儒家的倫理敘事

文賢慶

人是世界上最獨(dú)特的存在，這種獨(dú)特性表現(xiàn)在人能夠利用自己的感覺和理性形成獨(dú)特的世界觀，形成有關(guān)世界的價(jià)值觀。正是在認(rèn)識世界、表達(dá)價(jià)值觀的過程中，人類活動(dòng)體現(xiàn)出了意義和價(jià)值，形成了文明，表現(xiàn)為物質(zhì)文明和精神文明。當(dāng)意義和價(jià)值被體現(xiàn)出來，人就超越了單純的動(dòng)物性而成為文明人，文明人在意義和價(jià)值的創(chuàng)造過程中通過行為準(zhǔn)則、習(xí)俗、社會規(guī)則等指導(dǎo)自己的生活，把自然的存活變成了倫理的生活。在倫理生活中，人們有意識地反思自己的生命和生活，形成自己的倫理敘事。在敘事中，人們從自己出發(fā)思考生命的意義和生活的目的，通過主動(dòng)把自己編織進(jìn)或真或假的故事講述自己和他人的故事，在彼此相互纏繞的故事中獲得生命的感悟和生活的體驗(yàn)。在這個(gè)意義上，具有主觀意識和反思能力的生命天生就是自身故事的創(chuàng)造者、講述者和理解者，從時(shí)間維度來審視生命，生命就是生活，生活成為可以敘事的倫理生活，人類生命和生活在故事中展開。故事如何展開？故事通過參與者在時(shí)空中展開，圍繞著故事想要呈現(xiàn)的主題展開，展開為可以理解的、具有統(tǒng)一性的故事。人類生命和生活以作為倫理主體的自我為中心在時(shí)空中把自己和他人展示為一串串主題集中的有序事件，讓生命和生活有價(jià)值和有意義地被理解。在這種理解中，每個(gè)人從出生開始就被置于某種社會關(guān)系中，在其中獲得自己的社會身份，成為一個(gè)社會的人、歷史的人和倫理的人。

毫無疑問，作為中國人，最切己的生命感悟和生活經(jīng)驗(yàn)就來自歷史悠久的中華文明，而中華文明的核心無疑是儒家思想?；诖耍疚脑噲D以儒家為主題來展示中華文明和中華民族的倫理敘事，嘗試揭示儒家倫理思想具有的獨(dú)特價(jià)值。在第一部分，文章將首先分析倫理敘事具有的一般結(jié)構(gòu)，為進(jìn)一步的分析打下基礎(chǔ)。

一、倫理敘事的一般結(jié)構(gòu)

敘事是人的敘事，敘事的內(nèi)容是關(guān)于人的敘事，敘事在本質(zhì)上是對人類生命的感悟和生活經(jīng)歷的理解，“一種敘事，也是一種生活的可能性，一種實(shí)踐性的倫理構(gòu)想”[1]（P6-7），倫理作為一種社會現(xiàn)象，必須而且只能從人類的社會關(guān)系和社會生活本身去理解。在這個(gè)意義上，倫理敘事是人類基于反思能力通過個(gè)體或集體的經(jīng)歷創(chuàng)造生命和生活的意義。在意義創(chuàng)造過程中，倫理主體通過對生命和生活的反省與自覺，在良善生活的人性目的論條件下發(fā)展和理解有關(guān)生命和生活的倫理訓(xùn)誡，讓人成為越來越自覺的倫理人。倫理人是有關(guān)人的本質(zhì)的看法，在相似的立場上，亞里士多德說，“人類在本性上,也正是一個(gè)政治動(dòng)物”[2]（P7），馬克思說，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[3]（P135）。這些觀點(diǎn)共同表明，人在本質(zhì)上是基于社會關(guān)系的存在，人作為倫理人就應(yīng)該通過社會關(guān)系來理解①，有關(guān)人類倫理敘事的理論必須把重點(diǎn)放在通過關(guān)系而呈現(xiàn)其本質(zhì)的人性身上，這樣的人性是一個(gè)人的倫理品性，是一個(gè)民族的民族性格，是一種文化的精神氣質(zhì)。然而，我們有可能通過人在本質(zhì)上是一種關(guān)系性的存在給出倫理敘事的一般結(jié)構(gòu)嗎？

