黑格爾與所與的神話①

［美］約翰·麥克道爾/文

汪 洋/譯

一

委婉言之，對分析哲學來說，黑格爾尚未成為其中典范的一員。有若干理由讓人對此并不感到驚訝。其中，顯然的一點乃是黑格爾的風格，這種風格與據(jù)稱是分析哲學所應被書寫的方式相去甚遠。不那么膚淺的考慮則在于，分析哲學的起源有時被追溯到20世紀初，即通過羅素和摩爾的煥然一新的著作而把黑格爾主義者或同情黑格爾的人驅逐出英國主流哲學的時期。

分析哲學中有一部分人傾向于完全不去操心哲學史。但在某種程度上，分析哲學家確實把他們自己理解為某個比羅素和摩爾更古老的傳統(tǒng)的繼承者，他們常常認為哲學史進入康德之后就陷入停滯了（值得留意的哲學史從弗雷格—— 另一位耶拿的人物—— 再次開始）。對分析陣營的哲學家而言，從黑格爾的觀念那里獲得對其自身思想的滋養(yǎng)仍是不太尋常的。在倫理和政治哲學方面這樣的論斷也許還需經(jīng)過檢驗，但在理論哲學的領域，黑格爾從未在主流的分析哲學著作中產(chǎn)生影響。當然，在分析傳統(tǒng)中一直存在著對黑格爾的明智的閱讀。但是，在哲學活動中黑格爾通常不被看作靈感的來源—— 盡管確實存在著不完全把黑格爾視為過時，而與之融合的情況。

塞拉斯的論文《經(jīng)驗主義與心靈哲學》或許是個例外，我的文章標題中暗指了其主要的觀點。我之所以采取這種不太強烈的方式，是因為塞拉斯也許并不被廣泛地認為是分析哲學的中心人物。但是對我們中的一些人而言，塞拉斯的文章堪稱經(jīng)典。

塞拉斯把《經(jīng)驗主義與心靈哲學》描繪為一場戰(zhàn)役，這場戰(zhàn)役屬于反對他所謂的“所與性的框架”的戰(zhàn)斗總體。他在論文的第一句中就提及了黑格爾，把黑格爾式的“直接性”當作“所與性”的等價物，其意圖是讓神話般的“所與性”暴露出來。在這一聯(lián)系中，他把黑格爾描述為“直接性的偉大論敵”——盡管他說，即使是黑格爾也沒有完全從所與性的框架中解脫出來（我不知道他這暗示性的批評意指為何）。在后文中，塞拉斯想象出一個對話者，塞拉斯作為“原始的黑格爾式的沉思”①譯文參考了陳波、韓林合主編：《邏輯與語言：分析哲學經(jīng)典文選》，北京：東方出版社2005年版，第704頁?！?譯者參與到對話中。很顯然，盡管塞拉斯沒有引證具體的文本，但他在反對所與神話的戰(zhàn)斗中乃是精神上的黑格爾主義者。

塞拉斯強調了所與性概念的范圍和種類。他寫道：“許多東西都被說成是被‘給予的’：感覺內(nèi)容、物質對象、共相、命題、真實的聯(lián)系，第一原則甚至所與性本身?！雹谕蠒?，第674頁。但是，作為“總體性批評的第一步”③同上?！?第一場戰(zhàn)役，他著力于處理一種典型的經(jīng)驗論的版本。在這一版本中，經(jīng)驗性知識的資格證明被描述為知識的基礎層面，一般而言，它是通過運用我們與生俱來的或在普遍的生物性的成熟過程中發(fā)展出來的能力而在知覺中得到的。這就是一種所謂的直接性。塞拉斯對此表示反對，他提出這樣的立場：即使是最基本的知覺知識也需要概念能力，而且概念能力不僅是自然的，而且也要獲得一種對語言的掌握，它必須體現(xiàn)出概念與概念之間的親近聯(lián)系，包括實質上可靠的推論關系。要完全地擁有概念，一個人需要已經(jīng)具備豐富的實質性知識，這些知識體現(xiàn)于這些材料的聯(lián)系中。這就是塞拉斯拒斥那些所謂的直接基礎的方式。甚至對伴隨著已發(fā)生作用的實質性的知識而在知覺中被直接地獲得的知識，他也堅持要求概念的中介。

在后來成為我1994年的《心靈與世界》一書的講座中，我嘗試貫徹塞拉斯這一方面的思想。并且正是在這一聯(lián)系中，我第一次發(fā)現(xiàn)我不得不去說明的東西具有一種黑格爾式的色彩。（我應該表示一下，一些讀者感到我的那部作品頂多屬于分析哲學的邊緣位置。）在這個講座中，我將更仔細地折返到我曾到達過的地 方。

二

塞拉斯攻擊了一種關于經(jīng)驗知識如何植根于知覺接納的特定概念。他的攻擊目標是一種思維方式，這種思維方式或許能提供一種對熟知的康德的知性和感性、自發(fā)性和接受性的二元論的解釋。按照這種解釋，接受性的運作被理解為提供了直接所與。概念的中介只在隨后的階段參與其中，即在基本的經(jīng)驗判斷中，那些直接所與才進入概念的范圍而被運作。

