隱逸文化與中國文人審美文化心態(tài)管窺
——以唐長安隱逸文化為例

高天成

(西安文理學(xué)院 文學(xué)院,西安 710065)

中國核心文化以儒家文化為主、佛道文化為輔。儒家文化作為正統(tǒng)的主流文化，為歷代統(tǒng)治者所推崇，它確立的修身齊家治國平天下的理念，充滿了不斷進(jìn)取的激情，成為中國知識分子的不懈追求。而一旦政治追求失敗，他們便以獨(dú)善其身而自處，或忘情于山林，或窮經(jīng)于書室，或潛心于佛道。儒與佛相參悟，儒與道相求證，入世與出世觀念相互矛盾、摻雜，密不可分地交織在一起，在一定程度上構(gòu)成中國士大夫最基本的精神氣質(zhì)，這也是中華文化體系的支柱。以佛道為基礎(chǔ)的隱逸文化是中華文明體系的重要分支與組成部分，與仕宦文化互為對應(yīng)、互為依存、互為轉(zhuǎn)化。仕宦文化源于儒家學(xué)說，隱逸文化則濫觴于道家思想，又有佛家的滲透，仕隱均具有深厚的思想土壤。本文以唐代長安隱逸文化為例，具體分析和考察隱逸文化與中國文人審美心理。

一、唐長安隱逸文化興盛的社會動因

中國人的隱逸思想源遠(yuǎn)流長，根深蒂固。遠(yuǎn)古時期，便有一些名士感于亂世，無望于朝綱，潔身自守以避禍全身，他們以獨(dú)善其身、高蹈出世自標(biāo)，清高以自賞。還有部分隱士是在成就功業(yè)或志向難以實(shí)現(xiàn)的情況下退隱山林，他們或隨遇而安，或放任自然，寄情于山林，“身藏而德不晦”“挈治世具弗得伸”[1]5593。中國歷代杰出的政治家以及文人大都經(jīng)歷了仕隱兩種生活方式，他們或由隱入仕，奮斗終生，如諸葛亮、謝安等；或功成身退，由仕入隱，如范蠡、張良等。對隱士的仰慕使帝王把隱士作為人才來選拔，舉逸民、征辟隱士成了帝王政治清平、深得民心的標(biāo)志。

中國文化“天人合一”的思想對隱逸文化影響甚大，“天人合一”的思想發(fā)端于春秋戰(zhàn)國，老莊強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一?！肚f子·齊物論》云:“天地與我并生，而萬物與我為一”，這種哲學(xué)與隱逸思想是一致的。積極入世的孔孟也追慕隱士的品德和生活。孔子贊嘆伯夷、叔齊的超脫生活，孟子提出了“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”的觀點(diǎn)，這些思想長久地影響著中國古代文人，成為士大夫重要的價值觀。時代和社會對逍遙自在、飄逸不羈的美學(xué)精神的贊許，對隱逸思潮在文人中的流行起到了推波助瀾的作用。

在唐代，佛教、道教對隱逸文化影響巨大。玄奘取經(jīng)、譯經(jīng)、講經(jīng)對整個社會影響甚巨，甚至士子文人也時常參與佛界活動，致使佛教快速普及，宗派林立。三教并重在唐代較為突出，唐王室率眾赴道教圣地樓觀臺“認(rèn)祖歸宗”，尊老子為始祖，御封其為“太上玄元皇帝”，一時間道教在上層社會廣為流行，甚至政治地位常置于佛教之上，玄宗時列《老子》《莊子》《列子》等為科舉考試內(nèi)容。唐時形成以佛治心，以道治身，以儒治世，三教并舉使文人的思想自由而活躍，文人們的人生態(tài)度既積極向上，也追慕自由與淡泊。在山林隱居者的影響下，隱逸成為時尚，隱逸文化發(fā)展了起來。

帝王對隱士的優(yōu)待政策也促進(jìn)了初盛唐獨(dú)特隱逸風(fēng)尚的形成。唐高宗和武則天曾經(jīng)“訪道山林,飛書巖穴,屢造幽人之宅,堅回隱士之車”[2]5116。唐玄宗即位的第二年,便下詔搜羅懷才隱者，或賜以金錢實(shí)物，或拜以官職。這些征招隱士的舉措，顯示了他們求賢若渴、禮賢下士的誠意，又有喻示太平、彰顯政治清平的意圖。

