儒學(xué)日常生活倫理的形上之維

丁成際

儒學(xué)的日常生活倫理不是通過(guò)概念進(jìn)行抽象地演繹，也不是以建構(gòu)形而上的體系來(lái)證實(shí)，其價(jià)值體現(xiàn)于“日用即道”中，形而下的日常生活伴隨著形而上的終極關(guān)切，在日用生活倫理中蘊(yùn)含著“知性、事天、立命”與“知天命”的終極追求。在儒家的日常生活倫理之中，貫徹著“天道”與“人道”相統(tǒng)一的原則，人的生命的內(nèi)在超越與外在的倫理責(zé)任認(rèn)同是相互關(guān)聯(lián)的，在人的安身立命之道中追求著“中”與“和”、“誠(chéng)”與“信”的人生價(jià)值理想，日常生活倫理的規(guī)定與道德的終極追問(wèn)始終相伴隨，家庭生活倫理是儒家日常生活倫理建構(gòu)之基礎(chǔ)。

一、儒家日常生活倫理中的人生意義問(wèn)題

儒學(xué)日常生活倫理之形上方面所要解決的問(wèn)題是日常倫理生活的人生意義與人生價(jià)值。從形上方面來(lái)說(shuō)，儒學(xué)日常生活倫理體現(xiàn)出某種宗教性的品格，牟宗三先生稱之為“圓教”。在他看來(lái)，儒家的“圓教”是一種人文宗教，在日常生活倫理中求得其價(jià)值之源，具有“提上去”以顯示其超越內(nèi)在性的一面，又具有“落下來(lái)”建構(gòu)生活世界的外在性一面，這與西方把人文世界與崇拜的對(duì)象相分離的“外在超越”之“離教”顯然有別?！白诮痰呢?zé)任有二：第一，它須盡日常生活軌道的責(zé)任……第二，宗教能啟發(fā)人的精神向上之機(jī)，指導(dǎo)精神生活的途徑?！?牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，桂林：廣西師范大學(xué)大學(xué)出版社，2005年，第63—65頁(yè)?！叭寮医塘x即依據(jù)此兩面之圓滿諧和形態(tài)而得成為人文教。凡不具備此圓滿諧和形態(tài)者，吾皆認(rèn)之為離教，或耶或佛?！?牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第131頁(yè)。杜維明先生也強(qiáng)調(diào)需要從儒家日常生活發(fā)揮儒學(xué)核心價(jià)值在當(dāng)代的功用：儒家傳統(tǒng)具有宗教性與精神性的一面，在一些平凡人身上能看到他們的自我理解的深刻性。如果不理會(huì)這一點(diǎn)，將是一種很大的缺失；我們不能僅僅在習(xí)俗層面理解一種文化，而應(yīng)對(duì)它的核心價(jià)值重新解讀、研究與闡發(fā)，否則會(huì)導(dǎo)致對(duì)它的誤解，以及這種思想對(duì)社會(huì)的影響力降低。儒學(xué)中的很多資源是基督教所無(wú)法把握的*[美]杜維明：《我最看重日常生活》，《大地》2004年第18期。，儒學(xué)最成功之處是“日用即道”，將其核心價(jià)值轉(zhuǎn)化為大眾的日常生活倫理，在日常生活倫理中顯現(xiàn)“安身立命之道”。