現(xiàn)在，倘若無法看到對康德的二元論作任何其他解釋的空間，那么人們就會認為自發(fā)性和接受性相互起作用的這一觀念陷入到了所與性的框架中。但我在《心靈與世界》中的核心論點是，二元論不需被如此理解，即接受性產(chǎn)生直接所與，自發(fā)性通過某種方式建立在概念結構的基礎之上。概念能力的運作在判斷的自由活動之中擁有其范例性的模式。這是合理說明它們屬于自發(fā)性的功能的部分理由。但是，我們可以把諸知覺經(jīng)驗自身理解為概念能力之實現(xiàn)的不同種類。在判斷行為中，屬于自發(fā)性的能力并非從外部運用于接受性所接納的直接所與。概念能力的運作不受限于其范例性的模式。它們也在感性意識的接受性中實現(xiàn)自身。所以，對感性自身發(fā)生的全過程來說，概念中介始終存在。

這聽起來已經(jīng)有些黑格爾的味道了，特別是當我們注意到：在給予我們關于主觀的狀態(tài)或片段的第一種情況時，概念的中介完全觸及客觀實在，而沒有為困擾著近代哲學的主客體間的鴻溝留出空間，這時黑格爾的意味就越發(fā)明顯了。但是我想說的是，這種觀念僅僅是康德式的。這就引出了一個問題，盡管這當然是在把事情往回拉，即黑格爾式的思考距康德已形成的思想相距多遠的問題。在這個講座里，我將試圖給出部分的答案。

我也將論證，這種經(jīng)驗概念也是塞拉斯自己所持有的。在寫作《心靈與世界》時，我認為塞拉斯把感性經(jīng)驗限制于不含概念內(nèi)容的片段。就感性而言，我原以為他的努力局限于闡明我們?nèi)绾谓邮苣切┎话拍顑?nèi)容的感性事件（sensory events），而抵制讓這類事件成為經(jīng)驗知識基礎的誘惑。但我想這對塞拉斯來說是錯誤的。在《經(jīng)驗主義與心靈哲學》中，他捍衛(wèi)了一種保證感性事件確實含有概念內(nèi)容的經(jīng)驗概念。他用隱喻的手段引入了這種經(jīng)驗概念，就這一觀念而言，經(jīng)驗包含甚至作出命題性的斷言①譯文參考了陳波、韓林合主編：《邏輯與語言：分析哲學經(jīng)典文選》，第696—698頁?！?譯者，但他盡力兌現(xiàn)這個隱喻的結果卻是我原先認為我需要防范的一種康德式觀點的版本。對塞拉斯來說同樣的是，經(jīng)驗是概念能力在感性意識中的現(xiàn)實化。②我詳細闡明了對塞拉斯的這種解讀，參見John McDowell，“Woodbridge Lectures，Having the World in View：Sellars，Kant，and Intentionality”，in Journal of Philosophy，Vol. 95，No. 9，1998，pp. 431—491。

三

如果到目前為止我還正確的話，康德會拒絕塞拉斯在《經(jīng)驗主義與心靈哲學》中所專注的某種所與性框架的版本。在對康德的自發(fā)性與接受性思想的恰當理解中，不存在經(jīng)驗化的直接性，不存在缺乏概念中介而與經(jīng)驗相關的接納。

基于上述看法，在《心靈與世界》中我對康德表示了贊賞，但我也認為，他沒有完全實現(xiàn)其經(jīng)驗概念的承諾?？档峦ㄟ^把他的經(jīng)驗概念置于其先驗觀念論中確證了他的思想仍然處在所與性的框架中。他拒絕經(jīng)驗的直接性，但在他的圖景中仍然存在先驗的所與性。為了徹底驅除所與性的框架，我們也需要根除先驗的所與性。這就是我發(fā)現(xiàn)自己的說法聽起來是黑格爾式的語境。對知覺經(jīng)驗的概念來說，比先驗觀念論更為徹底的絕對觀念論似乎是沒有前途的庇護所，其要點在于證明主觀狀態(tài)能夠與真正客觀的實在形成無間隙的聯(lián)系。但我認為，黑格爾式的修辭可以是被馴化的（domesticated）。它可以被解釋為一種哲學見解的表達，即恰恰是保護常識的普通實在論。

康德的捍衛(wèi)者們反對我所倚靠的先驗觀念論的解讀，認為它屬于一種黑格爾主義的歪曲。③例如，參見 Graham Bird，“McDowell’s Kant： Mind and World”，in Philosophy，Vol. 71，1996，pp. 219—243；Henry E. Allison，“We Can Act Only Under the Idea of Freedom”，in Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association，Vol. 71，No. 2，1997，pp.39—50。據(jù)他們所言，康德的經(jīng)驗圖景無需黑格爾式的修正。在這個講座中，我想提供一個更好的說明，即康德的先驗觀念論如何削弱了他自己的目標，用塞拉斯的術語來說，即它如何使得康德停留在所與性的框架中，以至于他的思想可由完全是黑格爾主義的方式加以改進。