在唐代，因仕宦不達(dá)而隱居者為數(shù)不少。有因久不升遷或貶官等原因而隱居者，有科舉不第而隱居者。唐代科舉艱維，尤其是進(jìn)士科更有“五十少進(jìn)士”之謂，因而，一部分落第士子絕意科舉，隱居山林。因奸臣弄權(quán)、世道不清而隱居者亦有其人。

唐時戰(zhàn)亂也促成了隱逸文化的變遷。安史之亂與唐末的社會動蕩使很多文人為避亂而成為隱士。唐末五代時期，藩鎮(zhèn)割據(jù)，皇權(quán)式微，權(quán)力更迭不斷，士大夫的安逸生活與政治理想被顛覆?！凹疤颇┪宕S著儒道人格的淡化和士人功名思想的消失，為躲避戰(zhàn)禍和人世間的種種不平而徹底遁世的人數(shù)在不斷增加，真正的隱逸人格才逐漸步入獨(dú)立發(fā)展的軌道?！盵3]

二、以隱求仕的終南捷徑

唐代隱與仕緊緊連在一起。唐代科舉制度最重要的進(jìn)士科錄取人數(shù)非常少,科舉及第非常不易，一部分士子選擇了隱逸苦讀之路，故而“盛唐的隱逸有一特點(diǎn)就是，其隱逸主體乃是一大群躊躇滿志的文人士子”[4]。他們或暫時隱居于幽僻的別墅園林、山間草屋，或在自己的鄉(xiāng)村家園謝絕人世的擾攘，發(fā)憤讀書，以期出世一鳴驚人。這與唐初王績等前朝遺民未被重用，于失望之后而退隱的無奈選擇，已經(jīng)大相徑庭了。

在激烈的競爭中,很多人選擇了以隱求仕。作為一種“以退為進(jìn)”的政治手段,隱居是一種更穩(wěn)妥的方式,因隱居而受到提拔的比比皆是。唐時隱士常有借隱居博取聲名而入朝為官者。陳陶《避世翁》“自古隱淪客，無非王者師”。這種仕進(jìn)之路在初盛唐蔚然成風(fēng)，甚至超過科舉入仕的地位。在唐人看來，先仕后隱，亦仕亦隱，或先隱后仕，以隱求仕，都是天經(jīng)地義的，所以盛唐形成了具有功利性傾向的隱逸風(fēng)尚，歸隱者標(biāo)榜“淡泊名利”，事實(shí)上卻“名利雙收”。

盛唐偉大詩人李白平生最大的愿望，就是功成身退，而退的前提是功成名就。但是，要想建立功業(yè)，必須有門路、有出身、有靠山，而李白卻不屑為之，于是選擇了廣事交游、求仙問道，隱居終南山，目的就是為了蓄養(yǎng)聲望，等待天子招攬。世人眼里的江湖散人孟浩然，曾經(jīng)求仕不成，復(fù)歸于隱，內(nèi)心卻始終未能忘懷那誘人的仕。表面上高潔、恬淡的孟浩然，其沖淡之中雄心從未泯滅，是一個一心向往建功立業(yè)、畢生未能忘懷千里之志的文人?！八麄冊陔[逸時全無消沉頹廢之情,即使偶爾流露出傷感,也只不過是說給別人聽聽罷了,其骨子里并未喪失希望,并非真正要遺世獨(dú)立,隱逸終身,也并未與政治仕宦徹底握手作別,而是以退為進(jìn),待機(jī)而動,這一點(diǎn)既與魏晉為了全身遠(yuǎn)禍的隱逸不同,也與六朝時附庸風(fēng)雅的隱逸有別?！盵5]

通過隱居而出仕的成功案例是高宗武后時的盧藏用。劉肅《大唐新語·隱逸》云:“盧藏用始隱于終南山中,中宗朝累居要職。有道士司馬承禎者,睿宗迎至京,將還,藏用指終南山謂之曰:‘此中大有佳處,何必在遠(yuǎn)?’承禎徐答曰:‘以仆所觀,乃仕官捷徑耳?！盵6]可見“終南捷徑”雖古已有之,但至唐代更加濃厚,高層統(tǒng)治者所謂“野無遺賢”的策略提醒了一部分士子文人，安穩(wěn)的社會環(huán)境使唐代文人在踐行“終南捷徑”時更加主動，他們或修道養(yǎng)性，或以退為進(jìn)，終于達(dá)到晉升目的。

