論銀雀山漢墓竹簡中的審美意識

譚玉龍

（重慶郵電大學 傳媒藝術(shù)學院，重慶 400065）

1972年4月，山東省臨沂市的銀雀山西漢一號墓和二號墓中出土了7500余枚竹簡。其中，一號墓中出土的竹簡內(nèi)容為《孫子兵法》十三篇、孫子佚文五篇、《孫臏兵法》十六篇、《尉繚子》五篇、《六韜》十四篇、《守法守令等十三篇》、論政論兵文章五十篇以及關(guān)于陰陽、時令、占侯的文章十二篇，二號墓出土的竹簡內(nèi)容為《漢武帝元光元年歷譜》。據(jù)李學勤等專家考證，銀雀山漢墓墓主的下葬年代約在漢武帝初年，距今兩千一百多年［1］。我們本著墓中竹簡的抄寫年代必然早于墓主的下葬年代，竹簡所載文獻的成書時代必然早于竹簡的抄寫年代的觀點而認為，銀雀山漢墓竹簡大多應(yīng)為兩千一百多年前的先秦古籍。其中少部分竹簡內(nèi)容見于傳世文獻，而大部分是佚籍。從銀雀山漢墓竹簡的發(fā)現(xiàn)、出土到現(xiàn)在已經(jīng)40多年了，專家學者對它們的研究呈現(xiàn)出多學科、多領(lǐng)域的態(tài)勢，涉及到了中國古代兵學、文字學、簡冊制度以及歷法等領(lǐng)域，同時，也取得了豐碩的成果。但是，對銀雀山漢墓竹簡的研究還有拓展與深化的空間，如從美學、文藝學角度，對其審美意識的歸納、總結(jié)與研究就是其一。雖然，銀雀山漢簡并非專門論述美學或文藝理論的文獻，但它在論述軍事、政治、占卜等問題時隱約反映出當時人們的審美意識。因此，從銀雀山漢簡中總結(jié)、歸納出當時人們的審美意識，一方面可以拓寬漢簡等出土文獻的研究領(lǐng)域和角度，另一方面可以為我們進行先秦兩漢的美學思想、審美意識的研究增添新內(nèi)容與新材料。

一、以音樂、文采等為“末作”

我們知道，人的五官之中，只有眼睛和耳朵才是審美感官，而對審美對象進行審美感知不能脫離人的審美感官。銀雀山漢簡《尉繚子》曰：“耳之生聰，目之生明?！保ǖ?72簡）［2］77“聰”則可辨音律，“明”則可察形體，所以“聰”之耳與“明”之目是審美活動得以進行的保障之一。但是，在漢簡《尉繚子》看來，過度追求眼、耳之感官享樂會讓人“心狂”“目盲”和“耳聾”。所以漢簡《尉繚子》曰：“然使心狂者，誰也？難得之貨也。使耳聾者，誰也？曰□〔□□□也。使目盲〕者，誰也？曰〔曼〕澤好色也?！卜蛐目?、目盲、〕耳聾，〔以上三悖率人者難矣?！场保ǖ?72—474簡）［2］77《尉繚子》的這一思想恐從《老子》而來?！独献印吩唬骸拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！保?］27－28漢簡《尉繚子》的“使耳聾者，誰也？曰□”之后殘缺，據(jù)《銀雀山漢墓竹簡（壹）》，殘缺部分為“□□□也。使目盲”［2］80，共七字。“也”之前三字加上“曰”后面一字，乃“使人耳聾”之物。我們雖不能明確推斷出此物為何，但據(jù)《老子》可知，漢簡《尉繚子》所認為的“使人耳聾”之物可能為“五音”之類的東西?！半y得之貨”可令人新奇，“五音”“〔曼〕澤好色”之物可使人獲得美的享受，然而漢簡《尉繚子》認為，“難得之貨”“五音”之類的東西和“〔曼〕澤好色”會讓人們的“心狂”“目盲”和“耳聾”。因此，去除“難得之貨”“五音”與“〔曼〕澤好色”而追求一種類似于《老子》的“自然”之美，就為漢簡《尉繚子》審美意識的特質(zhì)與指向。

