當(dāng)代中國民間信仰的形態(tài)建構(gòu)

金 澤

一、有關(guān)民間信仰的認(rèn)知變化

近年來學(xué)界與政界日益關(guān)注民間信仰的調(diào)研與研究。這首先是因?yàn)槿藗儗ξ覈诮绦叛龃嬖诘拈L期性和復(fù)雜性，有了更充分的理解。人們逐漸認(rèn)識到，社會主義社會是個(gè)相當(dāng)長的歷史階段，我們現(xiàn)在所處的位置，不是臨近共產(chǎn)主義的大門，而是剛剛邁進(jìn)初級階段的門檻。人們重新認(rèn)識到，宗教無論是作為個(gè)人的“思想”或“觀念”，還是作為一種社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象，都將在世界上長期存在，在我國也不例外。在整個(gè)社會對宗教的認(rèn)識變得更客觀、更務(wù)實(shí)的這個(gè)大背景下，人們對民間信仰的認(rèn)識也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即不再簡單的和籠統(tǒng)的將民間信仰斥之為封建迷信，而是承認(rèn)民間信仰大量存在的現(xiàn)實(shí)，并著手對其在我國社會建設(shè)和文化建設(shè)中的性質(zhì)、地位、特點(diǎn)和作用展開調(diào)查和研究。

其次是因?yàn)槲覈诟母镩_放的進(jìn)程中，與國際社會的交往越來越密切，越來越全方位。經(jīng)濟(jì)全球化的大潮所夾帶的西方化和文化全球化，對我國社會的思想文化產(chǎn)生了各種各樣的沖擊。近20年來，人們對民族、宗教、文化與社會發(fā)展和社會穩(wěn)定的關(guān)聯(lián)有了更深刻的體悟。越來越多的人意識到：在繼續(xù)擴(kuò)大對外交往與合作、引進(jìn)先進(jìn)的技術(shù)和資金、踏踏實(shí)實(shí)地建設(shè)小康社會，與穩(wěn)妥地實(shí)現(xiàn)社會轉(zhuǎn)型、在全球化的進(jìn)程中保持我國政治安全、經(jīng)濟(jì)安全和文化安全之間，似乎有一種張力。在這種張力中，如何保存和運(yùn)用好作為本土文化資源的民間信仰，又如何在新時(shí)期文化發(fā)展戰(zhàn)略和精神文明建設(shè)中為之定位，是需要認(rèn)真思考和研究的。

第三是因?yàn)槊鎸γ耖g信仰廣泛存在且內(nèi)涵復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)，社會和政府不能“不作為”，學(xué)界也不能不思考。隨著改革開放和宗教信仰自由政策的進(jìn)一步落實(shí)，曾經(jīng)一度沉寂的民間信仰在各地逐漸公開恢復(fù)了“香火”，一些本已損毀的宮廟也在各地程度不等的得到修復(fù)。由于定性不清、政策不明、管理制度不健全等原因，既帶來一些思想認(rèn)識問題(如民間信仰是否屬于封建迷信)，也帶來一些社會資源配置問題(如濫建宮廟、財(cái)物不清等)，還有民間信仰與民間宗教、民俗之間“扯不斷，理還亂”的歷史勾聯(lián)。于是，在社會控制的層面上，如何使民眾的思想認(rèn)識到位、社會管理部門的政策到位、民間信仰活動場所的制度到位，如何引導(dǎo)民間信仰在整體上有秩序有章法、健康發(fā)展，就成為政府、社會和學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。

從當(dāng)下中國宗教國情的發(fā)展態(tài)勢看，民間信仰并非許多人想象的那樣僅僅是些歷史“遺存”，它還是很有生命力的“活態(tài)”文化，在我國許多地區(qū)都或多或少地存在著。最近幾年來，有關(guān)東北、華北、西北、西南、華中、華南和華東等地區(qū)的民族學(xué)、宗教學(xué)和民俗學(xué)的田野調(diào)查報(bào)告，也反映出民間信仰在整個(gè)中國并非個(gè)別現(xiàn)象，不僅具有一定的廣普性，而且在一些地區(qū)，無論從信眾人數(shù)看，還是從宗教活動場所的數(shù)量上來說，甚至超過了當(dāng)?shù)氐摹拔宕笞诮獭?指我國政府正式承認(rèn)的佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教)。2002年和2003年我先后兩次參與了有關(guān)福建民間信仰的調(diào)查，我們在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，全省民間信仰活動場所的總量，大約是全省五大宗教活動場所總和的4-5倍。有些地方比例更高，正式登記的五大宗教活動場所只有40多個(gè)，而10平方米以上的民間信仰活動場所卻有400多個(gè)。近年來我們在其他地方的調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，民間信仰活動的“香火”雖然不及福建，但其廣泛存在卻是個(gè)不爭的事實(shí)。

民間信仰的現(xiàn)狀如此，不僅影響到中國宗教文化的構(gòu)成與發(fā)展走向，而且也會在社會發(fā)展的進(jìn)程中起到正負(fù)兩方面的作用。所以在探討中國宗教與宗教研究時(shí)，它就不是一個(gè)可有可無，而是一個(gè)必須考慮到的重要因素。民間信仰是本土的信仰資源，它構(gòu)成了宗教信仰的深厚土壤，沒有民眾對鬼神、對奇跡、對陰間來世、對獎善懲惡的信仰，對敬天法祖的執(zhí)著，任何宗教(包括創(chuàng)生性宗教)都會缺失其安身立命的基礎(chǔ)。民間信仰作為基礎(chǔ)，不僅為道教的創(chuàng)生提供了直接的資源，而且為其他宗教(如佛教、基督教、伊斯蘭教等)傳入中國提供了間接的土壤。由民間信仰派生出來的年節(jié)活動、人生禮儀活動以及村落之間因游神社火而形成的相輔相成的互助網(wǎng)絡(luò)，不僅構(gòu)成了民族文化、民間文化的重要組成部分，而且在相當(dāng)?shù)某潭壬洗龠M(jìn)了鄉(xiāng)里團(tuán)契和鄉(xiāng)村的自組織功能，有助于民間社會資本與文化資本的培育。當(dāng)然，民間信仰的社會文化功能不是一邊倒的，而是具有兩面性，如個(gè)別人以算命看相、降神放蠱等手段謀財(cái)騙色，如在游神社火中發(fā)生競爭性沖突和踩傷擠傷等事故，如巫婆神漢在驅(qū)鬼儀式中耽誤治療而傷人致死，如過多的祭祀與會餐活動加重民眾的負(fù)擔(dān)等。這些負(fù)面的信息，在理論研究和政策研判中自然也是不能回避的。