人是關(guān)系性的存在表明人從來不是獨(dú)立存在的個(gè)體，人的倫理敘事不是個(gè)體按照自己的主觀意志隨意建構(gòu)的。雖然每個(gè)人都有自主的能力在想象和體驗(yàn)中構(gòu)建自己的生活，但人的關(guān)系性本質(zhì)使得我們總是處在某種約束之下。從出生開始，我們就是作為某人的兒子或女兒來到這個(gè)世界，我們一來到這個(gè)世界就帶著某種社會身份和歷史身份，在生活成長的過程中，我們在社會關(guān)系中成為了某人的朋友，成為了某人的戀人，成為了某人的同事等等。在這些關(guān)系中，個(gè)人通過社會角色的扮演成為被社會認(rèn)可的人。盡管個(gè)人是有意識的主觀能動(dòng)者，感悟著自己的生命，體驗(yàn)著自己的生活，有意識地把自己當(dāng)作故事的主角進(jìn)行創(chuàng)造，追求自己人性本質(zhì)的終極目的，但毫無疑問的是，個(gè)人的經(jīng)歷和主題統(tǒng)一的個(gè)人敘事總是要放置在一個(gè)特定的社會關(guān)系中才能得到理解，個(gè)人的生命和生活總是預(yù)先設(shè)置了一個(gè)更加宏大的社會和歷史傳統(tǒng)，“我們至多是我們自身敘事的合作者，……我們每一個(gè)人作為自身戲劇的主角，在他人的戲里扮演著配角，而每一出戲都受到其他戲的約束?！盵4]（P270-271）

在這里，我們清楚地看到，倫理敘事以一個(gè)具有自我意識和反思能力的倫理主體為中心，在從生到死的生命歷程和社會關(guān)系交織的生活網(wǎng)絡(luò)中展開自己，向著人性本質(zhì)的終極目的進(jìn)行構(gòu)建，把生命感悟和生活經(jīng)驗(yàn)約束到統(tǒng)一的主題之下，試圖理解生命和生活的意義②。在有關(guān)倫理主體的倫理敘事中，倫理生活既關(guān)乎人的品格，也關(guān)乎人的行為原則和行為后果，它們共同構(gòu)成了倫理敘事中人性的開展。在倫理敘事中，人性的開展既體現(xiàn)在個(gè)體式的倫理主體身上，也體現(xiàn)在集體式的倫理主體身上，前者體現(xiàn)了個(gè)人品格或美德，后者體現(xiàn)了社會規(guī)則和后果，人性的開展并不以個(gè)體的美德或品格為唯一核心，而是也包含了集體式的社會或國家所體現(xiàn)的后果、原則和制度，我們可以稱之為文化氣質(zhì)或倫理精神，我們可以把個(gè)體式的倫理體現(xiàn)稱之為“個(gè)體敘事”，把集體式的倫理體現(xiàn)稱之為“集體敘事”③。

個(gè)體敘事和集體敘事是如何通過人性展開的呢？前已備述，倫理敘事是人們有意識地反思自己的生命和生活，創(chuàng)造價(jià)值和意義的活動(dòng)，這意味著，生命和生活本身是倫理敘事的起點(diǎn)，有價(jià)值和意義的生命和生活則是倫理敘事試圖達(dá)到的目的，連接起點(diǎn)和目的的橋梁則是人們在生活實(shí)踐中構(gòu)建起來的各種道德訓(xùn)誡。基于此，借鑒麥金泰爾的看法，我們可以說一個(gè)“未受教化而偶然所是的人”構(gòu)成了倫理敘事的起點(diǎn)，“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人”構(gòu)成了倫理敘事的目的，而“倫理訓(xùn)誡”則構(gòu)成了連接起點(diǎn)和目的之間的橋梁[4]（P66-70）。很顯然，不同的倫理敘事基于不同的環(huán)境具有不同的起點(diǎn)、目的以及連接二者的不同橋梁。就本文的主題而言，儒家思想作為一種倫理敘事是如何展現(xiàn)它的人性過程呢？

二、儒家倫理敘事的“偶性”起點(diǎn)

中華文明和中華民族發(fā)跡在亞洲大陸的東邊，依據(jù)黃河和長江發(fā)展了集約式的農(nóng)耕文明。在這種文明中，人及其生活的自然世界被看作是一個(gè)有機(jī)整體，在整體中，任何事物都不是孤立存在的，而是通過彼此關(guān)聯(lián)相互成就的，人事和自然都在情境關(guān)系中變易生成，“宇宙的一切都是相互依存、相互聯(lián)系的，每一事物都是在與他者的關(guān)系中顯現(xiàn)自己的存在和價(jià)值，故人與自然、人與人、文化與文化應(yīng)當(dāng)建立共生和諧的關(guān)系”[5]（P50）。倫理敘事的主體在關(guān)系中形成，這種關(guān)系表現(xiàn)為天人合一。在這種思想中，“天”不僅是自然，還是一個(gè)有德性的天，是一個(gè)具有倫理道德屬性的天，天是人的道德立法者，不但萬物和人事都來自于“天”的大化流行，而且天把德性賦予了人君和人倫，人可以與道德的天相通；人通過宗族血緣與天上的祖先相通，宗族血緣不僅成為天人相通的根本，而且也成為日常生產(chǎn)生活的起點(diǎn)。如此一來，在中華民族和中華文明中，宗廟成為聚落的中心，血緣家族的宗法身份與政治聚落的政治身份合二為一，形成了一種家國同治的文明形態(tài)的倫理傳統(tǒng)，這構(gòu)成了中華民族倫理敘事最初的偶然起點(diǎn)。

