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    儒學(xué)日常生活倫理的形上之維

    2018-01-23 10:30:57丁成際
    現(xiàn)代哲學(xué) 2018年1期
    關(guān)鍵詞:忠信夫婦儒家

    丁成際

    儒學(xué)的日常生活倫理不是通過(guò)概念進(jìn)行抽象地演繹,也不是以建構(gòu)形而上的體系來(lái)證實(shí),其價(jià)值體現(xiàn)于“日用即道”中,形而下的日常生活伴隨著形而上的終極關(guān)切,在日用生活倫理中蘊(yùn)含著“知性、事天、立命”與“知天命”的終極追求。在儒家的日常生活倫理之中,貫徹著“天道”與“人道”相統(tǒng)一的原則,人的生命的內(nèi)在超越與外在的倫理責(zé)任認(rèn)同是相互關(guān)聯(lián)的,在人的安身立命之道中追求著“中”與“和”、“誠(chéng)”與“信”的人生價(jià)值理想,日常生活倫理的規(guī)定與道德的終極追問(wèn)始終相伴隨,家庭生活倫理是儒家日常生活倫理建構(gòu)之基礎(chǔ)。

    一、儒家日常生活倫理中的人生意義問(wèn)題

    儒學(xué)日常生活倫理之形上方面所要解決的問(wèn)題是日常倫理生活的人生意義與人生價(jià)值。從形上方面來(lái)說(shuō),儒學(xué)日常生活倫理體現(xiàn)出某種宗教性的品格,牟宗三先生稱之為“圓教”。在他看來(lái),儒家的“圓教”是一種人文宗教,在日常生活倫理中求得其價(jià)值之源,具有“提上去”以顯示其超越內(nèi)在性的一面,又具有“落下來(lái)”建構(gòu)生活世界的外在性一面,這與西方把人文世界與崇拜的對(duì)象相分離的“外在超越”之“離教”顯然有別?!白诮痰呢?zé)任有二:第一,它須盡日常生活軌道的責(zé)任……第二,宗教能啟發(fā)人的精神向上之機(jī),指導(dǎo)精神生活的途徑?!?牟宗三:《生命的學(xué)問(wèn)》,桂林:廣西師范大學(xué)大學(xué)出版社,2005年,第63—65頁(yè)?!叭寮医塘x即依據(jù)此兩面之圓滿諧和形態(tài)而得成為人文教。凡不具備此圓滿諧和形態(tài)者,吾皆認(rèn)之為離教,或耶或佛?!?牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》,上海:上海古籍出版社,2007年,第131頁(yè)。杜維明先生也強(qiáng)調(diào)需要從儒家日常生活發(fā)揮儒學(xué)核心價(jià)值在當(dāng)代的功用:儒家傳統(tǒng)具有宗教性與精神性的一面,在一些平凡人身上能看到他們的自我理解的深刻性。如果不理會(huì)這一點(diǎn),將是一種很大的缺失;我們不能僅僅在習(xí)俗層面理解一種文化,而應(yīng)對(duì)它的核心價(jià)值重新解讀、研究與闡發(fā),否則會(huì)導(dǎo)致對(duì)它的誤解,以及這種思想對(duì)社會(huì)的影響力降低。儒學(xué)中的很多資源是基督教所無(wú)法把握的*[美]杜維明:《我最看重日常生活》,《大地》2004年第18期。,儒學(xué)最成功之處是“日用即道”,將其核心價(jià)值轉(zhuǎn)化為大眾的日常生活倫理,在日常生活倫理中顯現(xiàn)“安身立命之道”。

