孔子與亞里士多德：快樂與德性之辨析

鄧玉瓊

(中共中央黨校文史部， 北京 100091)

在中西方文化視野下，快樂這一人類普遍面臨的心理情感狀態(tài)一直與人性、道德、幸福和至善等息息相關(guān)。東西方的文化先哲孔子和亞里士多德對快樂和德性問題都有較為詳細的探討，表明了中西方的原初文明在思考人性方面的趨同性。他們認為人人都追求快樂、躲避苦痛，這是人性最直接的反映?？鞓肥且粋€人道德品質(zhì)的內(nèi)在要求，有德性的人應(yīng)是樂觀積極、喜悅自足的?？鞓芬渤：托腋！⒅辽葡嚓P(guān)聯(lián)，是達至幸福的必要條件，是追求至善的充分體現(xiàn)。然而，在二位先哲不同的問題視域和思考路徑下，他們走向了不同的道德快樂養(yǎng)成模式和實踐路徑。本文以《論語》和《尼各馬可倫理學(xué)》為分析文本，辨析中西哲人在思考這一問題時的立場和觀念。

一、 內(nèi)在超越與外在實現(xiàn)

孔子和亞里士多德都認為快樂與德性密切相關(guān)，是完善君子人格、成就道德理想的內(nèi)在要求?？鬃诱J為快樂是一個君子成就仁德的應(yīng)有之義，是一個君子應(yīng)有的品質(zhì)特征，亞里士多德也認為快樂是德性的必要條件，快樂與痛苦伴隨人的一生，因此，如何實現(xiàn)快樂是成就德性的關(guān)鍵。但是在具體的對快樂的探討環(huán)節(jié)上，則顯現(xiàn)出明顯的差異?？鬃拥目鞓穪碓从趥€人不斷超越自我而與自然天地所保持的一種平衡和諧的怡然自樂，而亞里士多德的快樂則來源于人的本質(zhì)力量的未受阻礙的充分呈現(xiàn)。

在《論語》中[1]，“樂”是一個頗引人注目的詞匯，貫穿《論語》始終。孔子本身就以其快樂、達觀、積極的形象被弟子記錄在筆尖并鮮明躍動于生動的文本之間?！皹贰弊忠还苍凇墩撜Z》中出現(xiàn)了48次，為出現(xiàn)次數(shù)較多的實詞之一，有快樂、音樂、喜好等含義，而其中為“快樂”這一義項的有24次。同時，還有喜悅之義的“說”字出現(xiàn)了16次，可見“快樂”、“喜悅”等情感心理狀態(tài)在《論語》中占到了較為重要的篇幅，彰顯了孔子的一種積極樂觀、安和自在的圣賢氣象?！墩撜Z》的開篇《學(xué)而》首句就談“快樂”?！皩W(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[1]49。其他諸如好學(xué)之樂：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”[1]94；交友之樂：“樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣”[1]160；郊游之樂：“知者樂水、仁者樂山”[1]87；賞樂之樂：“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰: 不圖為樂之至于斯也”[1]93?？梢?，孔子的快樂來自于學(xué)習(xí)收獲、朋友交往、待人處世，郊游賞樂等，與日常生活密切相關(guān)。通過學(xué)習(xí)獲得自我提高和自我超越，通過交友獲得人際和諧，通過在自然山水和藝術(shù)審美中獲得怡情享受。

快樂是被孔子認為的一種君子德性的內(nèi)在要求，那什么樣的快樂最為被孔子認可和推崇呢？在《論語》中，孔子尤為贊嘆的顏回之樂和曾點之樂，被認為是儒者之樂的最高境界。一個是超越功名利祿、物質(zhì)羈絆的“孔顏樂處”，一個是超越凡俗世界而與自然萬物合為一體的天人之樂，這些都彰顯出孔子的快樂觀在于一種源自于個體內(nèi)在不斷超越各種羈絆而獲得的作為人的高貴的道德理性，源于人和自我、人和人、人和社會、人和自然所維系的一種平衡圓融自洽的和諧關(guān)系，這充分體現(xiàn)了儒家哲學(xué)的“內(nèi)在性”和“超越性”。湯一介先生認為：“儒家哲學(xué)是一種以‘內(nèi)在超越’為特征的思想體系”[2]，“超越性是宇宙本體，是天道，內(nèi)在性是人的本性，即人之為人的內(nèi)在精神，二者是統(tǒng)一的，形成了‘內(nèi)在超越性’的法則，是一種‘為己之學(xué)’的體現(xiàn)，這種內(nèi)在超越性不受客觀條件的影響，而主要在于自己內(nèi)在精神的不斷提升和養(yǎng)成”[2]95。人的內(nèi)在精神的不斷提升，可以與天道相統(tǒng)一，正如孟子所言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。”也如王陽明的“體認得良知”，超越自我而與圣人同，從而進入天地境界。人的“內(nèi)在性”而推向天之“超越性”，將人之有限性與天之無限性結(jié)合起來，從而獲得一種愉悅之情和自得之樂。在儒家看來，個體的心性修養(yǎng)為一切之根本，主體性的不斷超越是獲得快樂的前提條件。