對(duì)于“立命”，朱子訓(xùn)解說(shuō)：“立命，謂全其天之所付，不以人為害之。”*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第94頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·述而》曰“志于道，據(jù)于德，游于藝”，朱子將這里的“道”解釋為“則人倫日用之間所當(dāng)行者是也”?！傲⒚本褪翘烀膶?shí)現(xiàn)。孟子曾對(duì)如何實(shí)現(xiàn)命做具體闡明：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也， 知之于賢者也，圣人之于天道也，命也?！?《孟子·盡心下》)對(duì)孟子而言，人們?cè)谌粘Ｉ钪幸凑杖柿x禮智的要求來(lái)立命，來(lái)實(shí)現(xiàn)天命。對(duì)“天命”的覺(jué)解(即孔子所說(shuō)的“知天命”)，構(gòu)成孔孟儒學(xué)精神生活的最高精神境界和人生自覺(jué)，凸顯出盡心、養(yǎng)性、修身的內(nèi)容，表現(xiàn)為心性修養(yǎng)、倫理道德實(shí)踐的人生過(guò)程。在儒家的生活方式里，最高的精神境界體現(xiàn)于將天、命之超越融合于現(xiàn)世日常的倫理道德實(shí)踐過(guò)程中，形成一個(gè)人自覺(jué)地設(shè)定生命的意義、生活的目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)之間的和解。儒家要求人對(duì)生活目的、生命意義的自覺(jué)，也是一個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我提升、自我超越的精神基礎(chǔ)。生命的意義、價(jià)值展現(xiàn)，綿延于日常生活相互對(duì)待的倫理實(shí)體中，父慈子孝的倫理實(shí)體與道德要求是生命得以開(kāi)展與延續(xù)的最基礎(chǔ)的方面。在儒家這種孝與慈的道德責(zé)任踐行中，即在一種道德的理性自覺(jué)中，一個(gè)人無(wú)論是親代或子代都能感覺(jué)到生活的力量、生命的充實(shí)，并能從實(shí)踐努力的收獲中，在父母得到贍養(yǎng)與尊敬，子女獲得成長(zhǎng)與成就中，感受到欣慰、幸福。這體現(xiàn)的是在現(xiàn)世的、平凡的生活中，儒家不企望超越生死，而是在家庭日用倫常生活的希望與責(zé)任中實(shí)現(xiàn)人生的意義。儒家所追求的人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與人性的完善是一個(gè)不停息的過(guò)程，在“繪事后素”(《論語(yǔ)·八佾》)中不斷追求著人生的完美。因此在看似平常、平凡的儒家日常生活倫理中，卻有著豐富的結(jié)構(gòu)與厚實(shí)的生活根基。這也是儒家文化有如此多姿多彩的歷史表現(xiàn)，以及在異質(zhì)文化不斷侵襲的背景下仍能不斷保持其活力的精神特質(zhì)。

二、儒家日常生活倫理中的形上之道：“中”、“和”

儒家日常生活倫理恪守著“中”與“和”的價(jià)值原則。就“中”的原則來(lái)說(shuō)：孔子一方面要求在位者“守中”，行使“執(zhí)中”之道；另一方面要求將“中”的原則化為百姓人倫日用之道，在生活實(shí)踐中能夠“守中”，“中”的現(xiàn)實(shí)化就是“禮”。“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”(《禮記·中庸》)，“道則人倫日用之間所當(dāng)行者是也”*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，前揭書，第94頁(yè)。，都是主張人倫日用中的行為恰當(dāng)、合宜與否需要用“道”這一抽象性的終極標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。但在現(xiàn)實(shí)生活中，“道”就要具體化為“禮”所要求遵守的規(guī)范，即在現(xiàn)實(shí)、具體的日常生活中，實(shí)行、踐履的具體規(guī)范是依“道”而立的“禮”*《禮記·仲尼燕居》明確記載了孔子與弟子們的對(duì)話：“子曰：‘敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆?！迂曉较鴮?duì)曰：‘敢問(wèn)將何以為此中者也？’子曰：‘禮乎禮，夫禮所以制中也’?！?。抽象的“中”與“和”的原則通過(guò)“禮”將天地秩序和諧之道運(yùn)用到人類社會(huì)中，進(jìn)而落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的人倫日用中*《論語(yǔ)》中有不少記載“中”與“禮”關(guān)系的言論，如“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞”(《論語(yǔ)·泰伯》)。