    對(duì)于“立命”,朱子訓(xùn)解說(shuō):“立命,謂全其天之所付,不以人為害之。”*[南宋]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第94頁(yè)?!墩撜Z(yǔ)·述而》曰“志于道,據(jù)于德,游于藝”,朱子將這里的“道”解釋為“則人倫日用之間所當(dāng)行者是也”?!傲⒚本褪翘烀膶?shí)現(xiàn)。孟子曾對(duì)如何實(shí)現(xiàn)命做具體闡明:“仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也, 知之于賢者也,圣人之于天道也,命也?!?《孟子·盡心下》)對(duì)孟子而言,人們?cè)谌粘I钪幸凑杖柿x禮智的要求來(lái)立命,來(lái)實(shí)現(xiàn)天命。對(duì)“天命”的覺(jué)解(即孔子所說(shuō)的“知天命”),構(gòu)成孔孟儒學(xué)精神生活的最高精神境界和人生自覺(jué),凸顯出盡心、養(yǎng)性、修身的內(nèi)容,表現(xiàn)為心性修養(yǎng)、倫理道德實(shí)踐的人生過(guò)程。在儒家的生活方式里,最高的精神境界體現(xiàn)于將天、命之超越融合于現(xiàn)世日常的倫理道德實(shí)踐過(guò)程中,形成一個(gè)人自覺(jué)地設(shè)定生命的意義、生活的目標(biāo),實(shí)現(xiàn)道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)之間的和解。儒家要求人對(duì)生活目的、生命意義的自覺(jué),也是一個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我提升、自我超越的精神基礎(chǔ)。生命的意義、價(jià)值展現(xiàn),綿延于日常生活相互對(duì)待的倫理實(shí)體中,父慈子孝的倫理實(shí)體與道德要求是生命得以開(kāi)展與延續(xù)的最基礎(chǔ)的方面。在儒家這種孝與慈的道德責(zé)任踐行中,即在一種道德的理性自覺(jué)中,一個(gè)人無(wú)論是親代或子代都能感覺(jué)到生活的力量、生命的充實(shí),并能從實(shí)踐努力的收獲中,在父母得到贍養(yǎng)與尊敬,子女獲得成長(zhǎng)與成就中,感受到欣慰、幸福。這體現(xiàn)的是在現(xiàn)世的、平凡的生活中,儒家不企望超越生死,而是在家庭日用倫常生活的希望與責(zé)任中實(shí)現(xiàn)人生的意義。儒家所追求的人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與人性的完善是一個(gè)不停息的過(guò)程,在“繪事后素”(《論語(yǔ)·八佾》)中不斷追求著人生的完美。因此在看似平常、平凡的儒家日常生活倫理中,卻有著豐富的結(jié)構(gòu)與厚實(shí)的生活根基。這也是儒家文化有如此多姿多彩的歷史表現(xiàn),以及在異質(zhì)文化不斷侵襲的背景下仍能不斷保持其活力的精神特質(zhì)。

    二、儒家日常生活倫理中的形上之道:“中”、“和”

    儒家日常生活倫理恪守著“中”與“和”的價(jià)值原則。就“中”的原則來(lái)說(shuō):孔子一方面要求在位者“守中”,行使“執(zhí)中”之道;另一方面要求將“中”的原則化為百姓人倫日用之道,在生活實(shí)踐中能夠“守中”,“中”的現(xiàn)實(shí)化就是“禮”。“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人,不可以為道”(《禮記·中庸》),“道則人倫日用之間所當(dāng)行者是也”*[南宋]朱熹:《四書章句集注》,前揭書,第94頁(yè)。,都是主張人倫日用中的行為恰當(dāng)、合宜與否需要用“道”這一抽象性的終極標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。但在現(xiàn)實(shí)生活中,“道”就要具體化為“禮”所要求遵守的規(guī)范,即在現(xiàn)實(shí)、具體的日常生活中,實(shí)行、踐履的具體規(guī)范是依“道”而立的“禮”*《禮記·仲尼燕居》明確記載了孔子與弟子們的對(duì)話:“子曰:‘敬而不中禮,謂之野;恭而不中禮,謂之給;勇而不中禮,謂之逆?!迂曉较鴮?duì)曰:‘敢問(wèn)將何以為此中者也?’子曰:‘禮乎禮,夫禮所以制中也’?!?。抽象的“中”與“和”的原則通過(guò)“禮”將天地秩序和諧之道運(yùn)用到人類社會(huì)中,進(jìn)而落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的人倫日用中*《論語(yǔ)》中有不少記載“中”與“禮”關(guān)系的言論,如“恭而無(wú)禮則勞,慎而無(wú)禮則葸,勇而無(wú)禮則亂,直而無(wú)禮則絞”(《論語(yǔ)·泰伯》)。