在中華民族的傳統(tǒng)中，這個(gè)可考起點(diǎn)最晚從周代就開始了。從這時(shí)起，我們表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的氏族宗法和血親傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)以血親為基礎(chǔ)，確立其血親基礎(chǔ)上的宗法關(guān)系，然后再把宗法關(guān)系滲透到社會生活和國家生活。在中華民族的生活世界，以血親為基礎(chǔ)的宗法關(guān)系是中華民族對于自身和所處世界的價(jià)值態(tài)度。區(qū)別于選擇個(gè)體自由實(shí)現(xiàn)的西方文化和追求超自然滿足的宗教文化，中華民族從開始就追求一種現(xiàn)實(shí)的、積極的社會性構(gòu)建，強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系?！墩f文解字》中說：“倫，輩也。從人侖聲。一曰道也。”這就是說，倫在本質(zhì)上是用來確定事物的秩序和道理的?！墩f文解字》又說：“凡注家訓(xùn)倫為理者。皆與訓(xùn)道者無二?！边@就是說，倫作為家庭中的訓(xùn)示，是尋找到構(gòu)架家庭的那個(gè)秩序和道理。綜上可以看出，人倫關(guān)系在根本上源于家庭血親關(guān)系，而基于血親關(guān)系建立起來的親親關(guān)系就成為了中華民族倫理精神的起點(diǎn)。不但如此，把家庭關(guān)系擴(kuò)散出去，適用于家庭的宗法關(guān)系被擴(kuò)展到了社會和國家，形成了中國獨(dú)具特色的家-國一體的社會體制和社會結(jié)構(gòu)。正是在這種家-國同構(gòu)的倫理生活中，中華民族在本質(zhì)上體現(xiàn)出一種群體本位的倫理精神，體現(xiàn)出一種講究通過禮儀規(guī)劃確定倫理原則和規(guī)范的倫理生活，體現(xiàn)出一種追求家庭、社會、人與自然關(guān)系和諧的精神追求。

然而，盡管中華民族基于血親關(guān)系強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系的建構(gòu)，但人倫關(guān)系在根本上卻需要個(gè)人實(shí)現(xiàn)，無論是個(gè)人通過“倫”的實(shí)體在精神上從自然存在提升為倫理的存在、普遍的存在，還是個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系及他們行為的合理性與合法性，個(gè)體的獨(dú)立性總是存在的。因此，倫理精神的追求就不能脫離個(gè)體的關(guān)系倫理而獨(dú)自實(shí)現(xiàn)出來。既然倫理精神的追求指向人倫關(guān)系，指向家庭、社會和國家，那么個(gè)體倫理的開展就被限制在情境關(guān)系中展開為情境化的自我，個(gè)體倫理的開展就是個(gè)體在人倫中的踐行。在講究動(dòng)態(tài)平衡、整體關(guān)聯(lián)、流轉(zhuǎn)生成的文化傳統(tǒng)中，個(gè)體的踐行在人倫關(guān)系和天人關(guān)系中呈現(xiàn)其主觀倫理性，這種倫理性的本源在于“天”、在于“道”。因此，個(gè)體主觀倫理在這個(gè)意義上并不構(gòu)成我們探討倫理精神的基礎(chǔ)，毋寧說，個(gè)體主觀倫理的開展恰恰是自覺地把人倫和天人關(guān)系看作最本真的道。

基于上述分析，在中華文化傳統(tǒng)中，中國人有關(guān)生命和生活的倫理敘事是在天人合一的關(guān)系指導(dǎo)下進(jìn)行的價(jià)值和意義創(chuàng)造，個(gè)體的生命和生活總是放置在人民倫理的大敘事中前行的，個(gè)人的價(jià)值和意義是通過家庭、社會和國家才得到凸顯的。區(qū)別于近代西方文明基于個(gè)體自由對個(gè)體敘事有關(guān)權(quán)利和義務(wù)等的強(qiáng)調(diào)，中國式的個(gè)體敘事強(qiáng)調(diào)的是倫理主體在人倫關(guān)系和天人關(guān)系中的內(nèi)省自覺，這種內(nèi)省自覺是一種依托于群本位的社會結(jié)構(gòu)對社會禮儀規(guī)范的內(nèi)省自覺，追求家庭、社會、國家和天人關(guān)系的和諧。在這個(gè)意義上，個(gè)體倫理對個(gè)體品格的完善指向家庭、社會、國家和天人關(guān)系的完善，而集體敘事則通過家庭、社會、國家所體現(xiàn)的原則和制度裹帶著個(gè)體敘事成為一種文化氣質(zhì)或倫理精神。個(gè)體敘事和集體敘事一樣，在根本上都依托一種整體關(guān)聯(lián)的變易生成關(guān)系而展開。那么，個(gè)體敘事和集體敘事是如何展開的呢？