二、民間信仰的定性

民間信仰是個(gè)很復(fù)雜的宗教學(xué)范疇或說宗教形態(tài)。說民間信仰是一種宗教形態(tài)，有兩層意思：一是說它本質(zhì)上同其他宗教形態(tài)一樣，具有“宗教性”，即執(zhí)著對神圣、神靈或超自然(超人)存在的信仰，并有相關(guān)的崇拜行為，這使之不同于其他的民間文化形態(tài)(如民俗、民間藝術(shù)、民間娛樂等)；二是說它與其他宗教有形態(tài)上的不同，這種不同構(gòu)成了它與眾不同的特殊性(如楊慶堃將其稱作“彌散性”)。把握當(dāng)下中國社會中特定的民間信仰的存在狀態(tài)，雖可從地域的或信仰對象的調(diào)查研究入手，但若從整體上加以把握，最好是從內(nèi)涵與外延上說出個(gè)一二三來，特別是從民間信仰與其他宗教形態(tài)的區(qū)別中為之定性。

民間信仰總體上屬于原生性宗教，而不屬于創(chuàng)生性宗教。人們很容易將“原生性宗教”與一般所說的“原始宗教”混為一談。的確，它們都是自發(fā)產(chǎn)生的，其歷史中或許有非常著名的大巫師，但卻沒有明確的創(chuàng)教人。但二者又有所不同：首先，人們通常所理解的原始宗教往往在時(shí)間上屬于史前時(shí)代，而我們所說的原生性傳統(tǒng)宗教卻是從史前時(shí)代延續(xù)到現(xiàn)當(dāng)代；其次，原生性宗教不僅僅是表現(xiàn)為文獻(xiàn)、考古發(fā)現(xiàn)的“化石”，還是一種在社會生活各方面發(fā)揮作用的活態(tài)宗教；第三，一般所說的原始宗教大都存在于無文字社會，而原生性宗教不僅從史前社會延續(xù)到文明時(shí)代，而且許多民族的原生性宗教還具有成文的經(jīng)典。

在原生性宗教中，氏族—部落宗教、民族—國家宗教、民間信仰是既相關(guān)聯(lián)又不等同的三種形態(tài)。民間信仰在組織形態(tài)上具有原生性宗教的基本特點(diǎn)，它不是創(chuàng)生的而是自發(fā)的，而且和氏族—部落宗教或民族—國家宗教的運(yùn)作機(jī)制相似，即不是像創(chuàng)生性宗教那樣有獨(dú)立于社會組織之外的教會或教團(tuán)，而是與既有的社會組織二位一體。在與人們生活密切相關(guān)的農(nóng)時(shí)(如春耕、秋收)，節(jié)慶(如春節(jié)、五月初五等)和人生禮儀(生、死、婚、成年)，以及重大的災(zāi)難危機(jī)(如瘟疫、旱災(zāi))等重要關(guān)節(jié)，一般是借助現(xiàn)有的家族組織或村社組織舉行相關(guān)的民間信仰活動，并且在長期的運(yùn)行中形成一些公認(rèn)的活動“規(guī)則”，有時(shí)可能會有臨時(shí)性的“工作班子”(如組織賽龍舟、社火等)，但不是常設(shè)的宗教機(jī)構(gòu)。民間信仰是一種民眾的信仰，與國家宗教相比較，它沒有那種“政教合一”的強(qiáng)迫力量和財(cái)政支持；與民族宗教相比較，它雖有“信仰圈”和地域性，但卻沒有血緣的全民性(雖然有家族祭祖，但不是一回事)。即使在一個(gè)地域形成某種全民性，但若考慮到社會分層和地域性亞群體的多樣與復(fù)雜，只能說它具有很強(qiáng)的民眾性。

如果從歷時(shí)性的角度來為定位，民間信仰雖不及佛教、道教、伊斯蘭教、基督教等那么顯赫，但若上溯其源卻往往追及太古。雖然它內(nèi)部龐雜，就具體信仰形態(tài)來說卻有的長久，有的短命，有的可能只興盛于不同的時(shí)代或不同的地區(qū)，有的卻可能后來居上、傳播甚廣。從總體上看，民間信仰的歷史要比任何一種創(chuàng)生性宗教都更為長久。無論國家宗教還是世界宗教，本質(zhì)上都是原生性宗教的“改革者”；而民間信仰，卻是原生性宗教的“繼承者”。在“萬物有靈觀”的作用下，原生性宗教中的自然崇拜比較發(fā)達(dá)，天地日月，山川河流，風(fēng)雨雷電，皆有神靈。但是自“絕地天通”以來，原始的氏族—部落宗教發(fā)生了分化：一部分(如天地日月崇拜等)適應(yīng)社會結(jié)構(gòu)的劇變(階級和國家的出現(xiàn))，演化成上層建筑的組成部分(在歸屬上成為統(tǒng)治者們的專利品，在功能上成為統(tǒng)治者控制社會的精神工具)，演變成民族—國家宗教；另一部分則滯留在民間，成為民眾的信仰。三者在時(shí)序上形成一個(gè)“品”字形。世界上的許多族群在被征服后，外來統(tǒng)治者的宗教信仰成為官方的意識形態(tài)，而被征服者在接受新宗教的同時(shí)，有可能繼續(xù)保留其原有的信仰。這些被保留下來的宗教信仰大多演變成民間信仰。但在成為征服者的族群中，或者在通過聯(lián)姻與征服并舉而不斷膨脹的族群中，宗教信仰在進(jìn)入文明社會的門檻時(shí)也逐漸分化，階級分化與國家政權(quán)出現(xiàn)的結(jié)果，使官方的宗教儀式成為統(tǒng)治者的特權(quán)(像中國古代的宗法制度，不同層位有不同的宗教特權(quán))，與此相對應(yīng)的則是下層民眾的民間信仰。但是民間信仰的“民間”性質(zhì)，是對照上層文化，主流宗教和某些宗教特權(quán)來把握的，不能以為民間信仰截然的專屬于下層民眾——特別是人生禮儀和治療巫術(shù)等——而是屬于社會的全體(官員在私生活領(lǐng)域中也是個(gè)“民”)，只不過由于社會等級不同，儀式的排場或說“規(guī)格”也有所不同。

