力強大就好戰(zhàn)逞強?！兜赖陆洝さ谌徽隆穼⑦@一層意識表述得十分清晰：

以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。

善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。

這里說的是，用“道”輔佐國君的人，是不能依仗兵力逞強天下的，因為那樣做容易遭到對方的報復。軍隊打過仗的地方，土地荒蕪，荊棘生長。大戰(zhàn)過后，還必然出現(xiàn)荒兇的歲月。所以，善于用兵的人，只要取得預期的戰(zhàn)果也就行了，決不能依仗自己強大的軍力好戰(zhàn)逞強。善于用兵的人，在使用兵力取得戰(zhàn)果以后，就不再依恃兵力，也不夸耀自己的功勞，更不盛氣驕人，因為征戰(zhàn)之事，就是取得勝利也出于不得已，所以沒有必要好勝逞強。再進一步，老子確認，有“道”的世界是一個沒有戰(zhàn)爭的世界，“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊”（《道德經·第四十六章》）。他熱切期望天下太平有道，人們驅趕著戰(zhàn)馬去送糞播種，而最不希望天下出現(xiàn)昏亂無道的時光，那時本該在馬棚產駒的母馬，卻只能在曠野荒郊的戰(zhàn)場上匆匆產下馬駒。

然而，老子痛心地看到，在春秋以降的歲月里，他期望的沒有戰(zhàn)爭的局面非但沒有出現(xiàn)，而且諸侯國之間的戰(zhàn)爭愈演愈烈，“弒君三十六，滅國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”（《春秋分記》卷三十一《史記·太史公書》）。在這種情況下，放棄用戰(zhàn)爭的手段保衛(wèi)自己就等于拱手投降，老子認為這也是不可取的。所以，面對強加于自己的戰(zhàn)爭，也就只能進行被動的抵抗。這就引出了他的戰(zhàn)略戰(zhàn)術原則。《道德經·第六十八章》：

善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不爭；善用人者，為之下。

是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極也。

意思是，善于帶兵的人，不逞勇武；善于作戰(zhàn)的人，不逞忿怒；善于勝敵的人，不與敵人應付；善于用人的人，對人表示謙虛。而這就叫作不與人爭的美德，就叫作利用別人之力的策略，也就叫作與天道相合。這一切都是古老的準則。顯然，由于老子反對戰(zhàn)爭，所以才反對帶兵的統(tǒng)帥逞強好勇。因為在他看來，用兵打仗實在是萬不得已才進行的，是為了反對戰(zhàn)爭才去應對戰(zhàn)爭，所以決不能逞勇好戰(zhàn)，更不能主動發(fā)動戰(zhàn)爭。因此，他認為作為一個統(tǒng)帥，只有在被敵人逼上戰(zhàn)場時才去應戰(zhàn)，只是為了制止戰(zhàn)爭才指揮士卒投入戰(zhàn)斗。所謂“不武”，也就是后發(fā)制人的原則。

正是由于堅持后發(fā)制人的原則，所以從戰(zhàn)術上說，老子認為一個統(tǒng)帥面對戰(zhàn)爭一定要沉得住氣，在接戰(zhàn)時機不成熟時，要使三軍穩(wěn)如泰山。任憑敵方采用什么辦法，進攻挑釁，嘲諷怒罵，人格侮辱，都不要被激怒，而是冷靜應對，尋找與敵人接戰(zhàn)的最佳時機。一觸即跳的統(tǒng)帥十之八九都是敗軍之將。老子進一步認為，最高明的將帥能夠用非戰(zhàn)爭的手段戰(zhàn)勝敵人。在他看來，不用戰(zhàn)爭的手段，將士就能避免同敵人面對面廝殺，最后達到戰(zhàn)勝敵人的目的，是最理想的結局，因為這使敵我雙方都避免了犧牲。這種認識與《孫子兵法》所表述的“不戰(zhàn)而屈人之兵”的理念是相通的。緊接著，在第六十九章，老子更進一步講他的戰(zhàn)術：