三、儒家倫理的集體敘事

儒家倫理敘事在根本上強(qiáng)調(diào)變易生成的整體宇宙觀，整體宇宙觀是個(gè)體敘事和集體敘事的共同起點(diǎn)。因?yàn)榧w敘事在本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是整體關(guān)聯(lián)，所以我們在這里首先分析中華民族作為倫理主體的集體敘事的開展。

在強(qiáng)調(diào)整體關(guān)聯(lián)的天人合一觀念的統(tǒng)攝之下，儒家倫理文化認(rèn)為人居于其中的世界是一個(gè)具有超越性的倫理世界，人可以與之相通，中華民族和中華文化在根本目的上應(yīng)該追求對于天理、天道的實(shí)現(xiàn)，表現(xiàn)在中華民族的民族性格和中華文化的精神氣質(zhì)中，儒家倫理敘事展現(xiàn)的就是這種整體關(guān)聯(lián)思想下的人性發(fā)展。這種人性發(fā)展以能動(dòng)的倫理主體為核心，倫理主體在人倫社會關(guān)系中內(nèi)省自覺，發(fā)現(xiàn)人性目的的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)在群本位的社會關(guān)系中，人們總是通過禮儀教化來完善各自的人性，最終達(dá)到社會人倫關(guān)系的和諧與天人關(guān)系的和諧。這種集體敘事具體是如何展開的呢？

孔子在談到倫理精神時(shí)說：“文王既沒，文不在茲乎？”（《論語·子罕》），“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《論語·述而》）這就是說，孔子相信倫理精神的本質(zhì)就在自己的內(nèi)心，我想要獲得它，就可以直接地體悟到。在這里，不是說孔子認(rèn)為倫理原則是隨心所欲就可以達(dá)到的，而是說，倫理原則就在倫理主體自身，是我們可以通過直覺的方法獲得的。不過，這種直覺必須化為日常生活中具體的倫理行為，需要不斷地“學(xué)而時(shí)習(xí)之”（《論語·學(xué)而》）和“三省吾身”（《論語·學(xué)而》）。此后，從孟子的“良知”說再到王陽明的“致良知”，也正是貫穿了孔子的這種思想。他們都關(guān)注經(jīng)驗(yàn)中的人倫和天人關(guān)系，關(guān)注作為個(gè)體的倫理主體通過直覺內(nèi)省的方式在情境化的關(guān)系中呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)的人生追求，從而展現(xiàn)出相關(guān)于倫理主體的最好生活方式。

因?yàn)槿寮覀惱砦幕⒅貎?nèi)省自覺的經(jīng)驗(yàn)生活，成人之道就必須通過經(jīng)驗(yàn)性的社會生活來呈現(xiàn)倫理精神，這種倫理精神在儒家倫理敘事中表現(xiàn)為群體本位的倫理精神?；谇拔模瑐€(gè)體倫理的開展總是倫理主體對人倫倫理的踐行，人倫倫理又總是依賴于家、國、社會、自然等實(shí)體展開，因此，倫理主體只有在人倫中才能真正實(shí)現(xiàn)自己的倫理，呈現(xiàn)出一種倫理精神，孟子如是說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。有契為司徒，教以人倫?！保ā睹献印る墓稀罚┱峭ㄟ^人倫，群體本位的倫理精神成為儒家倫理精神的一個(gè)主要特征。

在人倫關(guān)系中，每個(gè)人都不是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，人們必須依賴和他人的關(guān)系才能在血親和社會關(guān)系中尋找到自己的位置，實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，發(fā)現(xiàn)屬于自己的好的倫理生活?？鬃又v，“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）這也就是說，個(gè)人只有在家庭關(guān)系中，呈現(xiàn)出作為兒子對父親母親的孝順，或者呈現(xiàn)出作為兄弟姐妹對兄弟姐妹的友愛，才是倫理的呈現(xiàn)。在這種家庭關(guān)系中，首先談?wù)摰牟皇莻€(gè)體的權(quán)利概念，而是在角色關(guān)系中呈現(xiàn)出德性的義務(wù)，因此，個(gè)人的倫理首先表現(xiàn)的是家庭這樣的群體關(guān)系下的倫理，個(gè)人只有在家庭關(guān)系中才首先獲得了最初的身份認(rèn)同，呈現(xiàn)出了自己的倫理德性。