大多數(shù)民間信仰的活動場所沒有固定的和專門的神職人員，更沒有教階制度，信教群眾是直接與崇拜的神靈打交道，沒有神職人員作為中介；*有些民間信仰形態(tài)確有巫師之類的神職人員。但一般說來，這些神職人員只有師承關(guān)系而無統(tǒng)一的和教階化的神職組織，與制度化宗教有較大的區(qū)別。信教群眾與某一民間信仰形式(如媽祖信仰或關(guān)公信仰)的聯(lián)系，不需經(jīng)過制度化宗教的那種正式的入教儀式，更多的是一種精神上的聯(lián)系，來去自由，沒有什么人身依附或約束。但是，說民間信仰在組織結(jié)構(gòu)上比較松散，只是相比較而言，作為宗教形態(tài)之一，它如同其他的宗教形態(tài)一樣，有著不可或缺的因素，如它有自己的崇拜對象(神靈或神力等)，也有自己的神圣時(shí)間和神圣地點(diǎn)(如崇拜場所和崇拜時(shí)節(jié))，某些地方還形成某種形式的管理機(jī)構(gòu)(人員多少不同、常設(shè)與否不同、運(yùn)行機(jī)制不同)。

這種組織結(jié)構(gòu)上的松散性，亦將民間信仰與民間宗教區(qū)別開來。民間宗教是生存于民間的另一種宗教形態(tài)，它與民間信仰相比較，有著比較“堅(jiān)硬”的組織外殼。在傳統(tǒng)社會中，有官方宗教(如構(gòu)成國家意識形態(tài)的國教或民族宗教)，也有非官方的但得到國家意識形態(tài)認(rèn)可的正統(tǒng)宗教或主流宗教。所謂民間宗教，一般是指非官方的、亦非占據(jù)主流地位的，活動于民間的宗教團(tuán)體，它們與正統(tǒng)宗教的區(qū)別不是宗教學(xué)意義上的，而是政治的和意識形態(tài)的。所以隨著政治格局與意識形態(tài)的變化，“正統(tǒng)”的與“民間”的宗教團(tuán)體可能會發(fā)生社會地位上的變化甚至顛倒。民間宗教的社會地位可能會因天時(shí)地利人和的因素而有上升的變遷，某些曾經(jīng)占統(tǒng)治地位的宗教，也可能因?yàn)榉N種因緣際合而下降，甚或分解為民間信仰。*曾經(jīng)在歷史上由中亞向西傳播到北非和歐洲、向東傳播到我國中原的摩尼教，原本由巴比倫的摩尼(Mani，216-277)創(chuàng)立，曾得到薩珊王朝的沙普爾一世(Shapur I，241-272在位)的保護(hù)，后遭迫害，其信徒不得不沿東西二路向外傳播，8世紀(jì)中葉曾在漠北的回鶻(回紇)成為國教，并在中原的長江、黃河流域多地立寺，唐武宗滅佛時(shí)(845)也遭受打擊，轉(zhuǎn)而成為民間宗教，在五代陳州母乙起義和北宋方臘起義中，摩尼教都曾是重要的骨干力量。其某些宗教觀念滲透到民間信仰中，又成為孕育明清民間宗教的土壤。辛亥革命以后，傳統(tǒng)的儒教雖不再是制度化的正統(tǒng)宗教，但其許多宗教觀念與禮儀卻沉淀在民間信仰與民間文化中。而明以來列入國家正祀的城隍信仰，也成為民間信仰的一部分。實(shí)際上，現(xiàn)今世界上的佛教、基督教和伊斯蘭教，最初都是由民間教團(tuán)發(fā)展起來的，先后從民間宗教變?yōu)檎y(tǒng)宗教(在一些國家還一度成為國教)，并最終成為世界宗教。但是，并非所有的民間宗教都能夠進(jìn)入主流宗教的行列，像明清之際的羅教、齋教、黃天教、弘陽教、八卦教等，雖然在民間曾有過相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，有的教團(tuán)延續(xù)了相當(dāng)長的時(shí)間，但始終沒有成為正統(tǒng)宗教。然而，這種“民間”與“正統(tǒng)”(或“官方”)的區(qū)別，只是特定歷史階段的概念，隨著現(xiàn)代社會的民主化進(jìn)程，政教分離和人權(quán)運(yùn)動的發(fā)展，“民間宗教”最終會成為一種歷史概念。這也是我們堅(jiān)持將“民間信仰”與“民間宗教”區(qū)別開來的原因之一。歷史發(fā)展的走向，是對所有的宗教團(tuán)體一視同仁，只有守法不守法、信眾追隨不追隨、社會輿論認(rèn)可不認(rèn)可的區(qū)別，沒有“官方”與“民間”的區(qū)別。但是即使達(dá)到這種狀態(tài)，民間信仰依然是現(xiàn)實(shí)中的一個(gè)獨(dú)特范疇。民間宗教與民間信仰雖然同有“民間”二字，但民間信仰在理論上和實(shí)際生活中，都不應(yīng)與民間宗教相混淆。它在自身要素結(jié)構(gòu)上所具有的信仰上的原生性、組織上的松散性和活動上的地方性，決定了它不同于那些由于特定歷史時(shí)期的政治原因而處于“民間”的高度體制化的宗教教團(tuán)。

三、民間信仰的歷時(shí)性演變與共時(shí)性結(jié)構(gòu)

文化是人類在長期的歷史發(fā)展中，共同創(chuàng)造并賴以生存的物質(zhì)與精神存在的總和。宗教文化既有外在的現(xiàn)象層面(如儀式活動、節(jié)慶廟會等)，也有內(nèi)在的精神和情感層面(如信仰、世界觀、價(jià)值觀等)；歷史上的宗教文化總是某個(gè)社會、某個(gè)時(shí)代整體文化的一個(gè)組成部分，具體的宗教文化(如佛教文化、伊斯蘭教文化)的創(chuàng)造主體雖然是信奉這一宗教的群體，但作為特定社會特定時(shí)代的宗教文化，乃是社會各種力量互動的結(jié)果。其中，統(tǒng)治階級所持的價(jià)值觀與意識形態(tài)，統(tǒng)治階級在謀劃社會文化發(fā)展時(shí)將宗教置于什么地位，以及如何利用和限制不同宗教的不同功能，對該社會或該地區(qū)的宗教文化形成怎樣的整體格局，各宗教形成怎樣的發(fā)展走勢，影響極大。