設想一種黑格爾式的感性經(jīng)驗的概念推進了康德的概念，這看起來也許是任性的。例如，理查德·羅蒂、塞拉斯以及羅伯特·布蘭頓引用黑格爾，將他作為客觀事項的感性意識這一觀念的敵對者。④參見 Richard Rorty，“The Very idea of Human Answerability to the World： John McDowell’s Version of Empiricism”，in Truth and Progress： Philosophical Papers，Vol.3，Cambridge： Cambridge University Press，1998，pp.138—152，尤其是p.140。但我認為，這是對黑格爾的錯誤解讀—— 尤其是針對《精神現(xiàn)象學》的結構而言。在明確說明“意識”的相關章節(jié)之后，“意識”自身而非其對象并沒有從《精神現(xiàn)象學》中消失。黑格爾的目的是“揚棄”那個他者—— 當他者保存為更綜合的圖景中的一個要素時，消除可能會產(chǎn)生的鴻溝，使其不再在哲學上產(chǎn)生破壞性的后果?！毒瘳F(xiàn)象學》不主張放棄對象意識的概念，同許多別的事情一樣，它從事的是恢復和更新這個概念，而康德只是部分地實現(xiàn)了這個計 劃。

四

我認為，如此看待康德能有益于在某一方面至少讓黑格爾的思想顯得不那么程式化。為了闡釋這一點，我將進入對康德的一些細節(jié)討論。①我的講座的這一部分所使用的材料來自我的論文《作為康德之激進化的黑格爾的觀念論》 （發(fā)布于2001年5月在威尼斯的會議，主題為“當代的黑格爾”）。通過康德的先驗演繹來處理黑格爾的靈感來自對羅伯特·皮平的《黑格爾的觀念論：自我意識的滿足》 （劍橋大學出版社1989年版）所呈現(xiàn)的黑格爾的閱讀。我關于康德的先驗演繹所作的探討是我與柯南特（James Conant）、郝格蘭（John Haugeland）對這一問題之解決的部分結 果。

在《純粹理性批判》中名為“論發(fā)現(xiàn)一切知性概念的線索”的章節(jié)，即所謂范疇的先驗演繹中，康德寫道：“為一個判斷中的各種表象提供統(tǒng)一性的同一種功能，也為一個直觀中的各種不同表象的純?nèi)痪C合提供統(tǒng)一性，用一般的方法來表達，這種統(tǒng)一性就叫做純粹知性概念。”②參見 Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，translated by Norman Kemp Smith，London； New York： Macmillan，1929，A79，B104—105?？档略谶@里斷言諸直觀—— 感性經(jīng)驗的對象—— 與諸判斷具有一致的邏輯結構。塞拉斯作了一個經(jīng)驗包含著命題性斷言的比喻，如果我們在康德式的功能的同一中，用諸斷言—— 適合于康德和塞拉斯之間發(fā)生的“語言轉向”這一事實—— 來代替諸判斷，我們就得到了這一思想的塞拉斯版本。

康德的評論幫助我們?nèi)ダ斫夥懂牭南闰炑堇[。他這里的目的是要說明范疇的客觀有效性和知性的純粹概念，他的做法是顯示它們?nèi)绾螀⑴c到一種經(jīng)驗概念中，在這一經(jīng)驗概念之上構成了諸直觀和客觀實在性的感性意識的諸情形。根據(jù)來自形而上學演繹的評論，這等于說，作為示例的邏輯上的諸統(tǒng)一體乃是諸判斷的特征，被描述為經(jīng)驗的客觀意謂，從而經(jīng)驗的客觀意謂具有了意義。在第二版的先驗演繹中，判斷就是把被給予的認識（Erkenntnisse）帶給統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性。③參見 Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B141。判斷與統(tǒng)覺的統(tǒng)一性的聯(lián)系解釋了他這么說的原因：“統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一是在一個直觀中被給予的一切雜多被結合在一個關于對象的概念之中所憑借的那種統(tǒng)一。它因此而被叫做客觀的……”④Ibid.，B139.這里的“對象的概念”，康德一定意指某些“從概念上被塑造的對象的意識”。直觀具有客觀的意謂—— 諸對象的直觀—— 是由于具有諸判斷所具有的那種統(tǒng)一性。這里又使我們想起了塞拉斯的隱喻，即經(jīng)驗包含或作出命題性的斷言。

五

就目前我討論的方式來看，人們可能會認為康德的目的是解釋諸直觀如何具有客觀意謂，因而它們直接就是對象，根據(jù)一種通常的對諸判斷如何擁有客觀性內(nèi)容的在先理解，無論內(nèi)容是否被正確地給出，判斷都要為之負責。

當然，像這樣的單向解釋將強行施加說明其出發(fā)點的要求，即判斷的客觀內(nèi)容這一觀念。為了有助于解釋諸直觀的客觀意謂，一切都將取決于我們是否能讓諸判斷的客觀性內(nèi)容由于僅憑它自身的要求而被理解。