從講究孝悌的家庭關(guān)系出發(fā)，儒家進(jìn)而把這種群體關(guān)系擴(kuò)展到社會和國家。孟子談到人倫關(guān)系時(shí)就說：“父子有親，君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）在其中，父子關(guān)系、夫婦關(guān)系和長幼（兄弟）關(guān)系體現(xiàn)了個(gè)人融于家庭的群己關(guān)系，君臣關(guān)系體現(xiàn)了個(gè)人融于國家的群己關(guān)系，朋友關(guān)系體現(xiàn)了個(gè)人融于社會的群己關(guān)系。從家庭關(guān)系出發(fā)，基于家-國同構(gòu)的結(jié)構(gòu)，君臣關(guān)系被等同為父子關(guān)系，君為國父，臣為臣子，忠孝被歸于一?！坝谑?，君因同于父而更加神圣，國因同于家而增強(qiáng)了人們的愛國心。”[6]（P72）在這里，個(gè)人倫理的展開是從家庭關(guān)系展開，走向國家和社會，在國家和社會的群體結(jié)構(gòu)中獲得個(gè)體的社會認(rèn)同，呈現(xiàn)出自己的社會德性。這再次表明，個(gè)體的倫理只有融入到群體關(guān)系中才呈現(xiàn)其倫理性，進(jìn)一步凸顯出群體本位的倫理精神。

我們可以看到，在追求群體本位的社會結(jié)構(gòu)中，個(gè)體倫理總是表現(xiàn)為通過家庭、社會、國家等群體機(jī)構(gòu)認(rèn)可的公德。公德意味著它并非個(gè)體純?nèi)坏闹饔^自覺，而是具有某種客觀屬性，這使得儒家倫理表現(xiàn)出一種追求禮儀教化的精神。按照王國維和楊寬等人的考察，禮最初是從事神之器與事神之醴推之一切事神之事[7]（P291）[8]（P308）。然而，真正把禮變成一種文化精神的還是在西周時(shí)期。在西周時(shí)期，以家庭血親為核心的祖先崇拜慢慢取代夏商時(shí)期的鬼神祭祀，這導(dǎo)致禮的文化中心從宗教禮儀慢慢轉(zhuǎn)移到人禮之上，又因?yàn)橹艽鷱?qiáng)調(diào)政治統(tǒng)治上的“以德配天”，復(fù)而導(dǎo)致以人事為核心的禮儀文化成為中華民族禮儀文化的核心。在周禮文化中，它強(qiáng)調(diào)人世間的生活秩序和倫理，體現(xiàn)為制度和禮儀兩個(gè)部分，它們表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一方面，禮儀文化反映在政治生活中，通過制度性的禮儀規(guī)定，周朝明確了天子、諸侯對于天地鬼神的祭祀，這在根本上劃分了統(tǒng)治者和統(tǒng)治者的權(quán)限。另一方面，由于周朝越來越重視人事間的生活秩序，統(tǒng)治者更加重視把“郊社諦嘗”④推廣出去作為一種普遍性的禮儀用于日常生活，以達(dá)到治理國家的功能，這使得禮儀文化更多地反映在倫理生活中。

如果說在政治生活中禮制占住重要地位，凸顯的是人們家—國生活中的等級結(jié)構(gòu)，那么，在倫理生活中，禮儀規(guī)范更多地是培養(yǎng)人的倫理習(xí)慣?！肚Y》中記載，“倫理仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！保ā抖Y記·曲禮》）這段話表明禮儀規(guī)范是通過外在的形式讓人培養(yǎng)內(nèi)在的倫理。正是在禮儀從祭祀到人事，從政治到倫理的過程中，我們看到了人文性禮儀文化的發(fā)展。

孔子在與顏淵談話時(shí)說到：“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。這是什么意思？聯(lián)系孔子對周禮的向往可以看出，一方面，他強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的仁是倫理的核心，是禮儀規(guī)范的基礎(chǔ)，賦予外在的禮儀規(guī)范以基本的倫理精神；另一方面，禮是仁的外在表現(xiàn)，仁終究要通過外在的禮表現(xiàn)出來。因此，任何歸于“仁”的名義之下的具體倫理?xiàng)l目總是要通過禮儀規(guī)范表現(xiàn)出來，比如講孝，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）這也就是說，按照各種具體的禮儀規(guī)范對待父母的生活、死亡，那么這就是做到了真正的孝。很顯然，在孔子看來，仁與禮是人表現(xiàn)倫理品質(zhì)不可或缺的兩個(gè)方面。正是在孔子這里，儒家開拓出了注重外在禮儀與內(nèi)在精神相統(tǒng)一的倫理文化。

不但如此，當(dāng)孔子談?wù)撏庠诙Y儀和內(nèi)在精神的統(tǒng)一時(shí)，他實(shí)際上是把倫理主體放置于一種情境關(guān)系來處理群體關(guān)系，追求的是倫理主體與其寓于其中的家庭、社會、國家的和諧，這種對于和諧的追求在本質(zhì)上來源于自然、來源于天人合一的思維觀念。正是在天人合一的思維觀念下，儒家倫理強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)該追求人世間的和諧，而這種有關(guān)和諧的追求主要體現(xiàn)在社會國家層面。