如上所述，在傳統(tǒng)中國(guó)人的日常生活中，“道”的不同層面和角度都與具體的做人規(guī)范即“禮”密切聯(lián)系在一起，表現(xiàn)為遵守具體的禮儀。對(duì)應(yīng)“天道”有效祀之禮；對(duì)應(yīng)“人道”尤其是“孝道”有侍奉父母兄長(zhǎng)之禮?！胺蚱拗馈庇谢橐隽Y及居家之禮，“友道”有相見(jiàn)稱謂交接之禮，“職業(yè)之道”依職業(yè)不同有不同的禮儀。這些禮儀規(guī)范在傳統(tǒng)中國(guó)人的日常生活中是隨時(shí)隨事隨處而在的，在中國(guó)傳統(tǒng)家禮、家訓(xùn)中表現(xiàn)得最明顯。如傳統(tǒng)中國(guó)人首推的“孝道”，所有家禮家訓(xùn)基本都放在首條：“父母面前無(wú)違拗，在生不見(jiàn)子承歡，死后念經(jīng)有何效？爾子在旁看爾樣，忤逆之人忤逆報(bào)，當(dāng)知孝。”*羅文華、聶鑫森：《中華姓氏通書·陳姓》，?？冢喝h(huán)出版社，1991年，第136—137頁(yè)。如何孝？各種家禮家訓(xùn)規(guī)定了詳細(xì)細(xì)節(jié)，包括對(duì)父母的晨省昏定、養(yǎng)身娛心及對(duì)已逝祖先的祭祀時(shí)享，在父母面前言語(yǔ)溫和、容色恭順、動(dòng)作舒緩以免父母擔(dān)心驚嚇。繼承之后，家訓(xùn)尤重夫婦之禮，對(duì)夫婦之義及相關(guān)規(guī)范有明確訓(xùn)示：“和夫婦：陰陽(yáng)交和，雨澤斯行。夫婦調(diào)和，家道乃成。夫?yàn)槠蘧V，正心修身。婦主中饋，內(nèi)助殷勤。毋玷家聲。雍雍肅肅，如鼓琴瑟。君子偕老，詩(shī)詠睢麟。”*羅文華、聶鑫森：《中華姓氏通書·羅姓》，第119—122頁(yè)。這強(qiáng)調(diào)夫婦有禮有節(jié)是禮之始、家之成。雍雍肅肅，既是夫婦和諧之態(tài)，亦是家庭和睦親融而又整肅有禮的風(fēng)范，可以說(shuō)是所有的禮所要達(dá)到的功效。*王雅：《當(dāng)代中國(guó)日常生活倫理的建構(gòu)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第114—115頁(yè)。儒家的禮以“分”和“節(jié)”的形式，追求的最基本、最高的目標(biāo)與境界是“和”。一方面，禮的制定本身要合道、合宜；另一方面，人在行禮之時(shí)必須依禮而行，無(wú)過(guò)無(wú)不及，恰如其分，復(fù)合中道。合情合禮、通情達(dá)理、謙和有禮，是傳統(tǒng)中國(guó)的齊家之道；禮讓為國(guó)，是對(duì)統(tǒng)治者為政之道的肯定與期許。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，可謂“不知禮，無(wú)以立也”(《論語(yǔ)·堯曰》)?！岸Y”是人立身于社會(huì)、生存于社會(huì)的根本，日用常行不可一日不修。人一日“克已復(fù)禮”，一日身心平和，家和安樂(lè)，又能“與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也”(《論語(yǔ)·顏淵》)。如果天下之人，人人日日“克已復(fù)禮”，就會(huì)實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！?《禮記·禮運(yùn)》)