但是我認為，我們應該把諸直觀的客觀意謂和諸判斷的客觀內(nèi)容放在一起理解，這樣才能更好地理解康德，二者能夠互相促進我們的理解。人類既經(jīng)驗性地與客觀實在處于聯(lián)系中，又能夠對客觀實在作出判斷，并且我們也被要求通過把這些能力中的每一個看作亦包含著另一能力，由此來理解我們的主觀性如何具有所有這些能 力。

六

在我歸功于康德的那種觀念中，概念能力在下判斷的行為中得到了最初的現(xiàn)實化。下判斷是對某事作決定。其中一點是對如何作決定負責。相比于脫離于人的控制而發(fā)生在人的生存活動中的事情來說，下判斷就是參與到自由的認識活動中。因此，自由對康德的概念能力的圖景而言具有中心地位。

在我看來，康德經(jīng)?？浯筮@一論點。他往往這樣寫道：使朝向對象的直接性成為可理解的那種統(tǒng)一性似乎唯有在心靈的（psychic）事件中才能被找到，這些事件自身是知性的自由的運用。例如，在第二版的先驗演繹中，他說：任何一種雜多的統(tǒng)一，任何對某一復雜統(tǒng)一體的表象乃是“知性的一種行為”①Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B130.。在普通的知覺經(jīng)驗中，我們確實沒有意識到參與了認識性活動?？档碌恼務摲绞绞顾枰O想這一點，即我們對自由的運用發(fā)生于我們對其一無所知的情況下。的確，在我剛才所引用的章節(jié)中，康德說的是：“一切聯(lián)結，無論我們是否意識到它……都是一種知性的行動。”

我們運用自由，但沒有意識到自由這一觀念有時候多少是讓人尷尬的。但更重要的是，這種談論方式削弱了能夠從康德自己的觀念中得來的一個好處，這一觀念就是存在著接受性的運作，它們自身從屬于自發(fā)性的能力的現(xiàn)實化。盡管這些能力屬于自發(fā)性，但它們的現(xiàn)實化不應被視為我們的自由的運用。原因就在于，它們乃是接受性的運作。這一點讓我們能夠把經(jīng)驗看作直接地攝取客觀實在，并且，甚至當我們通過堅持概念的中介來拒絕所與性的框架時，它能夠滿足把這些所謂的直接性置入認知圖景中的動機。當康德認為這樣的概念能力的現(xiàn)實化乃是我們的自由時，他也未能充分利用他自己的思維的自由潛力。

如康德所言，他僅僅需要那種把雜多統(tǒng)一為一個對象的直觀統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性乃是判斷的特征。他不需要假定這種統(tǒng)一性的所有情形都實際受到自由的認識活動的影響。如果他不再強調自由對于這幅認知圖景的中心地位，他可能會說，不同于諸判斷的是，諸直觀發(fā)生于其主體的控制之外。正確的論點并非是自發(fā)的知性的行為導致了諸判斷，而是諸判斷例示了各種統(tǒng)一性無法被理解，除非統(tǒng)一性也刻畫了自發(fā)的知性的行為。這是說明那些在諸直觀中非自愿地得以現(xiàn)實化的能力本質上也可以在判斷這樣的自由活動中被運用的另一種方式。如果我們?yōu)榱私鉀Q客觀意謂的問題而去探究接受性在經(jīng)驗中的作用，這種經(jīng)驗與自由的間接聯(lián)系正是我們所需要

的。

七

康德為諸范疇即知性的純粹概念而聲言的是，諸直觀的客觀意謂的觀點可在它們具有范疇的統(tǒng)一性的基礎上來理解—— 直觀服從知性的要求。在先驗演繹中，他力圖證明范疇的客觀有效性，從而顯示對知性要求的服從形成了真正的客觀的意謂。但是，康德關于感性如何進入我們的經(jīng)驗之構建這一思想的細節(jié)對他的目標產(chǎn)生了威脅。

這一威脅是：使對象服從于知性的條件—— 能夠被思維—— 不是使對象被給予我們的感官的那些條件?？紤]到“第一批判”的組織結構，設想這一點是自然的，即對康德來說，使對象能夠被給予我們的感官的條件是先驗感性論中進行獨立處理的主題。如果對象能夠呈現(xiàn)給我們的感官，它們必須在空間和時間上是有序的；而且，很自然地能夠假設與其是否可被思維無關。這似乎使得對象能夠呈現(xiàn)給我們的感官而又不需要滿足知性。①參見 Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，A89 — 91/B122—3（在先驗演繹的開頭部分，兩種版本相同）。這一段落規(guī)劃了一種潛在的反駁的基礎，在其中解釋了為何先驗演繹（表明“思想的主觀的條件能夠具有客觀的有效性”）的任務是如此困難。假如我們現(xiàn)在堅稱諸對象的意識需要范疇的統(tǒng)一性，這看起來只是主觀的強加，對我們來說，某物需要能夠被帶入我們的思維，但或許與自在之物無關。

當我們把這一威脅描述成“自在之物”意味著事物如其所是而被給予我們的感官時，這將以一種明顯的方式在適當?shù)臅r候產(chǎn)生影響。但是暫時我不會正面提出康德對先驗演繹的理解上的具體問 題。