用兵有言：吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。

是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執(zhí)無兵。

禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣。

這段話的意思是，我不敢進攻而采取守勢，我不敢前進一寸而寧愿后退一尺。在敵人面前裝出一副萎靡不振的樣子：行軍仿佛沒有陣列，高舉仿佛沒有手臂，對陣仿佛沒有敵人，執(zhí)持仿佛沒有兵器。但采取守勢不能輕敵，因為禍患之大莫過于輕敵，輕敵幾乎喪失了我的法寶。而當兩軍對陣兵力相當?shù)臅r候，悲憤的一方必然取得勝利。從以上兩章中可以窺見老子的辯證法在軍事上的運用。從“柔弱勝剛強”的理念出發(fā)，他認定在戰(zhàn)爭中自己應該居于客位，不做主動進攻的一方，在敵人面前取守勢，寧愿退一尺也不愿進一寸。在敵人面前也最好裝成萎頓的樣子，這樣做或許能夠避免戰(zhàn)爭。但是，老子這種理想的境界畢竟是不存在的。在戰(zhàn)爭成為社會常態(tài)的情況下，他認為又必須有備防患。而在兩軍勢均力敵的情況下，被迫應戰(zhàn)的一方，由于沒有退路，必然悲憤而奮起，義無反顧，拼死搏戰(zhàn)，就一定能取得勝利。老子這里表述的其實是后發(fā)制人、不能輕敵和哀兵必勝的觀點，在軍事學上都是具有普遍規(guī)律意義的真理。他要求在戰(zhàn)爭中為客不為主，就是不主動發(fā)動戰(zhàn)爭，在敵方發(fā)起戰(zhàn)爭時采取后發(fā)制人的策略，這樣的好處是使自己處于正義的有理的一方，同時能夠做好充分準備，以靜制動，以逸待勞，取勝的把握或許更大一些。老子看到在他前后發(fā)生的一些戰(zhàn)爭，由于輕敵造成失敗的例子很多，所以大講輕敵的害處。因為即使強大的一方，也可能因為輕敵而招致失敗。老子的“哀者勝矣”的思想后來被概括成一個成語：哀兵必勝。所謂哀兵，指的是戰(zhàn)爭中受害的一方、正義的一方。因為正義在手，他們就能團結一致，同仇敵愾，有必死必勝的決心和勇氣，就能夠發(fā)揮以一當十的戰(zhàn)斗力，戰(zhàn)勝看似強大的敵人。老子闡述的這些戰(zhàn)術原則，與《孫子兵法》的戰(zhàn)術原則也是相通的。

從現(xiàn)存的文獻資料看，老子一生是守著周朝的守藏吏這個人微言輕、遠離權力中心的小官度過的。他既沒有參與重大激烈的政治斗爭，也沒有參與金戈鐵馬的血腥征戰(zhàn)，因而也就沒有豐富的政治和軍事的實踐經驗。他的政治社會思想和戰(zhàn)爭觀以及戰(zhàn)略戰(zhàn)術思想，都是他作為歷史旁觀者稽諸文獻和冷峻觀察思考的結果。由于受制于他的政治社會思想的局限，他的戰(zhàn)爭觀顯示了十分明顯的缺陷。他看到戰(zhàn)爭對百姓生命的摧殘和財產的破壞，極力反對戰(zhàn)爭，當然具有積極意義。但是，他不知道，在階級社會里，戰(zhàn)爭不僅不可避免，而且也具有積極作用。就是他千般詛咒的春秋時代的戰(zhàn)爭，也不乏推進社會發(fā)展的積極作用：打破僵化的周朝王室作為“天下共主”的政治格局，消滅不思進取改革的舊奴隸主貴族，為新興地主階級的成長創(chuàng)造有利的環(huán)境，促進民族融合和統(tǒng)一因素的增長等，尤其是奴隸起義和國人暴動所展示的作為推動歷史前進的螺旋槳的作用，更是值得充分肯定。老子的辯證法雖然達到那個時代中華民族思維的最高水平，但與唯物辯證法相比，也有著明顯缺陷：一是他雖然看到所有事物都處在不停的發(fā)展變化中，但在動與靜的關系上，認為動的最后歸宿是靜，運動變化也只是停留在循環(huán)往復的形式中。二是他雖然猜測到事物向對立面轉化運動的規(guī)律，但又認為這種轉化是無條件的、絕對的。在人類社會、個人命運方面，轉化不以個人的意志、個人的主觀努力為轉移。認定貧窮必然轉化為富裕，富裕必然轉化為貧窮，失敗必然轉化為勝利，勝利必然轉化為失敗。而在這種轉化中，個人的主觀努力又是無能為力，不起任何作用的。由此出發(fā),他的戰(zhàn)略戰(zhàn)術思想就顯出明顯的弊端，這就是一味消極避戰(zhàn)，甘居弱者一方。殊不知，戰(zhàn)爭中的兩軍博弈，形勢瞬息萬變，取勝的戰(zhàn)機不是消極等待就能自動出現(xiàn)的。被動挨打的情況下，取勝的希望是很渺茫的。戰(zhàn)爭有時需要爭取主動，主動進攻有時是取勝的必要條件。特別需要指出的是，老子關于轉化不需要條件的理念是絕對錯誤的。不僅自然界事物的轉化需要條件，如水轉化為氣或冰，需要的條件是氣候的變化。而社會上人和事的轉化更需要條件，這其中最重要的就是人的主觀努力。試想，弱者戰(zhàn)勝強者，失敗者轉化成勝利者，沒有人的主觀努力行嗎？再說，在戰(zhàn)爭中，弱者戰(zhàn)勝強者，失敗者轉化成勝利者，也不是必然的規(guī)律，倒是強者戰(zhàn)勝弱者更是常見的現(xiàn)象。老子閉眼冥想，認定不需要通過人的主觀努力，弱者就一定能夠戰(zhàn)勝強者，失敗者就一定能夠轉化成勝利者，這就近于癡人說夢了。

總起來看，老子的《道德經》主要是一部哲學著作，而不是一部兵書。盡管其中涉及戰(zhàn)爭觀和戰(zhàn)略戰(zhàn)術的某些內容，卻沒有構成戰(zhàn)略戰(zhàn)術的完整體系。盡管在戰(zhàn)略戰(zhàn)術的內容上有些令人叫絕的天才猜測，但也不乏違背軍事常識的昏話。鑒于此，應該說，將《道德經》這樣一部道家的元典硬說成一部兵書，很難說是對該書的精準定位。