無論是孔子提倡的“天下大同”，還是孟子主張的“仁政”，都強(qiáng)調(diào)和諧的社會關(guān)系是社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)，尤其是按照《大學(xué)》所言，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平”（《大學(xué)》）。這也就是說，天下太平與和諧齊家都是一個(gè)人倫理修養(yǎng)的目標(biāo)，家—國同構(gòu)，“家是小宇宙，國是大宇宙”[9]（P9），國中包含著人際和諧與萬邦和諧的思想，而家中則包含個(gè)人身心和諧與家庭和諧的思想，儒家因此特別強(qiáng)調(diào)血親關(guān)系之上的孝親，以及由此擴(kuò)展出來的仁君圣王。

綜觀上述儒家倫理精神呈現(xiàn)出來的特點(diǎn)，我們可以看到，以中華民族作為倫理主體的儒家集體敘事表現(xiàn)為追求自覺的倫理主體把自己置于家庭、社會、國家中呈現(xiàn)出的一種相依相待的關(guān)系，這種關(guān)系表現(xiàn)為對群體本位精神的追求，表現(xiàn)為對禮儀教化精神的追求，表現(xiàn)為對相依相待關(guān)系和諧狀態(tài)的追求。在這個(gè)意義上，儒家倫理精神從根本上來說不是一種抽象地追求個(gè)體自由實(shí)現(xiàn)的思維方式，這意味著儒家倫理精神的主流不可能單純從個(gè)人私利的角度去思考倫理生活；然而，同樣明顯卻一直遭人忽視的是，儒家倫理精神從根本上來說也不是一種抽象地追求屈己為他的思維方式，這就意味著抽象地談?wù)撊寮覀惱砭袷且环N沒有個(gè)體而只有集體和他人的抽象集體主義觀點(diǎn)是不正確的。事實(shí)上，儒家倫理在根本上體現(xiàn)的是一種整體性視野下對不同具體情境進(jìn)行歷史地構(gòu)建的倫理生活方式，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體依于自己所在的時(shí)代歷史和生活情境與環(huán)境互動(dòng)地發(fā)展出個(gè)人應(yīng)該具有的生活方式和倫理品質(zhì)。個(gè)體必須置于一種情境、一種傳統(tǒng)中才能得到理解；個(gè)體從來不優(yōu)先于集體，但同樣的，集體也并不優(yōu)先于個(gè)體；個(gè)體與集體是一種相依相待、相互成全的關(guān)系；這是一種整體性的倫理敘事和倫理精神。

四、儒家倫理的個(gè)體敘事

盡管儒家倫理的集體視角揭示了中華民族的歷史和生活所呈現(xiàn)出來的倫理思維和倫理精神，然而，真正說來，歷史是人的歷史，生活是人的生活，歷史與生活在本質(zhì)上最終是要體現(xiàn)在人身上的，而思維與精神也無非是人的生活體現(xiàn)，人格或民族性格特征表現(xiàn)了一種文化精髓。正是在人格或民族性格的表現(xiàn)中，我們可以看到一個(gè)偶然所是的人和民族如何在道德訓(xùn)誡中成為實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人或民族。

自從周代確立起儒家倫理傳統(tǒng)的人文主義精神以來，中國哲學(xué)的主流關(guān)注人倫日用，關(guān)注從人倫日用中談?wù)摮?，馮友蘭認(rèn)為，“我們可以說，中國哲學(xué)是超世間底。所謂超世間的意義是即世間而出世間”，馮友蘭稱之為“極高明而道中庸”[10]（P2-3）。什么是“極高明而道中庸”？馮友蘭說，它表達(dá)的是一種超越人倫日用而又即在人倫日用之中的人生境界，“有此等境界底人，謂之圣人。圣人的境界是超世間底。就其是超世間底說，中國的圣人的精神底成就，與印度所謂佛的，及西洋所謂圣人的精神底成就，是同類底成就。但超世間并不是離世間，所以中國的圣人，不是高高在上，不問世務(wù)底圣人。他的人格是所謂內(nèi)圣外王底人格?！盵10]（P4）這也就是說，中國哲學(xué)的超世間哲學(xué)追求一種內(nèi)圣外王的圣人人格，正是通過這種倫理人格的分析，我們可以把握儒家倫理的個(gè)體敘事。

就儒家而言，倫理人格的養(yǎng)成是伴隨著仁義禮智等德性而呈現(xiàn)出的人生不同境界?；诖?，我們可以嘗試把仁義禮智與儒家提及的小人、君子、賢、圣四種人格特征進(jìn)行關(guān)聯(lián)分析。在仁義禮智與四種人格的關(guān)聯(lián)中，我們可以把仁義禮智看作倫理主體的德性，把小人、君子、賢、圣看作是倫理主體所有的倫理境界。基于此，盡管我們對仁義禮智有不同的解釋，但我們可以通過孟子言及的“四端”和人生境界上的差異對儒家的倫理人格給出一個(gè)整全性說明。