在《純粹理性批判》第二版中，康德通過似乎旨在防止這一威脅的方式重寫了先驗演繹。本質上的改變是修正這樣一種印象，即先驗感性論提供了使對象被給予我們的感官的獨立條件。

在第二版演繹的開端處，康德陳述了一條范導性的原則，即任何一種聯(lián)結，任何對某一復雜統(tǒng)一體的表象乃是知性的一種行為。①Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B129 —30.這就是我認為言過其實的段落。我竭力主張的是，直觀不應該將它們自身視為知性活動的產(chǎn)物。我提出的這一修正也同樣能適應康德的目的—— 除非處于一種包含某種自發(fā)的統(tǒng)一即作判斷的能力的語境中，否則沒有聯(lián)結，沒有對復雜統(tǒng)一體的表象是可理解的。

現(xiàn)在，在第二版演繹的后半部分，康德把這一原則帶入到似乎屬于先驗感性論所獨立處理的主題，即我們的感性的形式上。我們的感性的形式是空間的和時間的。作為被形式化的我們的感性與時間和空間發(fā)生關系—— 康德稱之為“形式直觀”②Ibid.，B160.?？臻g和時間自身是雜多被統(tǒng)一為一個統(tǒng)一體，就此而言它們被包含在那個范導性的原則之內(nèi)。空間和時間，作為反映了我們的感性被形式化的方式的形式直觀，只有在包含了知性的統(tǒng)一性力量的語境中才是可理解的。因此，我們的感性被形式化的方式，即先驗感性論的主題終究不能獨立于引入知性的統(tǒng)一性力量（先驗分析論的主題）而被理解。先驗感性論畢竟沒有規(guī)定讓對象對于我們的感官而言可通達的獨立條件，無論對象是否服從知性的要求。

在《信仰與知識》中，黑格爾這樣贊賞康德的改變：“在這里（先驗演繹），原初的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一也被認為是形象的綜合（figurative synthesis）的原則，例如，直觀的形式；空間與時間自身被理解為綜合的統(tǒng)一，作為生產(chǎn)性的想象力的絕對的綜合活動的自發(fā)性，被理解為先前僅僅是作為接受性而刻畫的感性的原則?！雹跦egel，F(xiàn)aith and Knowledge，translated by Walter Cerf，H.S. Albany Harris，Albany： SUNY Press，1977，pp. 69—70.

借助這一改變，康德讓自己有權說，范疇能夠運用于“無論對象把它們自己呈現(xiàn)給我們的感官的是什么”的地方④Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B159.。他認為自己已阻止了這樣的威脅，即對象可被呈現(xiàn)給我們的感官而并不服從知性的要求。當看起來有兩套獨立條件時—— 一類條件關乎感性，另一類則關乎知性—— 這一威脅似乎是存在的，但是康德將其作為一種誤導著的表象而取消了。

當我們將這兩種條件描述為知性的要求時，我們把范疇性的要求歸諸認知主體的功能。這樣來看，它們是主觀的條件。就那種威脅本身而言，它是為滿足能被呈現(xiàn)給我們而被施加于諸對象的獨立條件的主觀條件。但是，通過論證關聯(lián)于我們的感性的條件不是獨立的，盡管它們據(jù)說是必須被看作主觀的條件，康德想要證明知性的要求同時且同等地作用于對象自身。把諸條件視為既是主觀的又是客觀的，而非一個是源初的而另一個是派生的這一觀念，為康德在論純粹知性的諸原則的導論里為人熟知的那一節(jié)中—— 即他說“一般經(jīng)驗的可能性的諸條件同時就是經(jīng)驗對象的可能性的諸條件”①Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，A158，B197.—— 所想要做的工作提供了一種有吸引力的解釋。在這一概念以及它在主觀與客觀、思想與實在之間取得的平衡中，我們看到了某種早期黑格爾主義的影子。一個概念與它的外在形式有希望去克服任何來自心靈與世界之間的鴻溝的威

脅。

八

但是康德關于知性的要求同樣也是對對象自身的要求的理解方式，本質上依賴于解釋“對象自身”與“對象如其所是呈現(xiàn)給我們的感官”。并且，在康德的思想中這不同于會引起威脅的地方，這種解釋涉及它自己的主觀要求。這一威脅破壞了他把知性的要求作為條件—— 客觀的條件不少于主觀的條件—— 而展示的嘗試。他設法把它們歸結為推定的客觀性，看起來并不像是實情。

康德試圖把雜多的統(tǒng)一表象為形式直觀，即空間和時間唯有在自由地進行判斷的情境中才可理解這種統(tǒng)一性。但他描述了這樣的事實，即特殊的空間和時間才是與我們的感性的形式相關的形式直觀，即只是作為我們的感性的特征，而非它對任何事物之所是方式的一種協(xié)調的形式直觀。先驗感性論積極地鼓勵我們考慮以不同方式被形式化的感性這一觀念。根據(jù)康德自己的說法，這樣的感性不一定要在空間和時間上被形式化。對我們而言，這似乎是一種粗暴的事實，被從外部給予知性的統(tǒng)一性力量以及相關的享有直觀的能力的東西，也即對我們來說被統(tǒng)一到形式的直觀中的東西，乃是空間和時間上的特殊的雜多。知性的統(tǒng)一性力量進入到形式直觀的觀念的可理解性中。但這僅僅擴展到了一般的形式直觀的觀念中，而沒有觸及這樣的事實，即符合于我們的感性形式的形式直觀在時間和空間上是特殊的。