亞里士多德對于快樂有專門的論述和分析，充分體現(xiàn)了古希臘哲學(xué)形而上的抽象邏輯和理性思辨的風(fēng)格。在其倫理學(xué)代表作《尼各馬可倫理學(xué)》[3]的第七卷第11～14章和第10卷第1～5章兩處①，以其范疇概念式的邏輯論證的方式建立了迥異于孔子的快樂觀。在快樂問題上，亞里士多德認為快樂是最切近人性的存在方式，因為在我們一生中快樂與痛苦始終相伴隨，所有人都追求快樂和躲避痛苦，因此辨明快樂是實現(xiàn)德性的條件。同時，愛所該愛的和恨所該恨的是養(yǎng)成德性的第一步，道德品質(zhì)中的德性與惡都與快樂與痛苦相關(guān)[3]238?？鬃佑懻摽鞓飞⒁娪谂c弟子的對話，強調(diào)快樂是君子道德的應(yīng)有之義，但是卻沒有明確快樂的具體含義，直到朱熹在《四書章句集注》中才對此進行了界定，即快樂是一種內(nèi)心的快意自足、自得喜悅之情，是一種在超越功名利祿等外物牽絆后的和悅自在的狀態(tài)。亞里士多德則用概念的方式明確了快樂的定義，討論的起點是快樂與“令……愉悅”意義的聯(lián)系，這一點與孔子的含義接近。他駁斥了快樂是一種惡的觀點，“快樂在本質(zhì)上是屬于我們的正常品質(zhì)的未受到阻礙的實現(xiàn)活動”[3]241，而不是向著正常品質(zhì)回復(fù)的感覺過程，這種實現(xiàn)活動自身就令我們愉悅，而“正常品質(zhì)”是在我們不存在匱乏的狀態(tài)下的品質(zhì)，這種品質(zhì)不包含痛苦，沒有欲望，是自足的，“不包含痛苦或欲望的快樂(如沉思的快樂)，這是一個人處于正常的狀態(tài)而不存在任何匱乏情況下的快樂”[3]240。在亞里士多德看來，“沉思”就是人的“正常品質(zhì)”，能沉思就是快樂的，因為“沉思”將人的理性呈現(xiàn)，最接近于完滿德性。這里與孔子的快樂是自我超越不同，亞里士多德并不強調(diào)人內(nèi)在的主觀上的喜悅之情，而是認為只有將人的正常品質(zhì)外化，將其客觀化為一種對象性活動，這樣人才可以獲得愉悅感②“快樂既是實現(xiàn)活動，也是目的。快樂不產(chǎn)生于我們已經(jīng)成為的狀態(tài)，而產(chǎn)生于我們對自己力量的運用”[3]241?？梢?，孔子的快樂得益于自我的超越，而亞里士多德的快樂則得益于自我的呈現(xiàn)，他們構(gòu)成不同的快樂方式，也表明了中西方哲思的不同路徑。

二、 道德理想與自然欲求

孔子和亞里士多德都認為快樂與德性密切相關(guān)，不同的快樂也會帶來不同的德性。他們都認識到了基于高尚道德的快樂是值得肯定的，而沉迷于感官欲望的快樂是要受到批判的，所不同的是，與孔子對肉體快樂的保守態(tài)度不同，亞里士多德認為肉體快樂是值得欲求的，只是要注意不能過度，要保持節(jié)制的“中道”。