民間信仰是歷史悠久且當(dāng)下活躍的一種宗教文化形態(tài)。這是我們的一個(gè)基本判斷。其實(shí)，民間信仰不是什么新事物新現(xiàn)象，而是自古以來就綿延存在的社會文化現(xiàn)象。無論是由于外來民族的征服，還是在本民族的社會分化中由統(tǒng)治階層采取“絕地天通”*《尚書·呂刑》記載說顓頊委派重、黎“絕地天通”?！秶Z·楚語下》有觀射父對此事件的解釋。關(guān)于現(xiàn)代學(xué)者徐旭生、楊向奎、博德、陳來對此事件的解釋，可參見陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店，1996年，第20-27頁。的政策，在壟斷某些宗教特權(quán)的同時(shí)，也使一部分原生性宗教信仰及相關(guān)的宗教行為，隨著占主導(dǎo)地位的氏族—部落宗教的分化演變?yōu)槊耖g信仰，這就進(jìn)入了可稱之為“散”的路徑。由于失去了原有的組織外殼和社會文化地位，民間信仰雖然有時(shí)也依附于后來的家族組織和村社組織，但就社會生活和文化生活的整體而言，已不再具有意識形態(tài)的功能。人們在有病時(shí)除了請中醫(yī)“郎中”，有時(shí)也請巫婆神漢；在久旱不雨時(shí)，人們除了打井，有時(shí)也要祭拜龍王。隨著時(shí)間的流逝和社會的發(fā)展，有些民間信仰進(jìn)一步演變，其“宗教性”日益淡化，有些觀念和行為慢慢地變成純粹的民俗：人們依舊除夕守歲，但已多不知曉“年”原來是個(gè)可怕的精靈，喜慶氛圍早已壓倒恐懼之感；人們依舊五月初五包粽子，但已不是獻(xiàn)給神靈圣賢，而是給自己或親友享用。

民間信仰的信仰對象主要是神靈與圣賢，它是原生性的和不斷演變的，是歷史悠久且當(dāng)下活躍的一種宗教文化形態(tài)。如果我們將位居社會主導(dǎo)地位的或說體制化程度很高的宗教形態(tài)、民間信仰和民俗，作為三個(gè)不同的層面，民間信仰在“散”的路徑上似乎是一路走下去；如果將這三者作為一個(gè)譜系，那么體制化宗教與民俗似乎構(gòu)成這個(gè)譜系的兩端，而民間信仰則是由此及彼的過渡。這種過渡既是流動的又是相對靜止的，即有不同的“定格”。作為“定格”的民間信仰形態(tài)既具有宗教性，又具有民俗性，但是不同的“定格”所具有的這種兩重性，在程度上有強(qiáng)弱、濃淡的不同。民間信仰是一種原生性宗教形態(tài)，它在組織結(jié)構(gòu)上比較松散。大多數(shù)民間信仰的活動場所沒有固定的和專門的神職人員，更沒有教階制度，信教群眾是直接與崇拜的神靈打交道，沒有神職人員作為中介；信教群眾與某一民間信仰形式(如媽祖信仰或關(guān)公信仰)的聯(lián)系，不需經(jīng)過制度化宗教的那種正式的入教儀式，更多的是一種精神上的聯(lián)系，來去自由，沒有什么人身依附或約束。然而民間信仰在組織結(jié)構(gòu)上的比較松散，只是相比較而言，作為宗教形態(tài)之一，它如同其他的宗教形態(tài)一樣，有著不可或缺的因素，如它有自己的崇拜對象(神靈或神力等)，也有自己的神圣時(shí)間和神圣地點(diǎn)(如崇拜場所和崇拜時(shí)節(jié))，某些地方還形成某種形式的管理機(jī)構(gòu)(人員多少不同、常設(shè)與否不同、運(yùn)行機(jī)制不同)，也有各自在歷史傳承中形成的組織網(wǎng)絡(luò)(及其“規(guī)矩”)。

從共時(shí)性的結(jié)構(gòu)角度說，民間信仰是中國傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，它與社會的主流文化有內(nèi)在的共通之處，但在社會文化系統(tǒng)中不是主導(dǎo)文化。就中國傳統(tǒng)社會很早就在城鎮(zhèn)中興起市民階層而言，“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的區(qū)分，更多地具有社會分層的意義：大傳統(tǒng)位于社會的上層，是社會精英及其所掌握的以文字為載體、具有意識形態(tài)功能的文化傳統(tǒng)，并為思想家、宗教家深入思考并加以闡示；“小傳統(tǒng)”則位于社會的下層，特別是民間信仰，還有程度不同的“地方性”(如關(guān)公信仰、媽祖信仰和保生大帝信仰，就有信仰圈范圍大小的明顯區(qū)別)，基本信眾是那些雖然目不識丁，但卻會唱“下里巴人”的一般民眾(市民和鄉(xiāng)民)，他們的生活中除了“大傳統(tǒng)”的影響之外，還有所謂的民間文化傳統(tǒng)，即“小傳統(tǒng)”。民間信仰屬于“小傳統(tǒng)”的范圍，它的“民間”性質(zhì)，不是因其所信仰的神靈屬于哪一類型(如自然神還是行業(yè)神、一神還是多神)，而是由于它在整個(gè)社會文化中的結(jié)構(gòu)地位決定的。

四、民間信仰與民俗

民間信仰具有多重屬性，它的活動既具有民俗性，也具有宗教性。民俗與宗教在我們的學(xué)術(shù)研究中是兩個(gè)范疇，在學(xué)科分類中這兩個(gè)學(xué)科分屬于不同的領(lǐng)域，而在政府管理部門中，也屬于不同的管理系統(tǒng)，都有著相對明確的內(nèi)涵與邊界。但是就具體的、活生生的民間信仰活動來說，它是民眾自發(fā)的和傳統(tǒng)的文化活動，他們參與這種活動，既要滿足自己的信仰需求，也要滿足自己的娛樂要求，祈福保平安、吃喝玩樂、會親交友，各種功能都匯集在其中，并行不悖。在分析民間信仰問題時(shí)，人們習(xí)慣于拿著“民俗”和“宗教”兩個(gè)筐，到社會上的文化產(chǎn)品中挑選，說這個(gè)是民俗，就放到民俗的筐里，說那個(gè)是宗教，就放到宗教的筐里。但是問題在于，有許許多多的文化產(chǎn)品，或者是民俗與宗教這兩個(gè)筐都搶著要，或者是這兩個(gè)筐都說是屬于對方、而將其拒之門外。民間信仰領(lǐng)域中的這些文化事項(xiàng)或說表現(xiàn)形態(tài)，一方面是自發(fā)的，另一方面也是傳統(tǒng)的。如果有些現(xiàn)象哪個(gè)筐都裝不進(jìn)去或者哪個(gè)筐都不要，這不一定是現(xiàn)象有問題，很可能是我們的理論分析思路有問題。實(shí)際上，民俗與宗教都只是理論的抽象，世上既沒有純粹的“民俗”，也沒有獨(dú)立的“宗教”，有的只是具體的佛教、基督教、放鞭炮、吃元宵這些具體的文化事項(xiàng)和社會事物。而任何具體而實(shí)在的文化事項(xiàng)和社會事物，都具有多重屬性。