這樣就不可避免地要采取一種對“對象自身”的截然不同的解釋。先驗感性論表面上提供了一種自在之物的概念，事物對感性影響以某種特定的方式形式化，從而構成依照某種秩序而產(chǎn)生的世界觀。對我們而言，秩序是空間的和時間化的，但是康德鼓勵我們?nèi)ゼ僭O，以不同方式形式化的感性會有所不同。從這層意義上來考慮自在之物，那么無論它們是在空間上還是在時間上是有秩序的，都將超出我們的知識范圍。①至少到目前為止這樣的考慮是合適的。二律背反使情況復雜化了，我在此予以忽略。

那種需要根據(jù)知性的統(tǒng)一性力量而被理解的統(tǒng)一，擴展到了似乎是先驗感性論的獨立領域，通過這樣的論證，康德貌似削弱了這樣一種表象，即知性的要求僅僅是我們的主觀強加。但是他的論證策略本質上依賴于引入我們的感性的特殊形式。他對此很清楚，他說：“只有我們的感性直觀和經(jīng)驗性直觀”才能在知性的純粹概念的基礎上給（我們）這些概念以意義（Sinn）和含義（Bedeutung）。②Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B149.我們或許不用太認真考慮這一觀念，即存在者生而具有的諸感性能力被我們的感性的特殊形式之外的方式形式化，這樣的存在者能夠構建他們自己對范疇的思維的客觀有效性的先驗演繹—— 像康德做的工作那樣。其余的感性能力將和它們自己的直觀聯(lián)系在一起，并且這些形式直觀是把雜多統(tǒng)一到一個直觀中。因此它們的統(tǒng)一性是那種只有根據(jù)知性的統(tǒng)一性力量才能被理解的統(tǒng)一性。但是，當康德表示他的演繹本質上挖掘的是我們的感性形式時，他認識到，如果我們跟隨他證明范疇的客觀有效性的策略，這一想法對我們是無用的。我們所需要的是，阻止當范疇性的要求僅被視為我們主觀上要求讓對象如其所是地呈現(xiàn)給我們的感官時所帶來的威脅。

當康德注意到形式直觀（空間和時間）的統(tǒng)一本身就是統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一時，那的確是需要被阻止的威脅。但現(xiàn)在的情況似乎是這樣：鑒于空間和時間在先驗的立場上是觀念性的，對象呈現(xiàn)給我們的感官這一觀念被視為反映了一個主觀的要求，即我們的感性對我們所知的空間和時間上無序的自在之物恰好所具有的形式。當我們專注于這一威脅時，即把知性的要求加之于我們的感性的需要，從而構成對已然被理解為服從于我們的感性的需要的事物的主觀強加，康德的策略看起來是有希望的。當我們更仔細地考察我們的感性需要這一觀念時，這一希望破滅了。在康德的理論建構的基礎上就有一種主觀的強加，即某些事物僅僅被理解為一種關于我們的事實的反

思。這也就意味著，早期黑格爾主義關于在主觀與客觀之間取得平衡的許諾是虛妄的。在據(jù)稱是它的客觀性的方面，存在一種不平衡的主觀性。并且，與此相關的是，就目前為止我們可能所知的非時空的自在之物而言，存在一種不可同化的客觀性完全遺漏了的嘗試性的平衡。這種不可同化的客觀性在這一圖景中似乎是唯一真正的客觀性，因為，在這個平衡中所帶來的東西畢竟看來僅僅是對獨立的客觀性之反思。

康德想要讓如其被給予我們的感官的事物盡可能地為了知性的要求而被理解為客觀性。不僅如此，他渴求一種不那么明顯地出自人類中心主義的客觀性，而這種方式只能作為幻想而被期待。但他自己關于空間和時間是先驗理想這個說法給出了一種實質性的反對意見，即根據(jù)他的理解，事物如其所是而呈現(xiàn)給我們感官的并非真正的客觀性?？档伦约航o出了這一實質的觀念，即我們無法獲得真正的客觀性，因為我們擺脫不掉我們自己的感性。而且，那種主觀的要求表明，康德所理解的空間—時間形式的需要，削弱了他的范疇結構導致真正的客觀的意謂的論證。他能夠歸之于諸范疇的客觀有效性的論證，不會比能歸之于我們的世界之空間和時間秩序的客觀性更接近真正的客觀性。根據(jù)康德自己的說法，表明知性的要求不僅被強加于如其被給予我們的感官的事物，這一點并不足以表明知性的要求不是僅僅強加于自在之物上的。