    如上所述,在傳統(tǒng)中國(guó)人的日常生活中,“道”的不同層面和角度都與具體的做人規(guī)范即“禮”密切聯(lián)系在一起,表現(xiàn)為遵守具體的禮儀。對(duì)應(yīng)“天道”有效祀之禮;對(duì)應(yīng)“人道”尤其是“孝道”有侍奉父母兄長(zhǎng)之禮?!胺蚱拗馈庇谢橐隽Y及居家之禮,“友道”有相見(jiàn)稱謂交接之禮,“職業(yè)之道”依職業(yè)不同有不同的禮儀。這些禮儀規(guī)范在傳統(tǒng)中國(guó)人的日常生活中是隨時(shí)隨事隨處而在的,在中國(guó)傳統(tǒng)家禮、家訓(xùn)中表現(xiàn)得最明顯。如傳統(tǒng)中國(guó)人首推的“孝道”,所有家禮家訓(xùn)基本都放在首條:“父母面前無(wú)違拗,在生不見(jiàn)子承歡,死后念經(jīng)有何效?爾子在旁看爾樣,忤逆之人忤逆報(bào),當(dāng)知孝。”*羅文華、聶鑫森:《中華姓氏通書·陳姓》,??冢喝h(huán)出版社,1991年,第136—137頁(yè)。如何孝?各種家禮家訓(xùn)規(guī)定了詳細(xì)細(xì)節(jié),包括對(duì)父母的晨省昏定、養(yǎng)身娛心及對(duì)已逝祖先的祭祀時(shí)享,在父母面前言語(yǔ)溫和、容色恭順、動(dòng)作舒緩以免父母擔(dān)心驚嚇。繼承之后,家訓(xùn)尤重夫婦之禮,對(duì)夫婦之義及相關(guān)規(guī)范有明確訓(xùn)示:“和夫婦:陰陽(yáng)交和,雨澤斯行。夫婦調(diào)和,家道乃成。夫?yàn)槠蘧V,正心修身。婦主中饋,內(nèi)助殷勤。毋玷家聲。雍雍肅肅,如鼓琴瑟。君子偕老,詩(shī)詠睢麟。”*羅文華、聶鑫森:《中華姓氏通書·羅姓》,第119—122頁(yè)。這強(qiáng)調(diào)夫婦有禮有節(jié)是禮之始、家之成。雍雍肅肅,既是夫婦和諧之態(tài),亦是家庭和睦親融而又整肅有禮的風(fēng)范,可以說(shuō)是所有的禮所要達(dá)到的功效。*王雅:《當(dāng)代中國(guó)日常生活倫理的建構(gòu)》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2012年,第114—115頁(yè)。儒家的禮以“分”和“節(jié)”的形式,追求的最基本、最高的目標(biāo)與境界是“和”。一方面,禮的制定本身要合道、合宜;另一方面,人在行禮之時(shí)必須依禮而行,無(wú)過(guò)無(wú)不及,恰如其分,復(fù)合中道。合情合禮、通情達(dá)理、謙和有禮,是傳統(tǒng)中國(guó)的齊家之道;禮讓為國(guó),是對(duì)統(tǒng)治者為政之道的肯定與期許。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì),可謂“不知禮,無(wú)以立也”(《論語(yǔ)·堯曰》)?!岸Y”是人立身于社會(huì)、生存于社會(huì)的根本,日用常行不可一日不修。人一日“克已復(fù)禮”,一日身心平和,家和安樂(lè),又能“與人恭而有禮,四海之內(nèi),皆兄弟也”(《論語(yǔ)·顏淵》)。如果天下之人,人人日日“克已復(fù)禮”,就會(huì)實(shí)現(xiàn)大同社會(huì):“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?!?《禮記·禮運(yùn)》)