先秦儒家倡導一種功利主義的審美觀，認為文藝必須要具有政治教化的功效，維護統(tǒng)治，導人向善。在眾多文藝之中，儒家尤其重視音樂，因為“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”［4］1527。但是在銀雀山漢簡《晏子》中，卻呈現(xiàn)了一種與傳統(tǒng)儒家美學相對的審美意識。漢簡《晏子春秋》曰：“今之君輕國重樂，薄于民而后于養(yǎng)……”［5］80顯然，晏子并不認同國君“輕國重樂”的行為。也正由于此，晏子才反對齊景公對孔子“欲封之以爾稽”［5］81的做法。晏子本著“聲樂繁充而世德滋衰”［5］84的觀點，認為周王朝衰退的主要原因之一就是音樂的過盛，而“今孔丘盛聲樂以侈世，飾弦歌鼓舞以聚徒”［5］85。所以，孔子如果被齊景公“封之以爾稽”，不會讓國富民強，而只會導致“盛為聲樂以淫愚其民”［5］87的后果。于是，齊景公“厚其禮而留其封，敬見不問起道”［5］88。從晏子說服齊景公的言語中，我們可以窺見晏子“非樂”的審美意識。晏子認為，正是由于孔子過分強調(diào)音樂的地位，才讓國君沉溺于音樂等文藝的享樂而輕視國事與民眾。而“聲樂繁充而世德滋衰”這一美學命題正是晏子“非樂”之審美意識的集中體現(xiàn)。

銀雀山漢簡《王法篇》主要論述了王者之道的問題，其中也包括了一些如何富國強兵的方法，具體來講就是國君要“外示之以利，內(nèi)為禁邪除害”（第898簡）［2］142。在對這一問題展開論述的過程中，透露出了漢簡《王法篇》與《墨子》《韓非子》相近的審美意識。《墨子》并非反對文藝，而是反對在沒有滿足人民衣食住行等物質(zhì)需要的情況下進行文藝活動，因為《墨子》認為：“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂?！保?］658簡言之，《墨子》倡導一種“先質(zhì)而后文”［6］658的美學觀?！俄n非子》與《墨子》的美學觀有一致的地方，《韓非子·外儲說右上》曰：“夫瓦器至賤也，不漏可以盛酒。雖有千金之玉巵，至貴而無當，漏不可盛水，則人孰注漿哉！”［7］321這說明，《韓非子》注重的是器物的實用功效，而器物上的紋飾不僅沒有好處，反而有“文害用”“文害法”和“文害德”的作用。漢簡《王法篇》將文采裝飾等看作是“末作”，是“國之大害，治之大傷”（第 899 簡）［2］142，必須要禁止，如：“諸雕文、刻鏤、黼黻、纂組、針線之事，及為末作?！保ǖ?898—899 簡）［2］142如果讓這些文采裝飾放任自流，則“垂拱倚立談?wù)Z，皆勿得為也”（第899簡）［2］142。接著，漢簡《王法篇》講：“臣聞今世垂拱牟農(nóng)粟而食者二人，隨農(nóng)者一人，與農(nóng)者三人，然世審節(jié)之而以足。嘗試使三人一歲俱出耒耨之端，是有三歲余食也。二歲俱出耒〔耨之〕端，是有六歲余食也。三歲俱出耒耨之端，是有十歲余食也?！保ǖ?99—901 簡）［2］142－143顯然，漢簡《王法篇》反對“雕文、刻鏤、黼黻、纂組、針線之事”，并不是因為這些文采裝飾不能給人以美的享受，而是因為這些物品不是人民的物質(zhì)生活必需品，同時，從事這些物品的生產(chǎn)還會占用人們的勞動時間，所以不得不禁止。這一思想體現(xiàn)出漢簡《王法篇》與《墨子》《韓非子》相通的審美意識，即在滿足了人民物質(zhì)生活需要的基礎(chǔ)上，再進行文采裝飾的創(chuàng)作以滿足人們的審美需求。所以，相對于物質(zhì)生產(chǎn)來講，漢簡《王法篇》將文采裝飾等看作是“末作”的審美意識，也具有一定的合理性。

銀雀山漢簡《曹氏陰陽》曰：“華文繁章害五色?！保ǖ?1709 簡）［8］209接著又講：“夫大道上文天，為天五刑；下以□土，為土五美；中以□人，為人五德?！保ǖ?1713—1714 簡）［8］209蓋“五色”與“五刑”“五美”“五德”相對應(yīng)，皆為“大道”之具體體現(xiàn)。而“大道”乃一切美之事物的本體。如果國君按照“大道”來管理國家、行使權(quán)力，那么此王就可稱為“圣王”。漢簡《曹氏陰陽》曰：“圣王行于天下，風雨不暴，雷霆不爇，寒暑不忒，民不文飾，白丹發(fā)，朱草生，鳳鳥下，游龍見。凡美之類，從圣王起。”（第1685—1686 簡）［8］206可見，君王按照“大道”行事，則國家風調(diào)雨順、人民和諧相處，所以世間一切美的事物都是由圣王創(chuàng)造出來的。漢簡《曹氏陰陽》講，“圣王行于天下”后，“民不文飾”。也就是說，如果圣王不按照“大道”來行事，人民就會“文飾”。而過分地“文飾”就會傷害到“五色”，而“五色”又是“大道”的具體體現(xiàn)，所以“文飾”害“大道”。因此，漢簡《曹氏陰陽》從維護國家安定、人民團結(jié)、自然和諧的方面，要求去除“華文繁章”以免傷害“大道”之美，同時，國君也要按照“大道”來管理國家，這樣人與人、人與社會以及人與自然的和諧之美才會得以顯現(xiàn)。