這種隱逸模式對后來的負(fù)面影響較大，使隱逸之風(fēng)日益走向反面，文人由追求獨(dú)立人格而蛻變?yōu)榇齼r而沽。晚唐詩人皮日休指出:“古之隱也，志在其中;今之隱也，爵在其中?！盵7]這一部分隱士未被社會認(rèn)可，甚至被斥為“放利之徒，假隱自名，以詭祿仕，肩相摩于道，至號終南、嵩少為仕途捷徑，高尚之節(jié)喪焉”[1]5594。

“唐代集權(quán)制度對隱逸的寬松度發(fā)揮到極致,使隱逸文化窮盡了自己所有的積極形式,‘終南捷徑’的出現(xiàn)正是集權(quán)政治體制成熟的表現(xiàn)。實(shí)際上是科舉制度的隱性補(bǔ)充,它把當(dāng)時科舉遺漏的或者不愿通過科舉入仕的人才積極收納到統(tǒng)治體系內(nèi)了?！盵8]

三、終南山隱逸文化

初盛唐時期，隱士主要集中在東西兩京附近，即長安城附近的終南山和洛陽城附近的嵩山。其他像廬山、青城山等，隱逸者很少。兩《唐書·隱逸傳》列隱于山林者共十五例，終南山與嵩山的隱居者共占50%以上。終南山居于長安城南腹地，彼此距離極為接近，士大夫們往來京都與終南山異常便捷。歷代的高人奇士都對它垂青有加，達(dá)官貴人多在此建有別業(yè)，文人墨客亦時時游歷此地，甚至帝王也時而駕幸，這里成了山林隱居者的最佳選擇，吸引了不少文人士子在此流連、隱居。

終南山位于橫分天下的秦嶺山脈，氣勢獨(dú)具，風(fēng)景宜人，天然的地理優(yōu)勢吸引了大量的修禪求道之士，禪院、道觀比比皆是。古樓觀臺位于終南山北麓，魏晉時道士梁堪居樓觀修行，其弟子王嘉為著名高道。北魏太武帝時，樓觀道漸漸興盛，道教勢力不斷增長，后來樓觀道派形成，使終南山成為道教的名山。唐朝建立以后，帝王們尊崇道教。唐高祖李淵因樓觀道士佐唐之功，下詔修葺樓觀。高祖親謁樓觀，改樓觀為宗圣觀，賜田四十頃，白米二百石，帛一千匹，授道士岐暉為紫金光祿大夫，其他有功道士為銀青光祿大夫。太宗李世民親至樓觀臺“認(rèn)祖歸宗”，拜認(rèn)李耳為先祖。盛唐以道教為國教，道教地位被空前抬高。上層統(tǒng)治者對道教的尊崇與社會文化心理對道教的認(rèn)同，使道教的發(fā)展在初盛唐達(dá)到頂峰。隱居終南修道因近于都城而聲名易聞于朝堂，在這一背景下，樓觀道得以迅速發(fā)展，終南山也成為道教名山。

終南山也留下了佛教的蹤跡。從北周武帝毀佛滅法后，長安及其附近一帶不愿還俗的僧人為避迫害紛紛躲進(jìn)終南山。武則天朝之后，尤其是盛唐時期，佛教的發(fā)展走向正軌，長安城的佛寺影響漸大，終南山也出現(xiàn)了大量的寺廟，化覺寺、凈業(yè)寺、草堂寺、廣佛寺、仙游寺都是終南山的著名寺廟。草堂寺位于終南山圭峰北麓，十六國姚秦時的鳩摩羅什在此講譯佛經(jīng)，之后一直有譯經(jīng)僧來此。唐時，終南山及附近山麓的佛寺道觀數(shù)目眾多，宗派林立，山間密林叢生，煙霧繚繞，宛若仙境，僧道修真于其中，文人士子時常拜之、訪之。終南山中修真者也會不時到長安城中布道傳經(jīng)，受人敬仰。

在重隱風(fēng)氣的影響下,唐代文人不僅崇拜隱士,而且也有大量不樂仕宦的真正隱居者。他們逍遙物外，流連于山水之間，或讀書寫作，或修道研佛，陶冶性靈，身心自由，受世人艷羨。他們泯滅了仕進(jìn)念頭,過著閑云野鶴的生活,這是他們對仕進(jìn)無望或放棄仕途之后心靈的釋放。這些真正的隱士是中國文人的審美文化心理的最完美、最典型的體現(xiàn)，凸顯了作為中華文化體系組成部分的隱逸文化重要價值，它是中國文人追求人格獨(dú)立、崇尚自由、心靈解放的象征，是他們向往的精神憩園。