九

黑格爾把知識的進展理解為理性的自由的自我發(fā)展。借助我已討論過的康德的思考，將有益于在如此風格的語言中來考察這個論點。

如我所言，存在一種早期黑格爾主義，它對康德關于無差別的主觀與客觀的觀念抱贊賞態(tài)度。并且，康德歸之于自發(fā)的知性的統(tǒng)一性力量的中心位置的思想，部分地對應于黑格爾對自由的關注。使得康德無法接近于黑格爾式的主觀與客觀的原因在于，他認為認知性的自由受到來自外部的、我們的感性的特定形式的限制，他所留下的似乎只是關于我們的主觀性樣態(tài)的粗暴事實。正如我所主張的，他設法把客觀性歸為知性的要求，似乎是找了一個冒名頂替者。

似乎有理由得出這樣的結論：為了在后康德的圖景中取得真正的客觀性，我們需要把所有東西都納入到我們的認知性自由的范圍中。我們需要不再把具有空間性和時間性的東西看作直接所與。在康德那里作為從外部限制知性的東西，需要被重新理解為理性自由的自我發(fā)展中的一個要素。

我上面所用的那種黑格爾式的語言需要通俗化。我希望我已提供的康德的語境也許能讓我們想到如何開始清楚地討 論。

明確這一點是很重要的，即我代表黑格爾所進行的對康德的反駁的界限何在。問題在于，康德所描繪的空間性和時間性僅僅是被我們的感性作為主觀性的反思所需要的。除了我們經(jīng)驗到的世界之空間性和時間性受到康德關于空間和時間是先驗的觀念性這一學說的影響之外，問題與康德如何認為判斷的自由受經(jīng)驗化的現(xiàn)實的限制無

關。

在感覺的接受性中，康德把經(jīng)驗性的直觀描述為作為判斷的特征的那種統(tǒng)一性的示例。因此，通過將來自經(jīng)驗現(xiàn)實的限制歸入他的經(jīng)驗性思考的圖景，在圍繞自由活動的客觀意義這一概念之中，他幾乎成功地大體解決了客觀的意義的問題。

如果我們對過分夸大自發(fā)性活動的傾向加以修正，將有助于正確地理解這一點。諸直觀所涉及的那些官能，屬于其范例性的運作處于判斷的自由中的一種能力?？档虏粦摪阎T直觀表象為其自身的自由活動的產(chǎn)物。當黑格爾探討理性的自由發(fā)展時，我們能夠以相同的條件理解這一點。

對自發(fā)性活動的夸張說法使得實現(xiàn)康德的許諾更為困難。但是，正如黑格爾所談論的，導致康德的概念失敗的東西實際上并不是這種夸大。真正的麻煩在于康德把我們的感性的形式僅僅理解為直接的所與。根據(jù)作為示例的那種統(tǒng)一性乃是判斷的特征，我們把經(jīng)驗看作直接接納（taking-in），這樣的（所謂的）客觀要素顯得—— 對于它們的空間性和時間性，甚至根據(jù)我們的認知性的自由這一非直接的方式—— 僅僅是我們的主觀性方面的反思。

當黑格爾討論理性的自由的自我發(fā)展時，存在一種誘惑，即把他重建客觀實在的做法僅僅設想為從心智出發(fā)的無限制的行動計劃。這樣，如下的假設就是自然而然的，即通過把我們的感性的純形式看作外在于知性的自發(fā)性，康德反對任何類似的對世界獨立性的貶低。①關于這一思想，參見 Michael Friedman，“Exorcising the Philosophical Tradition： Comments on John McDowell’s Mind and World”，in Philosophical Review，Vol. 105，No. 4，1996，pp. 427—467，特別是 pp. 439—444。但這確實是對真理的顛倒。目前為止，就對關于客觀實在的常識實在論的一種保證而言，康德借助空間和時間是先驗的來證明范疇的客觀有效性的嘗試的構造，是要保證范疇所顯示的東西不被認為具有真正的客觀有效性。

黑格爾認為，康德所專注的自由發(fā)展著的知性的自發(fā)性自身乃是理性。這一差別反映了康德那里知性與理性的分離，即何者是有條件的，何者沒有。黑格爾把理性提升為無條件者的做法可能會鼓勵這樣的觀念：他在拒絕康德所嘗試保存的東西，即經(jīng)驗性思維承載著在經(jīng)驗中敞開的實在。但這是同一種錯誤解讀的另一方面。黑格爾拒斥的是康德的經(jīng)驗知識的概念，即將經(jīng)驗知識看作由于感性的純形式而受到外部限制的知性的獲取。這一反駁不是關于經(jīng)驗性思維如何對經(jīng)驗上可通達的實在作出應答，康德的經(jīng)驗性思維的圖景不能令人滿意地容納（向我們敞開的經(jīng)驗）事態(tài)的空間和時間的特征則屬例外。黑格爾不需要拒絕來自經(jīng)驗世界的詳細規(guī)劃的限制。他能夠將其整合到他所認為的理性自由的自我發(fā)展之中。對經(jīng)驗實在的承載不會構成對理性的自由的違背。我們或許能想象世界的獨立的規(guī)劃，而非作為理性的自由得以在其中實行的中介。此外，我們需要記住康德式的夸張以及對自由半信半疑的談論。