簡言之，銀雀山漢簡將音樂、舞蹈以及文采裝飾都看作是“末作”，要求君王和人們不要沉溺其中，因為這些“末作”不能給人們帶來物質(zhì)生活上的幫助，反而會讓國家衰敗、世風淫逸。

二、崇尚“無形”

“道”是中國哲學、美學的核心范疇之一。在先秦時期，各家有各家之“道”。老莊將“道”看作是宇宙萬物的本體及其規(guī)律，人的生命也來自于“道”，死后也歸于“道”?？鬃拥摹暗馈币环矫媸侨藗?nèi)粘Ｉ钏仨氉裱囊?guī)則，它體現(xiàn)為“禮”，另一方面是指宇宙的最高真理。無論是哪一家的“道”，都具有相似的特點，就是它不能被看見也不能被聽見?！独献印吩唬骸按笠粝Ｂ暎笙鬅o形”［3］113；“無狀之狀，無物之象”［3］31；“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”［3］52?！肚f子·大宗師》曰：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見?！保?］246孔子的弟子子貢說：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?0］318荀子曰：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之?！保?1］393這些都說明“道”的特征。

除此以外，兵家也有兵家之“道”，而且兵家之“道”同樣具有與道家、儒家相似的特點。銀雀山漢簡《六韜》曰：“道在不可見，〔事在不〕可聞，勝在不可知。”（第 685 簡）［2］114“道在不可見”并不是說我們不能用眼睛看見“道”，而是“道”根本無法被看見，因為“道”是無形的。也正是由于“道”之無形，“道”才能化生有形，才能兼懷眾形。銀雀山漢簡《孫子兵法·虛實》曰：“故善將者形人而無形。”（第58 簡）［2］12善戰(zhàn)的將領(lǐng)是“形”人于“無形”的，是以“無形”勝“有形”。“無形”是道，“有形”是器，道是體，器是用。所以“形人而無形”是按照“道”的規(guī)律領(lǐng)兵打仗，它遵從于道的“無形”。接著，銀雀山漢簡《孫子兵法·虛實》認為：“形兵之極，至于無形?！保ǖ?4簡）［2］12“形兵”的最高境界不是“形”而是那個道之“無形”，因為“無形，則深間弗能窺也，智者弗能謀也”（第 64 簡）［2］12。人的智謀是有限的、分別的，“無形”則是無限的、渾全的，有限的、分別的智謀是無法探究無限的、渾全的“無形”之奧秘的。漢簡《孫子兵法》也將道之“無形”稱作“水”之形，它說：“兵形象水?！保ǖ?65—66 簡）［2］12兵之“形”猶如“水”之形，而水之“形”就是“無形”。當“兵無成勢，無恒形”（第66簡）［2］12時，就達到了兵法的最高境界，即道或神。漢簡《孫子兵法》講：“兵無成勢，無恒形，能與敵化之謂神?！保ǖ?6—67簡）［2］12“神”就是無形勝有形，而這個“勝”不是讓無形消滅有形。“勝”是一種“化”，是讓有形“化”入無形之中，無形兼懷有形。同樣，在漢簡《孫子兵法》看來，消滅敵人并不是兵法的最上乘，兵法的最上乘是“神”，“神”是“化”，是一種“化”敵為友、“化”他為我。而用兵之“無形”是達到這個“神”“化”的必要方法。