    三、儒家“誠(chéng)”觀念的形上分析

    儒學(xué)以“誠(chéng)”“信”為日常生活倫理形而上方面提供途徑與擔(dān)保。就“誠(chéng)”的意義來(lái)說(shuō),一是要處理好人禽之別。人們?cè)谌粘I钊藗愔嘘P(guān)系相互信賴、相互期待,在真情實(shí)感中過(guò)著誠(chéng)實(shí)不欺的生活,從而避免弱肉強(qiáng)食、急功近利之動(dòng)物似的叢林法則*王雅:《當(dāng)代中國(guó)日常生活倫理的建構(gòu)》,第183—185頁(yè)。。二是要保證道德踐行。儒家的日常生活倫理為人們提供基本的原則與規(guī)范,為人們的日常倫理生活提供根本的路徑,也為人們的生命的安頓提供住所,為人之為人的內(nèi)在超越之體認(rèn)與確認(rèn)提供形上本體。一旦通達(dá)了“誠(chéng)”的境界,人自然會(huì)“不勉而中,不思而得, 從容中道”(《中庸》)?!罢\(chéng)者”是“天之道”,“誠(chéng)之者”是人之道,使誠(chéng)實(shí)現(xiàn)出來(lái)。普通人一般要經(jīng)過(guò)“自明誠(chéng)”與“自誠(chéng)明”的雙重化過(guò)程。如果說(shuō)“自誠(chéng)明”是一個(gè)“尊德性”的過(guò)程,在日常生活倫理方面顯現(xiàn)的是形而上的“至圣”的追求,那么“自明誠(chéng)”就是一個(gè)“道問(wèn)學(xué)”的過(guò)程,踐行的是形而下的日常生活倫理責(zé)任?!白悦髡\(chéng)”與“自誠(chéng)明”的形而上與形而下的互動(dòng)與轉(zhuǎn)化,使在日常生活倫理的見(jiàn)習(xí)中達(dá)至“至誠(chéng)”的形上境界成為可能。王陽(yáng)明曾言:“《中庸》一書大抵皆是說(shuō)‘修道’的事,故后面凡說(shuō)君子,說(shuō)顏淵,說(shuō)子路,皆是能‘修道’的;說(shuō)小人,說(shuō)賢、知、愚、不肖,說(shuō)庶民,皆是不能‘修道’的;其他言舜、文、周公、仲尼至誠(chéng)至圣之類,則又圣人之自能‘修道’者也?!?[明]王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》,于自力、孔薇、楊驊驍注譯,鄭州:中州古籍出版社,2004年,第266頁(yè)。如此來(lái)說(shuō),“致曲”的過(guò)程就是由“人”至“圣”之“人之道”的過(guò)程。這在一定意義上說(shuō)明“誠(chéng)之”不是輕而易舉的事情,不是所有人都可以在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”的境界,因而為儒家所言的圣人與常人劃開(kāi)一道界限。但是這個(gè)界限又不是絕對(duì)的,從“人人皆可為堯舜”的意義上言,“誠(chéng)”可以在功夫論的方面得以實(shí)現(xiàn),這是儒家將成圣之途落實(shí)到日常行為的重要表現(xiàn)。因此,“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)必須通過(guò)人的具體行為來(lái)完成。“誠(chéng)”是形而上與形而下的具體統(tǒng)一,說(shuō)明儒學(xué)日常生活倫理既符合形而下的日常生活規(guī)范,也通達(dá)形而上的“人道”與“天道”的要求。

    “誠(chéng)”是世界的本來(lái)狀態(tài),由“誠(chéng)”到“明”是一個(gè)自覺(jué)反醒的過(guò)程?!白哉\(chéng)明,謂之性?!?《中庸》)這里的“明”是實(shí)踐理性,是認(rèn)知與實(shí)踐的結(jié)合體達(dá)到反思之明,是一個(gè)明乎“善”的過(guò)程,可以說(shuō)喚起心中的良性與良能。由“誠(chéng)”到“明誠(chéng)”,自“誠(chéng)”到“明”理應(yīng)為一個(gè)人“無(wú)可逃乎天地之間”的人生走向。所以,落實(shí)到日常行為的“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)就不僅是一種倫理意義上的規(guī)定,更是作為人性基礎(chǔ)的“天命”;“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)不僅是一個(gè)意愿問(wèn)題,更是一個(gè)從日常行為“上達(dá)”天命的過(guò)程,這一過(guò)程就是儒家所強(qiáng)調(diào)的“自明誠(chéng)”。誠(chéng)的開(kāi)啟首先需要人的“擇善”,需要的是“智”,即人的理智之知,使人保持“志于道”而不偏離人生的方向。經(jīng)過(guò)擇善固執(zhí)的操存涵養(yǎng),終達(dá)至《大學(xué)》的“明明德”,照明內(nèi)心之“誠(chéng)”,使“誠(chéng)”與人的自覺(jué)合一,“思誠(chéng)”成為自覺(jué)的反思行為。孟子曰:“誠(chéng)身有道,不明乎善,不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也?!?《孟子·離婁上》)這里的工夫當(dāng)然不僅是一種境界體認(rèn),更是對(duì)儒家日用倫常的落實(shí)。這種落實(shí)不只是按照外在的倫常要求去做,而且是從內(nèi)心中生發(fā)出對(duì)“誠(chéng)”的體認(rèn),并在此基礎(chǔ)上踐行對(duì)“誠(chéng)”的體認(rèn),這就是功夫?!罢\(chéng)”上貫于天,下落于人,是純粹至善。周敦頤言:“誠(chéng)者,圣人之本。大哉乾元,萬(wàn)物資始,誠(chéng)之源也,乾道變化,各正性命,誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也?!?[宋]周敦頤:《周敦頤集》,譚松林、尹紅整理,長(zhǎng)沙:岳麓書社,2002年,第15—16頁(yè)?!罢\(chéng)”是宇宙的根本,也是人真實(shí)無(wú)妄本性的根源,是朱熹的天理的實(shí)然,無(wú)絲毫作偽的“誠(chéng)”。具備“誠(chéng)”、體證到“誠(chéng)”的人就是圣人,是身心性命各得其正的人,或說(shuō)是“性與天道合一存乎誠(chéng)”(《正蒙》)的人。成為這樣的人首先要擇善固執(zhí),也就是人事所當(dāng)然,是盡人之道。