鞋穿在腳上不合適怎么辦？顯然不能削足適履，只能是修鞋或換鞋。在分析民間信仰時(shí)我們是否可以轉(zhuǎn)換一下思路？與其我們拿著兩個(gè)范疇的筐生搬硬套卻總是捉襟見肘，還不如放下包袱，轉(zhuǎn)變思路?！懊袼住迸c“宗教”既是文化事項(xiàng)，也是社會文化事物的屬性。如果這樣來看民間信仰，我們不能說是豁然開朗，但至少是別開生面：民間信仰(或更寬泛地說民間文化現(xiàn)象)既具有民俗性，亦具有宗教性，這樣說首先是合乎實(shí)際；其次，不同的民間信仰形態(tài)(或現(xiàn)象)在民俗性與宗教性上具有不同的比重或分量，如果我們把諸多現(xiàn)存的民間信仰形態(tài)排成一個(gè)譜系，那么有些形態(tài)的宗教性較強(qiáng)(如祭拜關(guān)公、媽祖等)，有些形態(tài)的民俗性較強(qiáng)(放鞭炮，給壓歲錢等)；第三，就是同一個(gè)民間信仰形態(tài)，它的民俗性與宗教性的比重也不能一概而論，雖然在行為上看是在做同樣的事情(如賽龍舟、包粽子)，但時(shí)代不同了，宗教意味也不一樣了，甚至同樣的行為在不同的地區(qū)或地點(diǎn)，民俗與宗教的比重也大不相同，如當(dāng)代中國的許多城市都過圣誕節(jié)，對于信徒來說，這是很神圣的宗教活動，而對許多參與這一節(jié)慶的青年來說，這只是大家聚會娛樂的又一個(gè)文化節(jié)日。

如果我們這樣看待民間信仰現(xiàn)象，很多死結(jié)會迎刃而解，而我們的理論似乎也增強(qiáng)了解釋力，在政策回應(yīng)上也會更尊重多樣，包容差異。順著這個(gè)思路，我們還可以在理論上更深入一步的探討民間信仰：

一是民間信仰是個(gè)生生不息的文化過程，它作為一種本土的信仰資源，作為一種不斷造神的民間信仰運(yùn)動，它究竟是如何運(yùn)行、如何自發(fā)地產(chǎn)生(如福建惠安的解放軍烈士廟)，又如何由個(gè)體的行為得到社會認(rèn)同，變成一種社會現(xiàn)象。為什么有些民間信仰自生自滅、曇花一現(xiàn)，有些則歷久不衰；有些民間信仰歷時(shí)千百年而沒有發(fā)展為民間教團(tuán)、進(jìn)而成為新興宗教，有些民間信仰一經(jīng)改造便迅速發(fā)展為民間宗教。這中間的變化機(jī)制和規(guī)律性是值得深入挖掘的。

二是民間信仰具有很突出的群眾性。其實(shí)不論制度化的宗教，還是非制度化的宗教信仰都有群眾性，甚至可以說任何一種文化現(xiàn)象都具有某種群眾性。但是群眾，不僅是“眾”，即量的規(guī)模，而且有“群”的格局，即組織模式的不同。研究民間信仰不能僅僅停留在承認(rèn)宗教信仰具有群眾性的層面，還要再深入一步，探討在不同的宗教形態(tài)中，群眾究竟是怎樣“群”的，因?yàn)椤叭骸钡牟煌Y(jié)構(gòu)或不同模式，決定了“群”具有哪些特定的功能以及功能的價(jià)值取向(如是否有助于社會穩(wěn)定運(yùn)行和發(fā)展)。這將有助于深化我們對宗教功能，特別是民間信仰在基層自治、社會自組織機(jī)能和社會心理調(diào)適等的功能的認(rèn)識和理解。

三是從比較宗教的層面研究民間信仰與其他宗教信仰形態(tài)和文化形態(tài)的互動關(guān)系。不同的組織模式和活動方式，承載著不同的理念，對信教群眾有不同的影響。不同組織模式的宗教信仰不僅會與其他宗教信仰形成不同的互動關(guān)系，而且會與整個(gè)社會形成不同的互動模式。在這種比較中，不僅會使我們在動態(tài)的關(guān)聯(lián)中，加深對民間信仰的特點(diǎn)與功能的認(rèn)識和理解，而且會引發(fā)我們對整個(gè)社會的宗教如何形成一種更健康、更有活力、也更利于社會發(fā)展的“生態(tài)群落”做更深入的思考和把握。

五、民間信仰與文化再生產(chǎn)