孔子非常注意區(qū)分不同的快樂，以及要努力克制過度的快樂?？鬃映姓J人的自然的欲望，“食色，性也”，人追求自然的感官的快樂，有其合理性的一面。他多次講“吾未見好德如好色者也”，感嘆“色”比道德更有吸引力，它是人性的自然流露，實際上也說明了人的自然欲望是不可回避的，要正確面對以及適當(dāng)引導(dǎo)，并使人的自然性被合理地規(guī)范或約束在人的理性之下，使其合乎“道”和“禮”。物質(zhì)的快樂、感官的快樂有其淺表性、短暫性、相對性和虛妄性的一面，而精神的快樂、成仁的快樂才具有深層持久、永恒普遍性，才更值得追求。因此，孔子堅持君子要“謀道不謀食”。而且過度的物質(zhì)和感官快樂也會損害仁德，“損者三樂。……樂驕樂，樂佚樂，樂宴樂，損也”[1]160，在朱熹看來，“驕樂，則侈奢而不知節(jié)。佚游，則惰慢而惡聞善。宴樂，則淫溺而狎小人”[1]160。對于肉體的快樂，孔子始終較為慎重，并表現(xiàn)出一種保守化的傾向，寧愿物質(zhì)窮乏，生活困窘，也不能失去對于道義的堅守。在孔子的倫理排序中，道義是明顯高于欲望的，兩者發(fā)生沖突時，以道義為首要原則，可以犧牲自然欲望等來成全道義。

亞里士多德也并非將自然欲望擺在首位，但是與孔子相比，他更多地是對肉體欲望之樂表明“同情之理解”。羅素認為亞里士多德在“討論快樂的時候表現(xiàn)了他的通情達理，而柏拉圖是多少以苦行的眼光來看待快樂的”[4]。他也認為快樂是值得追求的，它本身就是一種善，但是要分清快樂是源于高尚還是卑賤。他認為德性是實踐事物的尺度，源于高尚事物的快樂就值得欲求，充分肯定源于德性的快樂，而在肉體快樂方面，他和孔子一樣，承認其合理性的一面，所不同的是，亞里士多德強調(diào)了“肉體快樂顯得比其他快樂更值得欲求”[3]245，而非孔子對于肉體快樂所持的相對保守態(tài)度。因為他認為肉體的快樂是人的正常品質(zhì)的一方面，它能避開痛苦，并且特別強烈，易于人們接受。必要的肉體快樂是一種善，它只有當(dāng)過度時才是惡，因而適度的肉體快樂是值得欲求的，這也最貼近人倫日常，最能反映普遍人性。從這個意義上說，孔子更多地是從“大我”上來實現(xiàn)快樂，而亞里士多德更多地是從“小我”上來實現(xiàn)快樂，孔子強調(diào)人的高貴的道德理想，亞里士多德重視人的自然的本能欲求。

三、 延續(xù)性與非延續(xù)性

孔子的“樂”指向一種特定的生命存在方式，本身即是過程，是生命的一種持續(xù)狀態(tài)，有時間性。而亞里士多德認為快樂是瞬間即整體，無時間性，因而不是運動和過程，這類似于我們?nèi)粘＠斫獾目鞓范x。因而，孔子認為快樂需要不斷用生命去踐行，它是進行時，而非完成時；而亞里士多德則認為快樂就是一瞬間的感知，就是當(dāng)下最真切的情感體驗。

孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[1]91，將成仁得道視為一種生命的存在方式，即行為準(zhǔn)則和道德法則要依據(jù)“仁”的要求，是需要不斷用生命去踐行的?！安蝗收卟豢梢跃锰幖s，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”[1]68，有仁德才有快樂，快樂是一種生命的形態(tài)，是儒者的一種熔鑄于生命的人格特征，是過程的延續(xù)，是實踐的不斷積累，因而它具有時間性和歷史性。顏回之樂歷來被儒家視為一種精神范式，這種范式一直被后世儒家所繼承，二程兄弟稱之為“孔顏樂處”，他們認為從理論上領(lǐng)會、生活中實踐孔顏樂處是有志于圣(孔)學(xué)者臻于“圣域”的必由門徑，是貫穿一生始終的修養(yǎng)法門?？最仒诽幵谟诰哂懈毁F不淫、威武不屈、貧賤不移之精神境界和對別人“至誠惻怛之心”，只要“渾然與物同體”，“反身而誠”，就會對世俗之富貴貧賤泰然處之，忘懷得失，由衷而樂。因此，這種快樂是與天地萬物合一的，也是具有永續(xù)生命力的。