    四、儒家“信”觀念的形上之辨

    在儒學(xué)的日常生活倫理中,“誠(chéng)”與“信”是互為表理的?!耙恍闹^誠(chéng),盡心之謂忠,存于中者謂之孚,見(jiàn)于事者謂之信?!?[南宋]朱熹:《朱子語(yǔ)類》第21卷,北京:中華書局,1994年,第159頁(yè)。“誠(chéng)”固然是本體心性,“忠”是盡這本體心性,“信”是本體心性的外在表現(xiàn);“誠(chéng)”是德性原則,“忠信”是德性與規(guī)范的合一,“誠(chéng)”顯然是最為根本的。在現(xiàn)實(shí)中,誠(chéng)與信通常是聯(lián)系在一起的,“自誠(chéng)明,謂之性;自明誠(chéng),謂之教”(《中庸》)。朱熹將守信、忠誠(chéng)看成是安身立命之道,是做人的根本。“人道惟在忠信……人若不忠信,如木之無(wú)本,水之無(wú)源,更有甚的一身都空了?!?“教人學(xué)文修行而存忠信也。忠信,本也?!薄爸倚胖皇且皇?。但是發(fā)于心而自盡,則為忠;驗(yàn)于理而不違,則為信。忠是信之本,信是忠之發(fā)?!薄按蟮智懊嬖S多話,皆是以忠信為本之意。若無(wú)忠信,便不是人,如何講學(xué)!”([南宋]朱熹:《四書章句集注》,前揭書,第99頁(yè);[南宋]朱熹:《朱子語(yǔ)類》第21卷,前揭書,第159頁(yè)。)陸九淵將忠信看作是人禽之別的標(biāo)志,認(rèn)為忠信是為人之本,不忠不信之人與禽獸無(wú)異,“人而不忠信,果何以為人乎哉?鸚鵡鴝鵒,能人之言;猩猩猿狙,能人之技。人而不忠信,何異于禽獸者乎?”*[宋] 陸九淵:《陸九淵集》第32卷,北京:中華書局,1980年,第374—375頁(yè)。