在傳統(tǒng)社會，民眾普遍參與的某些民間信仰形態(tài)之所以能夠長久存在，并不完全是民眾自發(fā)的行為產(chǎn)物，這與社會上層，特別是統(tǒng)治集團(tuán)的有意推助密切相關(guān)。其具體表現(xiàn)為歷代王朝都有意地強(qiáng)化某些人物的神化過程。如屈原在漢宣帝時(shí)已列為官定的江神，享“祭祀之常禮”，唐朝時(shí)封為二字公，宋代加四字公，至明代賜封為“廣源順濟(jì)王”。伍子胥在唐代元和間被封為惠廣侯，宋元二代皆加封為王，但強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)或說賦予的內(nèi)涵略有不同，如宋寧宗封伍子胥為“英烈威德顯圣王”，而在元代則封為“忠孝感惠顯圣王”。這種對被神化的文化英雄加封不同等級的頭銜(與祭祀的待遇有關(guān))和不同的封號(賦予特定的內(nèi)涵)的做法，既表明了“大傳統(tǒng)”對“小傳統(tǒng)”的內(nèi)容的認(rèn)可，同時(shí)也鮮明地表達(dá)了“大傳統(tǒng)”(主流意識，特別是政治倫理觀念)對“小傳統(tǒng)”(民間信仰)的選擇性干預(yù)和倫理引導(dǎo)。而選擇性的干預(yù)，除了對民間信仰的某些神靈加封之外，還表現(xiàn)為有破有立。所謂“破”，是用強(qiáng)制的手段限制民間信仰的內(nèi)容及相關(guān)的活動范圍，史載“狄仁杰使江南”，曾“毀淫祀千七百所”，然狄仁杰并非掃蕩一空，而是“唯夏禹、吳泰伯、季札、伍員四祠不廢”。*參見《陔余叢考》卷三五，“伍子胥神”條。至于狄仁杰為什么僅留此四祠，原文沒有說，但我們知道這四個(gè)人都是在長江三角洲地區(qū)被民眾世代敬仰的圣賢，他們既是民間崇拜的神靈，也符合大傳統(tǒng)的“立德、立功、立言”的“三不朽”原則。在“大傳統(tǒng)”對民間信仰的這種疏堵相濟(jì)的干預(yù)中，顯然有著強(qiáng)烈的倫理引導(dǎo)意識，有著去粗取精并貫徹其文化的、甚至是政治的教化意圖。這在中國傳統(tǒng)社會是一個(gè)時(shí)起時(shí)伏，緩慢的然而又是不斷的整合過程。

但實(shí)際上，這種社會互動絕不僅僅出現(xiàn)在社會的上下層之間，而是各種社會力量根據(jù)自己的需要發(fā)力(因而指向并不一致)，從而形成一種“合力”。在福建惠安解放軍烈士廟的興建過程中，我們可以看到社會各方的參與：民政部門給予合法性(批準(zhǔn)建立)；鎮(zhèn)政府無償提供近千平方米的土地；烈士生前部隊(duì)捐贈了主要匾額，部隊(duì)老兵集資修建了山門；當(dāng)?shù)氐囊晃稽h支部書記倡導(dǎo)集資修建了紀(jì)念碑，每逢清明、建軍節(jié)，當(dāng)?shù)伛v軍、干部群眾和青少年學(xué)生在此緬懷英烈，進(jìn)行革命傳統(tǒng)教育；“有些單位還在紀(jì)念碑前舉行入黨、入團(tuán)、入隊(duì)的宣誓儀式。解放軍烈士廟已成為一個(gè)軍民共建的革命傳統(tǒng)教育基地”。*習(xí)五一：《社會民間信仰的一個(gè)雛形》，《世界宗教文化》2006年第1期。另一方面，解放軍烈士廟畢竟是一座“廟”，有它的“宗教性”，因此有越來越多的民眾為出海平安、建房置業(yè)、擇偶生育、子女升學(xué)等前來進(jìn)香祈祭，同時(shí)也有越來越多的關(guān)于“二十七君”顯靈的神跡在民間日益流傳(如1999年14號臺風(fēng)襲擊時(shí)，海水猛漲，至“二十七君”神龕前停止而退等)。顯然，由自發(fā)的個(gè)人的崇拜行為到社會的認(rèn)可和參與，即成為民間信仰的又一特定形態(tài)，乃是社會各種力量互動的結(jié)果。

在討論現(xiàn)代社會人的主體性時(shí)，海德格爾曾指出，所謂“現(xiàn)代性”(Modernity)，本質(zhì)上就是現(xiàn)代人的一種“生活世界”：人作為主體既是他所建構(gòu)和控制的世界的基礎(chǔ)，又是這些世界的中心。然而這一進(jìn)程的結(jié)果，是世界變成了人造的結(jié)構(gòu)，變成越來越具有人為建造性質(zhì)的世界。而生活在這個(gè)世界中的人，一方面為自己的創(chuàng)造而自我滿足和自我陶醉，打亂了原來的傳統(tǒng)社會的社會秩序與道德秩序，尋求改變個(gè)人與社會的關(guān)系；另一方面又尋求一切可能的創(chuàng)造途徑達(dá)到自我超越，以回應(yīng)其永不滿足的、無限的、理想的自由需求。*參見Martin Heidegger，Holzwege，F(xiàn)rankfurt am Main：Klostermann，1950，p.70. Wegmarken, Frankfurt am Main：Klostermann，1973，p.30.

宗教的發(fā)展演變歷史告訴我們，盡管創(chuàng)生性宗教的創(chuàng)始人受到各種各樣的神圣啟示或感召，各種各樣的神學(xué)家和宗教家為教義的完善與創(chuàng)新做出了貢獻(xiàn)，但宗教作為一種社會存在，形成一個(gè)社會群體，無論是作為一種意識形態(tài)，還是作為一種社會制度，都是一種活態(tài)的社會文化生活*在這方面，由加芬克爾(Harold Garfinkel，1917-)提出的俗民方法論(ethnomethodology)，對我們推進(jìn)中國宗教學(xué)理論的發(fā)展，較有啟發(fā)意義。俗民方法論延續(xù)了現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)，即把日常生活世界看作最值得注意的第一社會實(shí)在，提出要將不同群體的實(shí)際生活環(huán)境及其實(shí)際感受作為社會研究的出發(fā)點(diǎn)。(或是其中的一個(gè)重要組成部分)，而且都是出于文化的建構(gòu)。這種文化建構(gòu)，不僅僅只是宗教精英參與的結(jié)果，而且是一代一代的、成千上萬的信徒在其實(shí)實(shí)在在的宗教生活中建構(gòu)起來的。當(dāng)我們討論民間信仰作為一種文化建構(gòu)時(shí)，特別要重視民眾日常生活的作用(過去的研究重視不夠)。首先，當(dāng)下活躍的許多民間信仰場所，同時(shí)又是老年活動站，有的還設(shè)有圖書室和農(nóng)民夜校，這表明其所擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣呐c文化的功能，不僅僅是宗教信仰的，而參與這個(gè)活動場所建設(shè)與管理的，也不僅僅是純粹的信仰者，也就是說，我們要充分意識到參與建構(gòu)的社會成分是多元的。其次，當(dāng)我們看到考上博士的人刻匾掛在祠堂的正面，而捐錢修建祠堂者的名字刻在側(cè)面墻上(但一般捐錢多者的名字會比較靠前或突出)時(shí)，當(dāng)我們看到民間祭祀活動中的“集體會餐”不是按窮富排座，而是以長者為尊時(shí)，會感悟到這些儀式行為所內(nèi)含的文化韻味和教化功能：既有其欲褒揚(yáng)的文化價(jià)值，又有其欲強(qiáng)固的社會秩序。