與孔子認為的快樂是“進行時”不同，亞里士多德認為快樂是“完成時”，瞬間就是一個整體?？鞓肥菍儆趯崿F(xiàn)活動而不同于生成、過程或運動，它是某種整體的、完善的東西，生成、過程和運動則要經(jīng)歷時間，因它在每一時刻都不完滿。他認為快樂像看一樣，“看”無論在什么時間都是完全的，它無須任何后續(xù)的干預(yù)來完成其形式，因為當(dāng)你在看的時候就已經(jīng)看到了你所要看的東西，它不缺少什么東西從而要后來補充使它完全。快樂也是這樣，“快樂是一個整體，無論什么時候也不需要延長快樂使它變成完全，因此快樂不是運動，而運動都是在時間中并且是為了某個目的的，只有達到這個目的它才完全。運動不可能不在時間中進行，而快樂卻可以是這樣，因為它在一瞬間就是一個整體”[5]?？鞓凡皇巧傻模驗橹挥锌煞值臇|西才是生成的，整個的東西是沒有生成的?！八锌鞓芳炔皇沁\動也不是生成的，因為它是一個整體”[6]。亞里士多德理解的快樂沒有時間性，它是完全自足的，快樂既是實現(xiàn)活動，也是目的，既是外在的，也是它自身，它本身是自洽圓融的。與孔子相比，亞里士多德更在意的是快樂的當(dāng)下意義，而孔子更在乎快樂的持續(xù)狀態(tài)。

四、 成仁弘道與理智靜觀

既然孔子和亞里士多德關(guān)于快樂的來源、快樂的形式和快樂的方式都有不一樣的洞見，那么關(guān)于快樂的終極價值和最高指向自然也呈現(xiàn)出較大的差異?？鬃訉⒖鞓返慕K極價值界定為成仁弘道，而亞里士多德則把快樂的終極價值定義為純粹的理論思辨活動，即“理智靜觀”。

孔子在《論語》中并沒有明確提出把對快樂的追求視為人生的唯一目的。在孔子看來人生的終極目的是實現(xiàn)“仁”，成就“道”，“朝聞道夕，死可也”，而快樂并不具備目的論意義。馮友蘭先生認為“仁”為孔子“一貫”之道，中心之學(xué)說，“仁”為全德之名，常以之統(tǒng)攝諸德，仁可包孝、包忠、包智、包禮、包信[7]，實現(xiàn)了“仁”，弘揚了“道”的快樂就被孔子視為最神圣最高貴最不朽的快樂?！爸袊娜鍖W(xué)始終把仁德置于道德體系和價值體系的首位”[8]，成為判斷一切事物的最高價值尺度，人們?nèi)绻凑铡暗馈眮砩睿词股钬毨?，在精神上也是愉快的。子貢問：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也”[1]54?？鬃恿Τ皯n道不憂貧”的精神，提出：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”[1]70。由此看來，儒家的快樂哲學(xué)內(nèi)蘊為仁德的實現(xiàn)和“道”的弘揚。他將仁德之樂作為總綱，在學(xué)習(xí)、交友、郊游、賞樂的快樂適意中多方位、立體化呈現(xiàn)出君子的天道觀。仁德在生活中不同場景下得以實現(xiàn)，生活中就處處有樂趣。因此，孔子認為快樂是因其樂“道”，而宋儒對此圣人之樂的理解有所不同，認為圣人之樂是他心境的自然流露，用周敦頤的話說叫“靜虛動直”來形容，也可以用程顥的“廓然而大公，物來而順應(yīng)”來形容，是怡然自樂。在宋儒看來，孔子的樂是“自得其樂”，對別人“至誠惻怛之心”，不虛情假意，矯情夸飾，在生活中遵從這個心，而不遵從別的，做到“正心誠意”，就會對世俗之富貴貧賤泰然處之，忘懷得失，由衷而樂。正如張立文先生所評價的：“孔子的仁學(xué)，既簡易為一種具體行為的德性，又高遠為人格完美的境界，……邏輯的最終結(jié)果是對自我人格的體知與修煉，以達到知天、耳順、從心所欲不逾矩的完美境界。 ”[9]