按孟子的觀點(diǎn)，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。在這里，惻隱表現(xiàn)的仁愛、羞惡表現(xiàn)的正義、辭讓表現(xiàn)的禮節(jié)和是非表達(dá)的智慧都可以被看作是人所具有的性格傾向，“四端”是人先天具有的先天傾向，仁義禮智是由“四端”后天擴(kuò)充而來。這種人格擴(kuò)充表現(xiàn)了倫理人格的不同境界。

按照孟子的看法，“智”就是對是非的辨別，這種辨別不僅指一般的知識性辨別，而且主要是指人在實(shí)踐情境中的倫理性辨別。很顯然，這種是非辨別能力是日常生活中的人都需要的，因此，小人、君子、賢、圣都具有這種智慧。不過，不同的人格境界在智慧的使用上是存在差異的，小人的智慧僅僅停留在不主動(dòng)為非，但卻只關(guān)心實(shí)際利益；君子的智慧則是追求個(gè)人倫理的發(fā)覺，強(qiáng)調(diào)“君子喻于義”（《論語·里仁》）；至于賢人和圣人，則是在君子發(fā)揮智慧的基礎(chǔ)上追求大道，如果說賢人更多地把大道的智慧體現(xiàn)在處理社會和國家之上，那么圣人則是追求大道的天人合一。

從“禮”的角度講，孟子認(rèn)為“禮”就是辭讓、恭敬之心，辭讓、恭敬要求一個(gè)人按照具體倫理規(guī)范修養(yǎng)內(nèi)心，也就是孔子所講的“克己復(fù)禮”。這就是說，我們對于通過辭讓、恭敬表現(xiàn)出來的禮節(jié)是為了實(shí)現(xiàn)自己內(nèi)在的修養(yǎng)，在這個(gè)意義上，君子、賢、圣都具有此種特征。他們之間的差別在于，君子的禮節(jié)主要指向個(gè)人的慎獨(dú)修身。賢人則是通過修身體驗(yàn)大道，所以周敦頤在提及賢人時(shí)講到：“伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市。顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁?！保ā锻〞ぶ緦W(xué)》）至于圣人，“禮”的實(shí)踐在任何方面都應(yīng)該符合倫理規(guī)范，所以孔子講：“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。

從“義”的角度講，孟子認(rèn)為，“義”就是倫理主體關(guān)于社會之事應(yīng)該具有的正義羞恥之心。孟子解釋說，“義，仁路也”（《孟子·告子上》）也就是說，義是達(dá)到仁愛的道路或方法。在孟子看來，“義”和“仁”共同構(gòu)成了“仁政”，所以孟子講，“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”（《孟子·梁惠王上》）。這就是說，仁義的本質(zhì)是為了在仁君的統(tǒng)治之下踐行社會秩序的正義。因此，盡管就“義”指涉?zhèn)惱硇邜u而言，君子同樣具有，但就“義”是正確地?cái)U(kuò)充仁愛、做有利于社會和他人的事情而言，則超出了君子重在內(nèi)心修養(yǎng)的界限，而屬于“賢者”具有的普遍本質(zhì)。當(dāng)然，就圣人而言，僅僅有義還不夠，還要把義上升到仁，也即從社會國家上升到天下。

從“仁”的角度講，孟子接續(xù)孔子認(rèn)為：“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》）這也就是說，仁就是對于人自身的一種肯定，肯定自己，肯定他人，把人看作是根本性的目的。在這里，“仁”作為一種德性就是尊重一切人格，這與孔子以‘愛人’回答樊遲問仁時(shí)的精神一樣，都是認(rèn)為“仁”就是對人的愛，把“仁”實(shí)現(xiàn)出來，就是做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），只要一個(gè)人愿意把自己當(dāng)作一個(gè)倫理主體而樹立起來并且努力踐行去達(dá)到，那么他也會同樣地對待別人，最終，如果一個(gè)人能夠做到“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》）就是圣人了。顯然，當(dāng)孟子談到仁政時(shí)說“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）時(shí)，這與孔子的精神是一脈相承的，而且，孟子進(jìn)一步認(rèn)為，仁者會做到“仁民而愛物”（《孟子·盡心下》）。這就是說，孟子認(rèn)為仁者不但能夠把愛遍及所有人，而且也會愛惜萬物。在這里我們可以看到，能夠做到愛所有人進(jìn)而愛萬物的人就超越了君子和賢人，而在境界上成為了圣人。

基于上述四端之倫理德性與儒家倫理人格的談?wù)?，我們大致可以看到儒家倫理人格所具有的不同境界以及各自所對?yīng)的德性的開展，這也就是后來宋明理學(xué)里面談?wù)摓槭スΨ虻牟煌A段，“圣希天，賢希圣，士希賢”（《通書·志學(xué)》）。這意味著，儒家在根本上強(qiáng)調(diào)一個(gè)人應(yīng)該從追求內(nèi)心修養(yǎng)的君子做起，一步步地做到把倫理修養(yǎng)擴(kuò)充出去，澤及社會、國家，最后達(dá)至天下和萬物，這也就是儒家一直強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣外王”之路。