三、儒家“誠(chéng)”觀念的形上分析

儒學(xué)以“誠(chéng)”“信”為日常生活倫理形而上方面提供途徑與擔(dān)保。就“誠(chéng)”的意義來(lái)說(shuō)，一是要處理好人禽之別。人們?cè)谌粘Ｉ钊藗愔嘘P(guān)系相互信賴、相互期待，在真情實(shí)感中過(guò)著誠(chéng)實(shí)不欺的生活，從而避免弱肉強(qiáng)食、急功近利之動(dòng)物似的叢林法則*王雅：《當(dāng)代中國(guó)日常生活倫理的建構(gòu)》，第183—185頁(yè)。。二是要保證道德踐行。儒家的日常生活倫理為人們提供基本的原則與規(guī)范，為人們的日常倫理生活提供根本的路徑，也為人們的生命的安頓提供住所，為人之為人的內(nèi)在超越之體認(rèn)與確認(rèn)提供形上本體。一旦通達(dá)了“誠(chéng)”的境界，人自然會(huì)“不勉而中，不思而得， 從容中道”(《中庸》)?！罢\(chéng)者”是“天之道”，“誠(chéng)之者”是人之道，使誠(chéng)實(shí)現(xiàn)出來(lái)。普通人一般要經(jīng)過(guò)“自明誠(chéng)”與“自誠(chéng)明”的雙重化過(guò)程。如果說(shuō)“自誠(chéng)明”是一個(gè)“尊德性”的過(guò)程，在日常生活倫理方面顯現(xiàn)的是形而上的“至圣”的追求，那么“自明誠(chéng)”就是一個(gè)“道問(wèn)學(xué)”的過(guò)程，踐行的是形而下的日常生活倫理責(zé)任?！白悦髡\(chéng)”與“自誠(chéng)明”的形而上與形而下的互動(dòng)與轉(zhuǎn)化，使在日常生活倫理的見(jiàn)習(xí)中達(dá)至“至誠(chéng)”的形上境界成為可能。王陽(yáng)明曾言：“《中庸》一書大抵皆是說(shuō)‘修道’的事，故后面凡說(shuō)君子，說(shuō)顏淵，說(shuō)子路，皆是能‘修道’的；說(shuō)小人，說(shuō)賢、知、愚、不肖，說(shuō)庶民，皆是不能‘修道’的；其他言舜、文、周公、仲尼至誠(chéng)至圣之類，則又圣人之自能‘修道’者也?！?[明]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，于自力、孔薇、楊驊驍注譯，鄭州：中州古籍出版社，2004年，第266頁(yè)。如此來(lái)說(shuō)，“致曲”的過(guò)程就是由“人”至“圣”之“人之道”的過(guò)程。這在一定意義上說(shuō)明“誠(chéng)之”不是輕而易舉的事情，不是所有人都可以在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”的境界，因而為儒家所言的圣人與常人劃開(kāi)一道界限。但是這個(gè)界限又不是絕對(duì)的，從“人人皆可為堯舜”的意義上言，“誠(chéng)”可以在功夫論的方面得以實(shí)現(xiàn)，這是儒家將成圣之途落實(shí)到日常行為的重要表現(xiàn)。因此，“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)必須通過(guò)人的具體行為來(lái)完成。“誠(chéng)”是形而上與形而下的具體統(tǒng)一，說(shuō)明儒學(xué)日常生活倫理既符合形而下的日常生活規(guī)范，也通達(dá)形而上的“人道”與“天道”的要求。

“誠(chéng)”是世界的本來(lái)狀態(tài)，由“誠(chéng)”到“明”是一個(gè)自覺(jué)反醒的過(guò)程?！白哉\(chéng)明，謂之性?！?《中庸》)這里的“明”是實(shí)踐理性，是認(rèn)知與實(shí)踐的結(jié)合體達(dá)到反思之明，是一個(gè)明乎“善”的過(guò)程，可以說(shuō)喚起心中的良性與良能。由“誠(chéng)”到“明誠(chéng)”，自“誠(chéng)”到“明”理應(yīng)為一個(gè)人“無(wú)可逃乎天地之間”的人生走向。所以，落實(shí)到日常行為的“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)就不僅是一種倫理意義上的規(guī)定，更是作為人性基礎(chǔ)的“天命”；“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)不僅是一個(gè)意愿問(wèn)題，更是一個(gè)從日常行為“上達(dá)”天命的過(guò)程，這一過(guò)程就是儒家所強(qiáng)調(diào)的“自明誠(chéng)”。誠(chéng)的開(kāi)啟首先需要人的“擇善”，需要的是“智”，即人的理智之知，使人保持“志于道”而不偏離人生的方向。經(jīng)過(guò)擇善固執(zhí)的操存涵養(yǎng)，終達(dá)至《大學(xué)》的“明明德”，照明內(nèi)心之“誠(chéng)”，使“誠(chéng)”與人的自覺(jué)合一，“思誠(chéng)”成為自覺(jué)的反思行為。孟子曰：“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！?《孟子·離婁上》)這里的工夫當(dāng)然不僅是一種境界體認(rèn)，更是對(duì)儒家日用倫常的落實(shí)。這種落實(shí)不只是按照外在的倫常要求去做，而且是從內(nèi)心中生發(fā)出對(duì)“誠(chéng)”的體認(rèn)，并在此基礎(chǔ)上踐行對(duì)“誠(chéng)”的體認(rèn)，這就是功夫?！罢\(chéng)”上貫于天，下落于人，是純粹至善。周敦頤言：“誠(chéng)者，圣人之本。大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之源也，乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也?！?[宋]周敦頤：《周敦頤集》，譚松林、尹紅整理，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2002年，第15—16頁(yè)?！罢\(chéng)”是宇宙的根本，也是人真實(shí)無(wú)妄本性的根源，是朱熹的天理的實(shí)然，無(wú)絲毫作偽的“誠(chéng)”。具備“誠(chéng)”、體證到“誠(chéng)”的人就是圣人，是身心性命各得其正的人，或說(shuō)是“性與天道合一存乎誠(chéng)”(《正蒙》)的人。成為這樣的人首先要擇善固執(zhí)，也就是人事所當(dāng)然，是盡人之道。