亞里士多德也很重視快樂，但他的快樂內(nèi)蘊則為理智靜觀。實現(xiàn)活動有不同的形式，那么快樂就有不同的形式。只有那些伴隨著合德性的實現(xiàn)活動才是快樂的，這樣的快樂才值得欲求。那么什么又是最高的一種合乎德性的實現(xiàn)活動呢？亞里士多德認為這種實現(xiàn)活動就是思辨活動③，他一直強調(diào)理智德性在德性中的優(yōu)先地位，認為理智德性優(yōu)于倫理德性，思辨活動比其他任何活動都更為持久，“合于智慧的活動就是所有合德性的實現(xiàn)活動中最令人愉悅的。愛智慧的活動似乎具有驚人的快樂，因為這種快樂既純凈又持久”[3]334。在他看來，思辨活動是人類最快樂、最幸福的活動，它本身就是目的，有著自足的快樂，這種活動具有“神性”的品質(zhì)，思辨的生活“就是與人的生活不同的神性的生活”，“應(yīng)當(dāng)追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活”[3]336。在這里，亞里士多德把沉思的生活上升到了神性的高度，確立了理智德性的優(yōu)先性原則。沉思的生活是屬于人自身的。在他看來，這種沉思的生活高于我們的身體，也高于其他各種品德的活動，他認為在人類中只有能進行思辨活動的哲學(xué)家和神相似，所以得到神的寵愛，賜福給他們。在這里，亞里士多德將快樂的最高指向放在了純粹的理性思辨活動上，并上升為一種具有神圣性和崇高性的純粹價值，認為這才是最高的快樂，最高的幸福。愛智慧、尚理性、崇思辨的古希臘風(fēng)格在這里體現(xiàn)得淋漓盡致，迥異于中國儒家尚德、崇禮、尊仁的價值偏好。中國的快樂文化傾向于一種仁愛、慈愛和情感的建立，是關(guān)于主觀精神世界的價值尺度，然而亞里士多德則將這些情感剔除，單單留下一個純粹的理性思辨，拒絕任何主觀上的感性因素，正如羅素批評的：“亞里士多德的思想里差不多完全沒有可以稱之為仁愛或慈愛的東西。人類的苦難——就他所察覺到的而論——并沒有能在感情上打動他”[2]235，“《倫理學(xué)》一書中有著一種感情的貧乏，……道德生活里的一切更深沉的方面顯然都是他所不知道的。我們可以說，他把人類經(jīng)驗里涉及宗教的整個領(lǐng)域都給忽略了。”[4]235羅素認為亞里士多德的倫理學(xué)適用于一個生活安適但卻缺乏感情的“理性”的人，對于遭受不幸而絕望的人，或者被宗教蒙昧迷惑的人，卻無力為他們帶來心靈的慰藉。因此，西方的哲學(xué)在經(jīng)歷了基督教的洗禮后，才有了宗教精神對人靈魂的安頓和信仰的確立。

五、 結(jié) 語

從以上的分析可以看出，孔子和亞里士多德都關(guān)注到了快樂這切近于人性的哲學(xué)命題，并且都將最高的快樂視為道德(德性)之樂，這是二位人類先知的共通的、偉大的地方，將道德的神圣性和絕對性法則確立起來，奠定了人之為人的高貴、靈覺、莊嚴、圣潔的地方，并共同為人類鑄就了一種深遠厚重和高尚純粹的文化品格，不斷為后世所敬仰和珍視。

孔子的快樂是超越功名利祿、超越榮華富貴，超越自我私欲的一種快樂，這種快樂建立在內(nèi)在主體精神提升的基礎(chǔ)上，是人格的不斷完善和升華，也是建立在與天地萬物融為一體的基礎(chǔ)上，是融匯自然的博大與宏闊。這種東方快樂主義認為，快樂就是一種生命的存在方式，貫穿于生命始終，而最終的價值歸屬就在于仁德的實現(xiàn)和天道的弘揚。這種至善至高至純的快樂文化，一直影響了其后2000多年中國人的精神世界和道德實踐，信奉儒家的人更相信快樂來自于內(nèi)心，與外在無關(guān)，是內(nèi)心的一種自我超越后與天道和自然渾然一體所獲得的一種持續(xù)性的愉悅體驗。亞里士多德的快樂理論以德性的實現(xiàn)活動為條件，以理智德性為最高快樂，并且在肉體方面以享受必要的快樂為滿足。亞里士多德的快樂和實現(xiàn)活動的密切關(guān)系是其理論的關(guān)鍵點，其快樂的落腳點在于一種純粹的、理性的思辨活動。它不是通過主體對現(xiàn)實的自我超越來獲得快樂感，而是通過建立起主體對客體的對象化的實踐活動來呈現(xiàn)快樂的意義，這是一種客觀意義上的快樂。