    “信”源于“誠(chéng)”又超越“誠(chéng)”。對(duì)形而上本體“誠(chéng)”的確認(rèn)在儒家基本是共識(shí),正因?yàn)椤罢\(chéng)”的存在,“信”“忠信”“誠(chéng)信”等才具有根基和超越的意義?!罢\(chéng)”顯然不能僅僅停留在理論上,還要踐行于日常生活中,這就要由“誠(chéng)”至“信”、“體信”,由道德主體走向道德主體間的確認(rèn)與證實(shí)?!靶拧钡伦鳛橹T多道德規(guī)范之一,自孔子提出并經(jīng)后世儒家的不斷倡導(dǎo)、充實(shí)和完善,與“誠(chéng)”“誠(chéng)信”“忠信”等共同構(gòu)筑起信德體系。其中,“信”的建構(gòu)通常在兩個(gè)方向展開(kāi):一是在超越的形上本體中體認(rèn),即體“誠(chéng)”、體“天道”;二是在形下的日常實(shí)踐中體認(rèn),即體認(rèn)“人道”,具體要求就是在言行舉止上“體信”*王雅:《當(dāng)代中國(guó)日常生活倫理的建構(gòu)》,第167頁(yè)。。這種“體信”既包括言行者在自身言行中“體信”,也包括他人在言行中對(duì)他的體認(rèn)和道德評(píng)價(jià)。換言之,一個(gè)人的舉止言行不僅是其自身“信”德的體現(xiàn),也是他人對(duì)其進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的依據(jù)。將誠(chéng)信融于日常言行中,必須持之以恒,即使面臨險(xiǎn)境也不能失去誠(chéng)信,即居險(xiǎn)而不失信?!犊病坟栽唬骸傲?xí)坎,有孚,維心,亨行有尚。”《象傳》曰:“‘習(xí)坎’,重險(xiǎn)也。水流而不盈,行險(xiǎn)而不失信。”誠(chéng)信出自內(nèi)心,必定亨通?!傲?xí)坎”即為多種險(xiǎn)境,險(xiǎn)阻重重。行險(xiǎn)而不失信,才能達(dá)到內(nèi)心亨通。將誠(chéng)信融入日常生活中,絕非一時(shí)的工夫,必須持之以恒,常保美德。故孔子告誡弟子以“恭敬忠信”立身立人,強(qiáng)調(diào)“君子”要“義以為質(zhì),禮以行之,孫(遜)以出之,信以成之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》),要具備“恭、寬、信、敏、惠”之美德。郭店楚簡(jiǎn)的《忠信之道》也提到“君子”言行要秉持“忠,仁之師也;信,義之期也”*《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》,荊門市博物館,北京:文物出版社,1998年,第163頁(yè)。的原則。至此,“信”作為君子人格和道德規(guī)范的意義已經(jīng)牢固確立起來(lái)。

    孔子給自己定立的人生三個(gè)最高目標(biāo)中,“信”即是其中之一:“老者安之,朋友信之,少者懷之?!?《論語(yǔ)· 公冶長(zhǎng)》)在人的日常生活、言行舉止中,時(shí)時(shí)處處以“誠(chéng)”德為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范做事做人,是個(gè)人立身處世的根本、家庭和睦的基礎(chǔ)、人與人互信友愛(ài)的前提、國(guó)家安定的保障。所謂“庸言之信,庸行之謹(jǐn),閑邪存其誠(chéng),善世而不伐,德博而化”(《易傳·文言》),就是在平常的日常生活中堅(jiān)持誠(chéng)信,真誠(chéng)實(shí)在地生活。“誠(chéng)”在現(xiàn)實(shí)生活中通常表現(xiàn)為“信”,“信”作為五倫之一,具有更強(qiáng)的實(shí)踐屬性和對(duì)實(shí)踐的規(guī)范。如果沒(méi)有“信”,“仁”“義”“禮”“智”可能只是虛懸之理。朱熹就是從“信”對(duì)“仁義禮智信”五種德性之確立的重要性的角度說(shuō)明“信”何以成為“五德”:“信誠(chéng)實(shí)此四者,實(shí)有是仁,實(shí)有是義,禮智皆然。如五行之土,非土不足以載四者……信配土,以見(jiàn)仁義禮智實(shí)有此理,不是虛說(shuō)?!?[南宋]朱熹:《朱子語(yǔ)類》第6卷,北京:中華書局,1994年,第243頁(yè)。無(wú)法與真實(shí)的人的生命與生活相關(guān)聯(lián),就失去了五倫的價(jià)值與意義?!靶拧本褪钦嬲?、確實(shí)地?fù)碛腥柿x禮智,而不是假的、虛的。“信”的實(shí)現(xiàn)要回到內(nèi)心之“誠(chéng)”中,回到“仁義禮智”的原發(fā)之地?!靶拧弊鳛榈滦?。成為人的行為之始的基礎(chǔ)與行為之中的依據(jù),這就要求人要“擇善固執(zhí)”、“操存涵養(yǎng)”?!皳裆乒虉?zhí)”是內(nèi)在的修養(yǎng)與外在的踐履的統(tǒng)一,要求在個(gè)人的生命歷程中不斷地證實(shí)與“固執(zhí)”應(yīng)有的人倫關(guān)系。唯此,“信”德在日常倫理生活才得以完善與鞏固。因此,“信”的實(shí)現(xiàn)包含兩個(gè)方面的內(nèi)容:由內(nèi)心之“誠(chéng)”自內(nèi)而外地涵養(yǎng),實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”與“信”內(nèi)在統(tǒng)一;自外而內(nèi)地固執(zhí)“信”德,使“信”在人們的日常行為中呈現(xiàn)出來(lái)。