四、儒家“信”觀念的形上之辨

在儒學(xué)的日常生活倫理中，“誠(chéng)”與“信”是互為表理的?！耙恍闹^誠(chéng)，盡心之謂忠，存于中者謂之孚，見(jiàn)于事者謂之信?！?[南宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類》第21卷，北京：中華書局，1994年，第159頁(yè)。“誠(chéng)”固然是本體心性，“忠”是盡這本體心性，“信”是本體心性的外在表現(xiàn)；“誠(chéng)”是德性原則，“忠信”是德性與規(guī)范的合一，“誠(chéng)”顯然是最為根本的。在現(xiàn)實(shí)中，誠(chéng)與信通常是聯(lián)系在一起的，“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教”(《中庸》)。朱熹將守信、忠誠(chéng)看成是安身立命之道，是做人的根本。“人道惟在忠信……人若不忠信，如木之無(wú)本，水之無(wú)源，更有甚的一身都空了?！?“教人學(xué)文修行而存忠信也。忠信，本也?！薄爸倚胖皇且皇?。但是發(fā)于心而自盡，則為忠；驗(yàn)于理而不違，則為信。忠是信之本，信是忠之發(fā)?！薄按蟮智懊嬖S多話，皆是以忠信為本之意。若無(wú)忠信，便不是人，如何講學(xué)！”([南宋]朱熹：《四書章句集注》，前揭書，第99頁(yè)；[南宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類》第21卷，前揭書，第159頁(yè)。)陸九淵將忠信看作是人禽之別的標(biāo)志，認(rèn)為忠信是為人之本，不忠不信之人與禽獸無(wú)異，“人而不忠信，果何以為人乎哉？鸚鵡鴝鵒，能人之言；猩猩猿狙，能人之技。人而不忠信，何異于禽獸者乎？”*[宋] 陸九淵：《陸九淵集》第32卷，北京：中華書局，1980年，第374—375頁(yè)。