從整體上看，銀雀山漢簡并非一部“專著”，而是眾多著作的匯編。但是崇尚“無形”的思想?yún)s貫穿整個銀雀山漢簡的兵書。銀雀山漢簡《奇正》同樣也提到了“有形”與“無形”的問題，它說：“形以應(yīng)形，正也；無形而制形，奇也?！保ǖ?1183 簡）［8］155“正”就是有形，“奇”就是無形。漢簡《奇正》曰：“以一形之勝勝萬形，不可?！保ǖ?181簡）［8］155“一形”雖然戰(zhàn)勝了“萬形”，但卻是一種“有形”勝“有形”，所以“不可”。但是《奇正》并不是單純地貶低“有形”而崇尚“無形”。漢簡《奇正》追求的是一種打破了“有形”與“無形”界限的“無有形無無形”的境界，即“奇正無窮”（第 1184 簡）［8］155?！捌嬲裏o窮”才能以無形勝萬形。“無形”除了被用在兵法上，還被用到人身上。銀雀山漢簡《定心固氣》曰：“天能亡其形，不能奪其志。君能殺其身，不能易其事?！保ǖ?138—2139簡）［8］252“形”和“身”都是有形的，“志”與“事”相對于前者來講是無形的。上天和國君可以隨意毀掉一個人的有形之“形”“身”，但卻無法消滅其無形的“志”和“事”。這就說明，“有形”是短暫的、有限的，“無形”是永恒的、無限的。漢簡《定心固氣》所推崇的正是那永恒無限的無形之“志”“事”。在這永恒無限的“無形”中才能體現(xiàn)出人的“至美”。

銀雀山漢簡的兵法崇尚“無形”，其實就是追求那個宇宙萬物的本體及其生命的“道”?！暗馈笔浅接行蔚臒o形，但它并不脫離有形，它是有形寓于無形之中的形。所以，銀雀山漢簡對“無形”的崇尚通向了文藝創(chuàng)作，通向了審美。我們知道，中國藝術(shù)精神不是著眼于藝術(shù)作品的物質(zhì)形象，而是通過藝術(shù)作品之“形”去探求其中的內(nèi)在意蘊，從求得藝術(shù)之內(nèi)在意蘊而證得生命的存在、人生的價值，此內(nèi)在意蘊就是“道”。從“有形”到“無形”，再到打破有無之界，是兵法和藝術(shù)的最高境界。我們亦可以將兵法的這種境界稱為有形與無形的合一、在場與不在場的混同、物與我的融合的審美境界。

三、“恬淡隨意”

《莊子·大宗師》里記載了女偊的一段話，女偊說：“吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今。無古今，而后能入于不死不生?！保?］252這段話其實描繪的是悟“道”和與“道”為一的過程。其中的“獨”就是“道”，因為“道”是獨立無待的。要“見獨”，就必須要“朝徹”，即讓自己的內(nèi)心如同初升的太陽一樣澄明，而要“朝徹”，就必須“外天下”“外物”和“外生”。“外天下”“外物”和“外生”就是讓人消除功名利祿的追求，超越生死的束縛。只有這樣，人才能“見獨”，即悟“道”。因此，“獨”或“道”就染上了無功利、無目的的色彩。

在銀雀山漢簡《六韜》看來，圣人就具有這種無功利、無目的之“獨”的特點，它說：“圣人獨知獨聞獨見。樂哉！圣人?！保ǖ?40簡）［2］107“獨知”“獨聞”“獨見”就是一種消除了主觀欲望、功利得失的“知”“聞”“見”，而只有運用這樣的“知”“聞”“見”才能真正地把握那個宇宙萬物的本體及其規(guī)律的“道”，才能獲得“悟道”的快樂，所以“樂哉！圣人”。熊十力先生曾說：“獨者，謂私欲初萌時，而隱微中有一點微明，不甘隨順私欲去者，此之謂獨。”［12］71所以，“獨”就是蕩去私欲，了別得失。漢簡《六韜》曰：“恬淡隨意，好道無極?！保ǖ?87簡）［2］114“恬淡隨意”就是“獨”，只有“獨”才能悟道，才能獲得“好道無極”的至美和至樂。因此，漢簡《六韜》推崇圣人的“獨”的境界，人只有通過“獨”，才能悟“道”，才能獲得那最高的快樂。