民間信仰(以及更大的范疇，宗教)是一種文化建構(gòu)，但是這種建構(gòu)不是一次性的，更不是一次完成的，而是一個(gè)延續(xù)不斷的、時(shí)起時(shí)伏、或跨國或局地的文化再生產(chǎn)過程。所以我們不僅要意識到宗教文化的再生產(chǎn)，總是在特定的宗教實(shí)踐中完成的，而且還要從一般的意義上把握理論與實(shí)踐的互動關(guān)聯(lián)。民間信仰作為一種文化建構(gòu)，可以說始終處于文化的再生產(chǎn)過程之中，這種再生產(chǎn)是兩重的：信仰者在將特定的宗教文化客觀化或外在化的同時(shí)，亦將其內(nèi)在化；同時(shí)這種再生產(chǎn)又是雙向的：信仰者不是簡單的再生產(chǎn)文化，而是有所加減、積極或消極的再生產(chǎn)，因而文化再生產(chǎn)中的宗教建構(gòu)是一種“建構(gòu)化的建構(gòu)”，而信仰者自身，也在這種有所建構(gòu)的文化再生產(chǎn)中被建構(gòu)了，即所謂“被建構(gòu)的建構(gòu)”。過去人們常說人是環(huán)境的產(chǎn)物，又說歷史是人民群眾創(chuàng)造的，這種似乎相反的悖論在文化再生產(chǎn)理論中變成一種辯證的互動，而且被細(xì)化了。任何活態(tài)的宗教信仰都是以一部分信眾為載體的。民間信仰雖然是一種歷史的傳統(tǒng)，但當(dāng)下的承載者卻不是上一代人或前幾代人的簡單復(fù)制，而是有了很大的變化。新一代人有新的生存環(huán)境，有新的自我意識、有新的文化訴求。所以人們不是被動的復(fù)制歷史，而是帶有不同意向和不同主動性的創(chuàng)造歷史。

宗教作為一種文化建構(gòu)，無論其建構(gòu)還是其文化的再生產(chǎn)，都不是孤立進(jìn)行的。除了內(nèi)部的互動之外，還有外部的互動。宗教形態(tài)的這種外部互動，使經(jīng)濟(jì)、社會、文化領(lǐng)域的諸多非宗教因素，參與到宗教的文化建構(gòu)及其再生產(chǎn)過程之中。我們在對若干地區(qū)民間信仰的調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，近年來民間信仰的“復(fù)興”，除了宗教信仰的需求動力使然之外，基層社會的經(jīng)濟(jì)、社會、文化等非宗教的因素，也程度不等、形式不一的參與其中。這既會對民間信仰的復(fù)興走向產(chǎn)生影響，也反過來影響未來城鄉(xiāng)基層的社會文化建設(shè)的格局。所以在研究當(dāng)代中國的民間信仰時(shí)，我們既要關(guān)注生活在21世紀(jì)的信徒，在自身素質(zhì)、精神需求和生活場景等等方面，有了哪些今非昔比的變化，從而使今天的宗教文化建構(gòu)有哪些不同于以往歷史的新特點(diǎn)，還要研究參與宗教文化建構(gòu)的非宗教因素來自哪些方面，這些因素形成怎樣的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，這些因素的人格化或組織化若何(特別是個(gè)人的素質(zhì)和生活經(jīng)歷對其所發(fā)揮的作用有什么影響)等等。

當(dāng)下中國民間信仰的“復(fù)興”，不是一種簡單的復(fù)活，而是在社會發(fā)展的新階段和新環(huán)境里有損有益、有揚(yáng)有棄的文化再建構(gòu)。面對這種情況，我們觀察它的眼光和解釋也必須重新建構(gòu)。如果在中國宗教學(xué)理論的研究和社會治理的探索中，我們更積極、更深入的引入文化建構(gòu)和文化再生產(chǎn)的理論觀點(diǎn)，或許能夠?qū)χ袊耖g信仰的“復(fù)興”做出某些新的解釋、新的工作思路和新的理論概括。比如說，面對當(dāng)下民間信仰的“復(fù)興”，社會治理層面的許多人開始考慮“由誰管”和“怎么管”的問題。這樣的提出問題，本身意味著已經(jīng)意識到民間信仰不同于我們常說的“五大宗教”，不能在治理上套用“五大宗教”的管理模式，于是有“怎么管”的探問。實(shí)際上，各級政府的相關(guān)部門在實(shí)踐中正在摸索新的工作思路和管理方法。然而大家都覺得應(yīng)當(dāng)有個(gè)大的政策、總體思路才好，但是又很難在短時(shí)間內(nèi)一步到位。我認(rèn)為，除了民間信仰本身具有的各種復(fù)雜性，很難一刀切之外，還涉及到一些更深層的問題。我們已經(jīng)意識到民間信仰不同于“五大宗教”，很多人已經(jīng)特別提醒千萬不要按照“五大宗教”的模式管理民間信仰，但在我們看來，民間信仰雖然歷史悠久、不是個(gè)新事物新現(xiàn)象，但將民間信仰提上社會治理的議程卻是個(gè)新事物。我們的社會正處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，我們在思考如何在民間信仰治理模式上創(chuàng)新時(shí)，要考慮到我們整個(gè)社會的轉(zhuǎn)型正在帶來社會管理模式的轉(zhuǎn)型，民間信仰的場所存在于民間，存在于基層，對它的社會治理不僅僅是政府相關(guān)部門如何做的事，也不僅僅是民間信仰場所自身如何管好自己的事，而是首先應(yīng)當(dāng)將其納入我們國家的社會建設(shè)和基層民主建設(shè)的總體框架中。過去我們在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和工業(yè)生產(chǎn)中，計(jì)劃性的指令非常強(qiáng)，但許多地方什么時(shí)候播種、什么地塊種什么都有指令，但是即使如此親躬巨細(xì)，民眾的吃飽肚子問題長期沒有得到根本的解決。改革開放后，政府放手讓農(nóng)民自己決定種什么，種多少，結(jié)果地還是那么多，人口不斷增長，而溫飽問題卻解決了。與此同時(shí)，政府放棄指令性計(jì)劃并不等于政府無作為了，而是管種子和化肥不要有假冒產(chǎn)品，反市場壟斷和平抑物價(jià)，并在農(nóng)民收入、農(nóng)業(yè)機(jī)械化和規(guī)模經(jīng)營方面給予政策扶持。我們講這方面的例證并非要在宗教治理問題上簡單的套用農(nóng)業(yè)生產(chǎn)領(lǐng)域的政策，而是說政府管理社會事務(wù)的模式也會在社會轉(zhuǎn)型的過程中轉(zhuǎn)變，即人們常說的由管理向服務(wù)的轉(zhuǎn)變。*2011年12月國家宗教局在貴州召開的“加強(qiáng)和創(chuàng)新宗教事務(wù)管理研討會”，明確提出了“保護(hù)、管理、引導(dǎo)、服務(wù)”的宗教工作新理念，貫徹“堅(jiān)持以人為本、堅(jiān)持正面引導(dǎo)、堅(jiān)持依法行政、堅(jiān)持綜合施策”的基本原則。參見《中國宗教》2013年第1期。學(xué)界和政界探討民間信仰的治理，實(shí)際上包含著對民間信仰的運(yùn)行模式的探討。一旦這樣地認(rèn)識問題和解決問題，就會使我們的認(rèn)識再深一步，即民間信仰的存在與發(fā)展是個(gè)文化建構(gòu)和文化再生產(chǎn)的過程，而民間信仰的自身管理與社會調(diào)控，也是個(gè)文化建構(gòu)(制度建構(gòu))和文化再生產(chǎn)的過程。