“信”源于“誠(chéng)”又超越“誠(chéng)”。對(duì)形而上本體“誠(chéng)”的確認(rèn)在儒家基本是共識(shí)，正因?yàn)椤罢\(chéng)”的存在，“信”“忠信”“誠(chéng)信”等才具有根基和超越的意義?！罢\(chéng)”顯然不能僅僅停留在理論上，還要踐行于日常生活中，這就要由“誠(chéng)”至“信”、“體信”，由道德主體走向道德主體間的確認(rèn)與證實(shí)?！靶拧钡伦鳛橹T多道德規(guī)范之一，自孔子提出并經(jīng)后世儒家的不斷倡導(dǎo)、充實(shí)和完善，與“誠(chéng)”“誠(chéng)信”“忠信”等共同構(gòu)筑起信德體系。其中，“信”的建構(gòu)通常在兩個(gè)方向展開(kāi)：一是在超越的形上本體中體認(rèn)，即體“誠(chéng)”、體“天道”；二是在形下的日常實(shí)踐中體認(rèn)，即體認(rèn)“人道”，具體要求就是在言行舉止上“體信”*王雅：《當(dāng)代中國(guó)日常生活倫理的建構(gòu)》，第167頁(yè)。。這種“體信”既包括言行者在自身言行中“體信”，也包括他人在言行中對(duì)他的體認(rèn)和道德評(píng)價(jià)。換言之，一個(gè)人的舉止言行不僅是其自身“信”德的體現(xiàn)，也是他人對(duì)其進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的依據(jù)。將誠(chéng)信融于日常言行中，必須持之以恒，即使面臨險(xiǎn)境也不能失去誠(chéng)信，即居險(xiǎn)而不失信?！犊病坟栽唬骸傲?xí)坎，有孚，維心，亨行有尚。”《象傳》曰：“‘習(xí)坎’，重險(xiǎn)也。水流而不盈，行險(xiǎn)而不失信。”誠(chéng)信出自內(nèi)心，必定亨通?！傲?xí)坎”即為多種險(xiǎn)境，險(xiǎn)阻重重。行險(xiǎn)而不失信，才能達(dá)到內(nèi)心亨通。將誠(chéng)信融入日常生活中，絕非一時(shí)的工夫，必須持之以恒，常保美德。故孔子告誡弟子以“恭敬忠信”立身立人，強(qiáng)調(diào)“君子”要“義以為質(zhì)，禮以行之，孫(遜)以出之，信以成之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，要具備“恭、寬、信、敏、惠”之美德。郭店楚簡(jiǎn)的《忠信之道》也提到“君子”言行要秉持“忠，仁之師也；信，義之期也”*《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，荊門市博物館，北京：文物出版社，1998年，第163頁(yè)。的原則。至此，“信”作為君子人格和道德規(guī)范的意義已經(jīng)牢固確立起來(lái)。

孔子給自己定立的人生三個(gè)最高目標(biāo)中，“信”即是其中之一：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！?《論語(yǔ)· 公冶長(zhǎng)》)在人的日常生活、言行舉止中，時(shí)時(shí)處處以“誠(chéng)”德為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范做事做人，是個(gè)人立身處世的根本、家庭和睦的基礎(chǔ)、人與人互信友愛(ài)的前提、國(guó)家安定的保障。所謂“庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠(chéng)，善世而不伐，德博而化”(《易傳·文言》)，就是在平常的日常生活中堅(jiān)持誠(chéng)信，真誠(chéng)實(shí)在地生活。“誠(chéng)”在現(xiàn)實(shí)生活中通常表現(xiàn)為“信”，“信”作為五倫之一，具有更強(qiáng)的實(shí)踐屬性和對(duì)實(shí)踐的規(guī)范。如果沒(méi)有“信”，“仁”“義”“禮”“智”可能只是虛懸之理。朱熹就是從“信”對(duì)“仁義禮智信”五種德性之確立的重要性的角度說(shuō)明“信”何以成為“五德”：“信誠(chéng)實(shí)此四者，實(shí)有是仁，實(shí)有是義，禮智皆然。如五行之土，非土不足以載四者……信配土，以見(jiàn)仁義禮智實(shí)有此理，不是虛說(shuō)?！?[南宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類》第6卷，北京：中華書局，1994年，第243頁(yè)。無(wú)法與真實(shí)的人的生命與生活相關(guān)聯(lián)，就失去了五倫的價(jià)值與意義?！靶拧本褪钦嬲?、確實(shí)地?fù)碛腥柿x禮智，而不是假的、虛的。“信”的實(shí)現(xiàn)要回到內(nèi)心之“誠(chéng)”中，回到“仁義禮智”的原發(fā)之地?！靶拧弊鳛榈滦?。成為人的行為之始的基礎(chǔ)與行為之中的依據(jù)，這就要求人要“擇善固執(zhí)”、“操存涵養(yǎng)”?！皳裆乒虉?zhí)”是內(nèi)在的修養(yǎng)與外在的踐履的統(tǒng)一，要求在個(gè)人的生命歷程中不斷地證實(shí)與“固執(zhí)”應(yīng)有的人倫關(guān)系。唯此，“信”德在日常倫理生活才得以完善與鞏固。因此，“信”的實(shí)現(xiàn)包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：由內(nèi)心之“誠(chéng)”自內(nèi)而外地涵養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”與“信”內(nèi)在統(tǒng)一；自外而內(nèi)地固執(zhí)“信”德，使“信”在人們的日常行為中呈現(xiàn)出來(lái)。