我所竭力主張的是，在康德的圖景中，自在之物的存在使他無法把我們的經(jīng)驗性思維歸于真正的客觀性。在《心靈與世界》中，我把自在之物錯誤地刻畫為超感性的，這使得我易于遭到一種指控，即對康德的“兩個世界”缺乏理由正當?shù)慕庾x。①參見以上第六節(jié)，以及 Michael Friedman，“Exorcising the Philosophical Tradition： Comments on John McDowell’s Mind and World”。康德的確談論了“作為經(jīng)驗對象的事物”和“作為自在之物的相同事物”。我不應該如此建議，即他把自在之物置于我們的經(jīng)驗之外。但是，這無助于反駁意見的實質。它并沒有改變這樣的事實，即在康德的思想中，事態(tài)的空間和時間特征在我們的經(jīng)驗中僅僅是我們關于事實的反思，而非就我們所知的自在之物的要 素。

相對于空間和時間是先驗理想這一點，亨利·阿利森（Henry Allison）所定義的一種更一般意義上的先驗觀念論，區(qū)分了“事物的知識的可能性條件”與“事物自身的可能性條件”。②譯文參見亨利·E.阿利森：《康德的先驗觀念論：一種解讀與辯護》，丁三東、陳虎平譯，北京：商務印書館2014年版，第30頁。—— 譯者如阿利森所認為的，這里的主要觀點是拒絕先驗實在論，即不能遵守把知識的可能性條件僅僅看作來自事物自身自發(fā)的條件的這一區(qū)分—— 也就是這里實際上只有一套條件的模式。

阿利森設想只有另一種方式能夠拒絕這一區(qū)分。那是一種先驗實在論的對稱形態(tài)，就像在一種主觀主義的現(xiàn)象主義中那樣，對象的條件僅僅來源于可能的知識的自發(fā)性條件。在這里只有以不同方式而被理解的一套標 準。

但是，這一可能性的清單遺漏了我所解釋的那種黑格爾式的選擇。這個選擇給出了一種不同的方案來考慮只存在一套標準的問題。諸條件不可分離地既是知識的條件又是對象的條件，而并非單獨某一方面的條件。那就是康德想要歸為知性的要求的情形，但他因為對待感性的需要的方式而無法做到這一點。這說明，根據(jù)康德自己的說法，阿利森所定義的先驗觀念論是錯誤的。

我已經(jīng)表明，黑格爾無需拒絕在更普遍的圖景中由于經(jīng)驗世界的規(guī)劃而對經(jīng)驗性思維所加的限制。這也特別適用于由我們的感性形式所限制這一更抽象的觀念。黑格爾式的修正就是不再把這樣的限制思考為外在的，而將其包含在理性的自我發(fā)展中。當然，這到底意味什么則需要更多的說明。在康德那里，我們的世界的空間性和時間性由于我們的主觀性而是直接所與。如此行事是沒有幫助的，即根據(jù)直接性的偉大反對者，把空間性和時間性看作主觀上的直接所與轉變?yōu)榭陀^所與，好像它們獨立于我們而刻畫這個世界，并且迫使其自身無需概念中介而進入我們的世界觀。需要一種對概念中介的觀念的運用，即通過康德想要在主觀和客觀上無差別地理解知性的要求的方式，去看待空間性和時間性的條件。這需要我們從康德思想中所具有的與判斷形式的聯(lián)系中分離出概念中介的觀念。

這只是程序性的操作，但我們大概已經(jīng)能夠看到可能有這樣一種康德式觀念的延續(xù)，即與感性的形式特別相關聯(lián)的那些必要性。在康德自己的版本中，這一觀念是脆弱的，因為這種推定的必要性看起來僅僅是對關于我們的粗暴事實的反思。但是如果我們能夠在空間性和時間性上獲得一種黑格爾式的平衡，我們將能夠根據(jù)任何適合于我們的感性的實在來理解其空間和時間的形式。

十

我的論述從康德的經(jīng)驗概念開始，我認為康德的經(jīng)驗乃是感性的接受性的概念能力的現(xiàn)實化。我的目的是，這一概念的要點在于讓我們不要從概念能力總是通達世界這一觀念中去尋找哲學的奧秘。但是我們要強調，康德的自在之物并不是超出我們的世界觀的進一步的對象，它是康德式的經(jīng)驗的一個情形，即在呈現(xiàn)給我們空間和時間上有序的世界的范圍內(nèi)，沒有自在之物向我們敞開。一種黑格爾主義的修正是，在康德的圖景中清除空間性和時間性的直接所與，放棄不合法的思想的形式，概念能力填補了與客觀實在之間的鴻溝。

我把黑格爾的概念描繪為比康德更進一步的對所與性框架的驅除（exorcizing）。我是從指出黑格爾對分析哲學如何無足輕重開始。但是康德與塞拉斯已經(jīng)位于分析哲學的舞臺之上，以我所論及的方式走進黑格爾，或許能讓他對分析哲學來說也成為可用的資 源。