    五、余論

    儒家日常生活倫理建立在家庭倫理道德基礎(chǔ)之上。在儒家的道德觀念中,家庭關(guān)系以夫妻關(guān)系作為組建基礎(chǔ),夫妻之間和睦是家庭和諧的基礎(chǔ),夫妻之間首先要誠(chéng)信相待。夫婦關(guān)系的確立始于昏禮,昏禮的二性(姓)相合是效法天地而成人倫,即“天地合而后萬(wàn)物興焉。夫昏禮,萬(wàn)世之始也。取于異性,所以附遠(yuǎn)厚別也。幣必誠(chéng),辭無(wú)不腆。告之以直信。信,事人也。信,婦德也。”(《禮記·郊特牲》)。此處雖強(qiáng)調(diào)“信,婦德也”,并因附有“壹與之齊,終身不改。故夫死不嫁”(《禮記·郊特牲》)之語(yǔ),而被歷代反儒人士作為儒家“封建道德”壓迫女性的鐵證,但據(jù)此認(rèn)為“信”只是對(duì)婦(女)單方面的要求是不確切的。這里的“幣必誠(chéng)”“告之以直信”之語(yǔ),都是指夫(男)的一方要真誠(chéng),把男方的情況直言相告,然后才能訂立婚姻信約。應(yīng)該說(shuō),“信,事人也”是男女夫婦雙方當(dāng)事人共同的信約,這一信約一旦確立就是一個(gè)家庭、一個(gè)家族千秋萬(wàn)代之始,猶如天地合和萬(wàn)物興旺一樣。夫婦以誠(chéng)合一,以信相守,是夫婦長(zhǎng)久和睦之道。早在《周易》中,對(duì)夫婦之道就多有闡發(fā)和規(guī)定?!缎⌒蟆は髠鳌吩唬骸啊蚱薹茨俊荒苷乙??!薄啊墟谔璩觥?,上合志也?!比绻蚱薏缓停彝ゾ筒徽?,就會(huì)有禍殃;如果夫妻誠(chéng)信相待,志同道合,就會(huì)家道興旺。所以《咸》卦特別強(qiáng)調(diào)夫妻之間誠(chéng)信的重要性:“咸:利貞。取女,吉?!薄秱鳌吩唬骸跋?,感也。柔上而剛下,二氣感應(yīng)以相與……天地感應(yīng)而萬(wàn)物化生,圣人感人心而天下平。觀其所感而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。”孔穎達(dá)解釋說(shuō):“此卦明人倫之始,夫婦之義,必須男女共相感應(yīng),方成夫婦?!薄胺驄D之道,不可不正也,君臣父子之本也?!?《荀子·大略》)那么,什么是夫婦之道?《家人》卦專門闡述了家庭成員之間的關(guān)系,特別是夫婦關(guān)系及其原則對(duì)整個(gè)家庭關(guān)系的影響:“家人,利女貞?!薄断髠鳌吩唬骸凹胰?,女正乎內(nèi),男正乎外。男女正,天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉,父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦,而家道正。正家而天下定矣。”夫婦有分工、有合作,分工合作的基礎(chǔ)是“正”,所謂“正”就是效法天地之大義,真誠(chéng)無(wú)妄,真實(shí)不欺,要“言有物而行有恒”(《家人·象傳》)。言語(yǔ)真實(shí),行為堅(jiān)定,這樣的夫婦以誠(chéng)信相待,以誠(chéng)信治家,“有孚威如,終吉”(《周易·家人》),終令家道興旺吉祥,家人“交相愛(ài)”(《家人·象傳》)。

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