五、余論

儒家日常生活倫理建立在家庭倫理道德基礎(chǔ)之上。在儒家的道德觀念中，家庭關(guān)系以夫妻關(guān)系作為組建基礎(chǔ)，夫妻之間和睦是家庭和諧的基礎(chǔ)，夫妻之間首先要誠(chéng)信相待。夫婦關(guān)系的確立始于昏禮，昏禮的二性(姓)相合是效法天地而成人倫，即“天地合而后萬(wàn)物興焉。夫昏禮，萬(wàn)世之始也。取于異性，所以附遠(yuǎn)厚別也。幣必誠(chéng)，辭無(wú)不腆。告之以直信。信，事人也。信，婦德也。”(《禮記·郊特牲》)。此處雖強(qiáng)調(diào)“信，婦德也”，并因附有“壹與之齊，終身不改。故夫死不嫁”(《禮記·郊特牲》)之語(yǔ)，而被歷代反儒人士作為儒家“封建道德”壓迫女性的鐵證，但據(jù)此認(rèn)為“信”只是對(duì)婦(女)單方面的要求是不確切的。這里的“幣必誠(chéng)”“告之以直信”之語(yǔ)，都是指夫(男)的一方要真誠(chéng)，把男方的情況直言相告，然后才能訂立婚姻信約。應(yīng)該說(shuō)，“信，事人也”是男女夫婦雙方當(dāng)事人共同的信約，這一信約一旦確立就是一個(gè)家庭、一個(gè)家族千秋萬(wàn)代之始，猶如天地合和萬(wàn)物興旺一樣。夫婦以誠(chéng)合一，以信相守，是夫婦長(zhǎng)久和睦之道。早在《周易》中，對(duì)夫婦之道就多有闡發(fā)和規(guī)定?！缎⌒蟆は髠鳌吩唬骸啊蚱薹茨俊荒苷乙??！薄啊墟谔璩觥?，上合志也?！比绻蚱薏缓停彝ゾ筒徽?，就會(huì)有禍殃；如果夫妻誠(chéng)信相待，志同道合，就會(huì)家道興旺。所以《咸》卦特別強(qiáng)調(diào)夫妻之間誠(chéng)信的重要性：“咸：利貞。取女，吉?！薄秱鳌吩唬骸跋?，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與……天地感應(yīng)而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下平。觀其所感而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。”孔穎達(dá)解釋說(shuō)：“此卦明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應(yīng)，方成夫婦?！薄胺驄D之道，不可不正也，君臣父子之本也?！?《荀子·大略》)那么，什么是夫婦之道？《家人》卦專門闡述了家庭成員之間的關(guān)系，特別是夫婦關(guān)系及其原則對(duì)整個(gè)家庭關(guān)系的影響：“家人，利女貞?！薄断髠鳌吩唬骸凹胰?，女正乎內(nèi)，男正乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正。正家而天下定矣。”夫婦有分工、有合作，分工合作的基礎(chǔ)是“正”，所謂“正”就是效法天地之大義，真誠(chéng)無(wú)妄，真實(shí)不欺，要“言有物而行有恒”(《家人·象傳》)。言語(yǔ)真實(shí)，行為堅(jiān)定，這樣的夫婦以誠(chéng)信相待，以誠(chéng)信治家，“有孚威如，終吉”(《周易·家人》)，終令家道興旺吉祥，家人“交相愛(ài)”(《家人·象傳》)。