兩《唐書·隱逸傳》所列的知名“專職”隱士達(dá)數(shù)十人，實(shí)際上遠(yuǎn)非此數(shù)，很多知名詩人也對隱士充滿了羨慕，比如李白、王維和岑參等的大量詩文都可看作是隱逸文化的體現(xiàn)。李白一生都在為實(shí)現(xiàn)自己的遠(yuǎn)大理想和美好愿望而奮斗，為了“立登龍門”，他曾兩次上終南山樓觀臺謁見玄宗胞妹玉真公主，向玉真公主獻(xiàn)詩以求得到賞識和引薦?！队裾嫦扇嗽~》“幾時入少室，王母應(yīng)相逢”。李白寫有《望終南山寄紫閣隱者》，描繪了終南山洞天福地的神仙境地。那種幽深玄妙景象，只緣身在其中，才有興趣和心境去感悟。

王維一方面浸染著儒家文化，渴望功業(yè)，也深受佛道思想的影響，亦官亦隱，潔身自好。他隱居終南山附近的藍(lán)田輞川別業(yè),作為他和母親奉佛修行的場所，獲得了寧靜的心境。這里成了他修身養(yǎng)性的“世外桃源”，王維也因隱居藍(lán)田輞川別業(yè)而博名受益,創(chuàng)作出大量的山水田園詩。王維隱居時的《輞川集》，既有道家的“虛靜”，亦有佛家的“空明”，詩人置身于泉林之下，浸染于禪意之中，超脫于俗物之外，有寂靜，有閑適，有清雅，是心靈真正的自由和解放。

終南山作為帝都的后院，與浸染著濃厚佛道思想、以求靈魂解脫的隱逸文化相融合，形成別具一格的終南山隱逸文化。它是長安文化的延伸、補(bǔ)充，也是文人士子追求精神自由、求取心靈解脫的福地，終南山一方面是人們游山玩水、訪仙問道的最佳場所，同時也成了文人士子向往的精神家園。唐代描寫終南山的詩很多，如韓愈的《南山詩》，李白的《望終南寄紫閣隱者》等。李白的詩寫欲超然于世外的理想，高瞻《長安旅懷》云：“馬嘶九陌年年苦，人語千門日日新。唯有終南寂無事，寒光不入帝鄉(xiāng)塵”，感慨之情，溢于言表。吳筠《翰林院望終南山》詩云：“幸見終南山,岧峣凌太虛。青靄長不滅,白云閑卷舒。悠然相探討,延望空躊躇。跡系心無極,神超興有馀”，對自然山水生活的向往，躍然紙上。終南山說遠(yuǎn)不遠(yuǎn)，說近不近，長居山中向往帝都者有之；長居城中向往仙人之境而不可往者亦有之。超然出塵的終南山是文人士子心中的樂園。

四、長安園林別業(yè)與“中隱”文化

中唐以后，士人的隱逸思想更為現(xiàn)實(shí)，更為冷靜。黨爭使他們感到朝市之隱的困難，又不能忍受山澤之隱的寂寞和清苦，也不愿放棄隱逸的追求，于是出現(xiàn)了白居易的《中隱》理論:“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官?！松幰皇?，其道難兩全。賤即苦凍餒，貴則多憂患。惟此中隱士，致身吉且安。窮通與豐約，正在四者間?！?/p>

白居易這種理論具有重要意義及其影響，中隱成為文人向往的日常生活方式，為士人實(shí)現(xiàn)人格獨(dú)立、追求隱逸提出了一條可行之路，既不刻意離開社會隱入山林，也不苦心擠進(jìn)朝廷。所以在中唐以后它被士人奉為至寶。中唐以后有禪道傾向和隱逸傾向的文人士子一旦有條件，便修建宅院，累土堆石，栽花移木，曲徑通幽，小中見大，在自己都市中的宅院、庭院里品味山水之妙，體悟佛道精神。要在喧擠的城市和小小的宅院庭園中見出無限的宇宙，必須進(jìn)行藝術(shù)上的再創(chuàng)造，才能與之相媲美，因此，出現(xiàn)了許多精雕細(xì)琢的人工園林。文人們從自己身邊的小空間去體會大宇宙的情韻。這是東晉南朝私家園林就有的現(xiàn)象，也是中唐文人的普遍追求。從韓愈《奉和虢州劉給事使君三堂新題二十一詠》中可知該刺史的小小宅園中就有新亭、流水、竹洞、月臺、渚亭、竹溪、北湖、花島、柳溪、西山、竹徑、荷池、稻畦、柳巷、花源、北樓、鏡潭、孤嶼、方橋、月池諸景。柳宗元的《愚溪詩序》寫自己的宅園，百步之內(nèi)，已有溪、丘、溝、池、堂、亭、島、花木、山石等等。