六、將“民間信仰”作為宗教學(xué)理論的一個(gè)基本范疇

學(xué)術(shù)研究不同于護(hù)教學(xué)的判教，它對所有的宗教形態(tài)一視同仁。中國人常說“名不正則言不順”。思想背后有利益支撐，學(xué)術(shù)范疇背后有文化權(quán)利。承認(rèn)民間信仰在學(xué)術(shù)上的合法性，也就承認(rèn)那些信仰者的文化權(quán)利。它體現(xiàn)了我們這個(gè)社會在尊重人權(quán)和保護(hù)宗教信仰自由方面的又一進(jìn)步，使人民群眾在充分享有宗教信仰自由中可以有更多選擇的空間。

宗教作為一種社會存在，形成一個(gè)社會群體，無論是作為一種意識形態(tài)，還是作為一種社會制度，都是一種活態(tài)的社會文化生活(或是其中的一個(gè)重要組成部分)，而且都是出于文化的建構(gòu)。這種文化建構(gòu)，不僅僅只是宗教精英參與的結(jié)果，而且是一代一代的、成千上萬的信徒在其實(shí)實(shí)在在的宗教生活中建構(gòu)起來的。民間信仰(以及更大的范疇，宗教)是一種文化建構(gòu)，但是這種建構(gòu)不是一次性的，更不是一次完成的，而是一個(gè)延續(xù)不斷的、時(shí)起時(shí)伏、或跨國或局地的文化再生產(chǎn)過程。民間信仰始終處于文化的再生產(chǎn)過程之中，這種再生產(chǎn)是兩重的：信仰者在將特定的宗教文化客觀化或外在化的同時(shí)，亦將其內(nèi)在化；同時(shí)這種再生產(chǎn)又是雙向的：信仰者不是簡單的再生產(chǎn)文化，而是有所加減、積極或消極的再生產(chǎn)，因而文化再生產(chǎn)中的宗教建構(gòu)是一種“建構(gòu)化的建構(gòu)”，而信仰者自身，也在這種有所建構(gòu)的文化再生產(chǎn)中被建構(gòu)了，即所謂“被建構(gòu)的建構(gòu)”。當(dāng)我們把民間信仰與佛教、基督教、伊斯蘭教等制度化宗教做比較時(shí)，它是一個(gè)整體、一個(gè)獨(dú)立的范疇。但是當(dāng)我們深入考察和分析民間信仰時(shí)，就會發(fā)現(xiàn)它的內(nèi)部如同其他宗教一樣，是有不同支脈、不同地區(qū)、不同時(shí)代特色的，可以再分離出若干子范疇。就民間信仰的分類而言，若從信仰的對象入手，可以把它分類成自然神信仰、行業(yè)神信仰、女神信仰等；若從信仰的組織方式和行為方式入手，可以分類成群體性禮儀和個(gè)體性禮儀；若從價(jià)值的角度入手，可以分類成敬天法祖、崇德保民的與所謂“怪力亂神”的，等等。

從社會的角度看，選擇何種宗教信仰、信與不信、信仰的程度，都屬于個(gè)人的權(quán)利，是個(gè)人的私事。但是宗教組織及其活動不同于個(gè)人的宗教信仰，它是一種社會組織和社會活動，而且它會與社會的其他方面或其他要素形成這樣或那樣的互動，所以這不是個(gè)人的私事，而是具有很強(qiáng)的社會性。這種社會性不僅表現(xiàn)為任何宗教都以凝聚一定數(shù)量的信眾、從而形成一定的社會力量并凝聚一定的社會資本財(cái)富，還表現(xiàn)為它的活動以及它所動員的社會能量可以使社會資本增值或負(fù)增長，而且它本身就是社會資本的一部分。因而任何政府和社會都必然要以法律或其他社會治理的手段，協(xié)調(diào)宗教組織與社會結(jié)構(gòu)中的其他組織或因素的關(guān)系。

民間信仰會受到來自整個(gè)民族文化中其他因素的影響，也會為某些宗教家在特定情境中開創(chuàng)新宗教時(shí)提供精神上和心理上的土壤。天時(shí)地利人和促成各種不同因素的特定組合，不同因素的互動造成民間信仰在聚合成新的宗教形態(tài)時(shí)有著不同的取向，甚至?xí)c原有的或外來的宗教形成某種混合物而使之有所變異。而取向不同，也就有了民間信仰與整個(gè)社會文化諸方面的不同關(guān)聯(lián)，也就有了民間信仰的不同發(fā)展路數(shù)和命運(yùn)。在中國未來發(fā)展的文化戰(zhàn)略和社會治理方略中，社會建設(shè)的凸顯和“游戲規(guī)則”的強(qiáng)調(diào)，為我們高屋建瓴的把握汪洋大海般的民間信仰，把握它的性質(zhì)、發(fā)展脈絡(luò)和作用模式，把握我們?nèi)绾卧谄渥陨詼缗c自身的積極引導(dǎo)間做到有所為和有所不為，提供了宏大的坐標(biāo)。我們提出的四個(gè)“取向”——即民間信仰的宗教取向、道德取向、政治取向與整合取向——可以作為把握民間信仰及其具體形態(tài)與建構(gòu)和諧社會關(guān)系的參考維度。