縱觀上述儒家有關(guān)倫理人格的追求，我們可以看到，儒家強(qiáng)調(diào)倫理主體通過人世間的倫理踐行而不斷地進(jìn)行自我超越，認(rèn)為倫理人格在本質(zhì)上是天人一體的特性。這種特性表現(xiàn)出了中華民族的文化具有的基本特征：第一，宇宙論意義上的天不僅僅是單純自然的天，而是包含了倫理形而上意義的天；而人倫倫理精神并不是對日常經(jīng)驗(yàn)的主觀總結(jié)，而是即人倫而又超越的客觀精神，這種客觀精神與大道之天合二為一。第二，中華民族的倫理文化在本質(zhì)上關(guān)注人的問題，追求人的精神境界，這種境界的最高體現(xiàn)即是圣人。

五、結(jié) 語

通過上面的分析，我們可以看到，儒家的倫理敘事在整體關(guān)聯(lián)性的宇宙論指導(dǎo)下以血緣宗法關(guān)系基礎(chǔ)上的家國同治為人性起點(diǎn)，在集體敘事的民族性格和文化精神中表現(xiàn)為追求內(nèi)省自覺的成人之道、追求群體本位的社會結(jié)構(gòu)、追求禮儀教化的道德規(guī)范和追求和諧關(guān)系的精神境界；在個(gè)體敘事的個(gè)人自覺中追求極高明而道中庸的倫理人格。我們可以看到，儒家倫理文化作為一種生活方式貫穿于中華民族上下五千年的歷史發(fā)展過程之中，形成了一副波瀾壯闊的倫理生活史畫卷，在這幅有關(guān)人性發(fā)展的歷史畫卷中，儒家通過集體敘事表現(xiàn)出來的內(nèi)省自覺、群體本位精神、禮教精神與和諧追求，和通過個(gè)體體現(xiàn)的倫理人格追求，讓我們深刻地看到了儒家對于中國人的生命和生活的價(jià)值與意義的反思：我們每一個(gè)中國人都因?yàn)樯钣谝匀寮覟榇淼膫惱砦幕瘋鹘y(tǒng)而獲得自己的價(jià)值和意義；我們中華民族因?yàn)樯钣谝匀寮覟榇淼膫惱砦幕瘋鹘y(tǒng)而在相依相待的過程中成就出了一種屬于中華民族的獨(dú)特?cái)⑹?，在這種敘事中，我們凝聚出了獨(dú)特的倫理文化精神。

[注 釋]

①然而吊詭的是，西方近代以來的倫理理論都重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)個(gè)體所具有的自由意志和權(quán)利。正是基于此，麥金泰爾批評整個(gè)近代以來的啟蒙運(yùn)動(dòng)有關(guān)倫理合理性的籌劃都是不成功的。在他看來，啟蒙運(yùn)動(dòng)有關(guān)倫理理論的合理性籌劃歸根結(jié)底放在了一個(gè)沒有社會關(guān)系的無根“自我”身上，這就導(dǎo)致了倫理理論最終變成了個(gè)體主觀的情感主義表達(dá)，而喪失了其意義。參見麥金泰爾：《追尋美德》，譯林出版社，2003年，第3章、第4章、第5章。

②在分析敘事的基本構(gòu)成要素時(shí)，克里斯曼（John Christman）認(rèn)為把敘事變成有意義的倫理敘事不可或缺的要素是“主題統(tǒng)一性”和“可敘說性”（tellability）。參見 John Christman：The Politics of Persons：Individual Autonomy and Socio-historical Selves,New York：Cambridge University Press，2009，pp.72-85.

③劉小楓區(qū)分了“自由倫理的個(gè)體敘事”和“人民倫理的大敘事”的概念。在他看來，“人民倫理的大敘事”對個(gè)人命運(yùn)是一種強(qiáng)迫性的歷史挾裹，對此概念持批判態(tài)度。參見劉小楓：《沉重的肉身：現(xiàn)代性倫理的敘事緯語》，華夏出版社，2004年，第10頁。本文接受他有關(guān)敘事在個(gè)體和集體兩個(gè)層面的劃分，但認(rèn)為集體敘事是一種積極的倫理精神，對該概念持肯定立場。

④《中庸》記載，“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，諦嘗之義，治國其如示諸掌乎”。郊社之禮，中國古代在郊外祭祀天、上帝；諦嘗之義，一說代表對一年四季的祭祀，一說非常隆重的祭祀?！敖忌缰B嘗”合指從祭天到祭祖、從高到低、由遠(yuǎn)及近等所有的禮節(jié)。