中唐士人的園林與別業(yè)將山林佛境引入都市，融合了山林與廟堂。園林別業(yè)是隱逸人格最直觀的形態(tài)，彌補(bǔ)了文人政治受挫后的歸隱羨隱心理。因此，唐代歸隱的文人對園林別業(yè)十分看重，園林別業(yè)的發(fā)展為仕與隱的融合提供了有效的途徑。

唐代長安園林繁盛，呈現(xiàn)出以皇家園林為中心、城市宅園為外緣、郊野山林為輻射的格局。中唐士人將充滿詩情畫意的山水、植物等景觀引入園林，使園林別業(yè)從山林轉(zhuǎn)向城市，從自然形態(tài)的山水轉(zhuǎn)向人工藝術(shù)的園林，開辟了隱逸新境界，隱士不再到山林而到城市中去隱了。士人借園林山水怡養(yǎng)情性，寄托理想，體現(xiàn)了文人的自我性情、生活情趣和審美理想，這里“既是他們交游的沙龍，又是他們急流勇退的避風(fēng)港;既可在此療治受創(chuàng)的心靈，又可作為對抗社會組織負(fù)隅頑抗的堡壘”[9]。

唐代文人在長安及其周邊地區(qū)廣建園林別業(yè)?！杜f唐書·韋嗣立傳》載：“韋嗣立嘗于驪山構(gòu)營別業(yè)，中宗親往幸焉，自制詩序，令從官賦詩，賜絹二千匹。因封嗣立為逍遙公，名其所居為清虛原幽棲谷?！盵2]2326王維晚年居于藍(lán)田輞川別業(yè),別業(yè)建在山嶺起伏、樹木蔥郁的山谷，亭館相望，景物奇勝。王維與好友裴迪游于其中,賦詩相酬為樂?！督K南別業(yè)》《輞川閑居贈裴秀才迪》《山中與裴秀才迪書》等作品反復(fù)吟詠這里的情景意趣，不斷表現(xiàn)幽居靜思的生活方式，可見，隱居環(huán)境的園林化、別墅化，是當(dāng)時文士的追求。

詩人們用大量詩文描述別業(yè)園林的景色、描述園居景色，描繪輞川美景的傳世之作有宋之問、王維、王緒、崔興宗、裴迪、杜甫、儲光羲、元稹、白居易、溫庭筠等。張九齡《驪山下逍遙公舊居游集》：“雖然經(jīng)濟(jì)日，無忘幽棲時”；李乂《奉和幸韋嗣立山莊侍宴應(yīng)制》：“曲榭回廊繞澗幽，飛泉噴下溢池流”；徐彥伯《侍宴韋嗣立山莊應(yīng)制》：“別業(yè)青霞境,孤潭碧樹林”；蔡希寂《同家兄題渭南王公別業(yè)》：“不出人境外，蕭條江海心……朝慶老萊服，夕閑安道琴”等詩作從各方面描寫了長安園林別業(yè)的美景。這些沉于政務(wù)宦海中的文人以園林山水來滿足其仰慕幽棲、喜好山水的隱心，田園山居成了他們的感情歸宿。

唐代的士子文人為了展現(xiàn)其胸中之溝壑，往往在園林建筑上傾現(xiàn)其才情，一時間，文人園林交相輝映。中唐以后，文人直接參與造園，憑借他們對大自然的理解進(jìn)行園林的規(guī)劃，把他們對人生的體驗融注于園林藝術(shù)，于是文人官僚的園林所具有的清新雅致的格調(diào)得以進(jìn)一步提升，更具文化色彩，更側(cè)重于賞心悅目、寄托理想、陶冶情操、表現(xiàn)隱逸精神。

盛唐長安隱逸文化以終南山為代表，或以隱求仕走終南捷徑，或遠(yuǎn)離塵世、退隱山林、尋求佛道精神。中唐以后，中國封建社會及其文化走向衰退，皇權(quán)的專制導(dǎo)致士人日漸離心，盛唐隱逸風(fēng)尚日漸淡薄消亡，“終南捷徑”也逐漸為人淡忘。文人士子也紛紛重新考量價值理念、人格理想，以白居易“中隱”為標(biāo)志的隱逸文化正代表了這種心態(tài)。文人士子們開始嘗試通過另外的方法來尋求精神、心態(tài)的平衡，但隱逸文化卻從此走向沒落,步入衰變時期。