東西方不同的快樂文化模式雖然思考路徑不盡相同，但在當(dāng)前的時代條件下如何重建道德、獲得快樂、共享幸福，都具有重要的實踐意義。儒家快樂哲學(xué)揭示了仁者的一種精神境界，即使在困苦生活中，也不能失去基本的道德操守，失去道德的根基，如果能與天地萬物為一體，忘記個人得失，更能體會一種與自然、與天地融為一體的快意自足和圓融自洽的境界?？鬃拥娜实轮畼肥且环N生命呈現(xiàn)的方式，是一種生命審美的姿態(tài)，也是一種生命延展的境界，更加闡明了道德生活最為內(nèi)在和本質(zhì)的因素，也使道德生活在實踐中獲得更多的動力和支撐。尤其是在當(dāng)下物欲恣肆的社會場景中，更能讓內(nèi)心在道德確立的前提下，以喜悅的樂感來堅守一種對于德性、幸福和至善的信仰。

亞里士多德的快樂與實現(xiàn)活動緊密相連，強調(diào)人的正常品質(zhì)的充分呈現(xiàn)，這表明快樂是一種人性的確立，是對人性的尊重，而快樂也會改善實現(xiàn)活動，與實現(xiàn)活動會有持續(xù)的良性互動過程。快樂也是獲得善的條件，快樂是值得追求的，只要在適度的基礎(chǔ)上，皆是一種善。因此，亞里士多德的快樂文化啟迪我們要積極生活，積極追求善，努力達到幸福生活。同時，適當(dāng)克制自己過度的欲望，欲望的不節(jié)制尤其是肉體的欲望和物質(zhì)的享受會摧毀道德感和幸福生活，而合乎德性的實踐活動才具有永恒的意義，才能讓人的靈魂獲得真正的持久的快樂。同時適當(dāng)進行理性沉思、靜觀，高揚人的神性，讓人的道德獲得超越世俗的神圣性和純潔性。

注 釋：

①關(guān)于這兩處快樂的討論，歷來有不同說法，格蘭特認為第七卷并非出自于亞里士多德之手，而是出自其學(xué)生歐臺謨。斯圖爾特認為亞里士多德不可能在同一著作中兩處專門探討快樂的概念，這種情況說明可能現(xiàn)存《尼各馬可倫理學(xué)》是經(jīng)過編輯加工的。愛爾溫則認為亞里士多德在第七卷的討論是針對學(xué)院派斯彪西波關(guān)于快樂不是善的否定的觀點。第十卷則針對歐多克索斯關(guān)于快樂就是善本身的極端快樂主義觀點，也針對斯彪西波的反快樂主義觀點。兩者似乎有所互補，而亞里士多德本人的觀點在第十卷中表現(xiàn)得更清楚。

②湯一介先生據(jù)此進一步闡釋儒家哲學(xué)和西方哲學(xué)的截然不同。古希臘哲學(xué)在柏拉圖、亞里士多德那里大體上把世界二分為超越的理想世界和現(xiàn)實世界，其后基督教更要有一個外在超越性的上帝。僅僅依靠人們自身的內(nèi)在道德修養(yǎng)很難達到完滿的超越境界，必須有一個至高無上的、全能、全知和至善的外在力量來推動，因此要有對上帝的信仰。即就是后來康德懸設(shè)了一個上帝理念，來解決人的信仰和靈魂層面的問題。西方特別注重建立客觀有效的制度體系，和西方哲學(xué)與基督教有密切關(guān)系。參看湯一介《在儒學(xué)中尋找智慧》，中國人民大學(xué)出版社，2016：103。

③思辨活動，也可翻譯為理論活動，也有翻譯為“沉思”、“靜觀”。

[1] 朱 熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011：49.

[2] 湯一介. 在儒學(xué)中尋找智慧[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2016：102.

[3] 亞里士多德. 尼各馬可倫理學(xué)[M]. 廖申白，譯. 北京：商務(wù)印書館，2003：238.

[4] [英]羅 素.西方哲學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書館，2015：230.

[5] 汪子嵩. 希臘哲學(xué)史[M].北京：人民出版社，1997：102.

[6] [美]梯 利.西方哲學(xué)史[M].葛 力，譯.北京：商務(wù)印書館，2015：96.

[7] 馮友蘭. 中國哲學(xué)史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：48.

[8] 陳 來. 中華文明的核心價值[M].北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2015：42.

[9] 張立文. 中國哲學(xué)史新編(第二版)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：51.