銀雀山漢簡《定心固氣》也在探討這樣的問題，它說：“心不動，氣不移。實者，心定氣固也。虛者，心怵惕，氣從而不返者也?！保ǖ?2133—2134 簡）［8］252“心”指人的情感，“氣”指人的生命本根?！靶亩夤獭本褪恰靶牟粍樱瑲獠灰啤?。這個“心不動”并不是要人們?nèi)コ楦?，做一個冷血動物，而是要人們不因世俗利益的得失而高興或悲傷，就是一種“心全志而不慕名譽”（漢簡《定心固氣》第 2137簡）［8］252的境界。“心不動”就是要像陶淵明一樣“縱浪大化中，不喜亦不懼”（《形影神贈答詩》）［13］37，這也就是漢簡《六韜》所講的“恬淡隨意”（第 687簡）［2］114的狀態(tài)。只有當一個人“心定”了，他的生命才會保持健康與旺盛，即“氣不移”?！靶亩ā笔恰皻夤獭钡幕A(chǔ)，“氣固”是“心定”的目的。與“心定氣固”相反的就是“心怵惕，氣從而不返者也”（漢簡《定心固氣》第 2133—2134簡）［8］252，漢簡《定心固氣》將前者稱為“實”，后者稱為“虛”。漢簡《定心固氣》就是要去“虛”而求“實”，追求一種恬淡隨意、怡然自得的境界，這樣才能“隱居而不失其志，踐軒到戈，制萬乘之眾而不易其氣”（第 2138 簡）［8］252。

無論是《莊子》，還是漢簡《六韜》《定心固氣》，都倡導人們消除主觀的利害計較而追求一種獨立無待、恬淡隨意的心境。而銀雀山漢簡《聽有五患》則具體從“聽”這一方面來說明整部銀雀山漢簡的這一思想。漢簡《聽有五患》主要論述了能影響人們“聽”話的五種因素，兩種在外，三種在內(nèi)，它說：“內(nèi)之二患何也？曰：中心不虛，耳目不間，雖聞善言，不褚于心，內(nèi)二患也。外三患何？曰：貴其勢，因聽其言；美其色，因聽言；親其身，因聽言?！保ǖ?510—1512簡）［8］186“外患”就是“中心不虛”和“耳目不間”，其實就是自己心中懷有成見，心不在焉的聽別人講話，別人的善言無法深入心中，猶如耳旁風?！皟?nèi)患”就是“貴其勢”“美其色”和“親其身”，這些都是人抱以了功利的目的。因為對方有權(quán)有勢或是相貌美麗，才“聽其言”，而“貴、美、親，不必智；賤、惡、疏，不必愚”（漢簡《聽有五患》第 1512簡）［8］186，這樣去“聽”必然會導致無法獲得正確的信息的后果。因此，漢簡《聽有五患》認為“外患除”（第1513簡）［8］186的方法為：“聽〔貴如〕聽賤，聽美如聽惡，聽親如聽疏?！保ǖ?1512—1513 簡）［8］186這不是要讓人們不分貴賤、美惡和親疏，而是要人們以無分別的心態(tài)去面對它們，打破它們的界限。人的無分別心是達到“恬淡隨意”的方法，當貴賤美丑的界限消失時，呈現(xiàn)出來就是一個渾全的“道”境。在“道”的境域中，哪里還有貴美親與賤惡疏的分別?。∫詿o分別之心去“聽”，就是聽“道”。此分別、欲望、利益之“外患”既除，“內(nèi)患”自然消失。當人們消除了分別、蕩去了欲望，自然會全神貫注地“虛心”而“聽”，此“聽”之內(nèi)容，亦為“道”矣。

銀雀山漢簡中的“獨”“恬淡隨意”“心定氣固”以及除去“五患”都在倡導人應(yīng)該以無功利、無目的以及無分別之心去印照萬物，因為如果我們以充滿欲望的念頭去映照這個世界，用沾滿灰塵的眼睛去看待這個世界時，我們所得到的世界是不真實的。我們只有以“恬淡隨意”之心，才能悟得那宇宙萬物的天然本真之“道”，才能在悟“道”之時獲得那“至美至樂”的愉悅。此愉悅并非生理上的快感與滿足，而是一種精神上的享受。這種精神上的享受就是審美的享受，這種愉悅之情也是一種審美愉悅。所以，銀雀山漢簡中的“恬淡隨意”、“心定氣固”等命題、范疇與審美活動中審美主體之審美心胸理論相通，它們是銀雀山漢簡審美意識的理論呈現(xiàn)與集中體現(xiàn)。

綜上所述，銀雀山漢墓竹簡雖然不是專門的關(guān)于美學或文藝理論的文獻，而是以兵法、政論、占侯等為主的文獻，但是它們在論述兵法、政論等問題時，無意觸碰到了審美創(chuàng)作、審美理想以及審美心胸等問題，體現(xiàn)了當時人們的審美意識，并且還可以與中國審美理論相互印證。銀雀山漢墓竹簡雖然不是一部完整的“專著”，它是多種書籍的匯編，缺乏一定的系統(tǒng)性和完整性。但是經(jīng)過總結(jié)、歸納和提煉之后，我們發(fā)現(xiàn)這些不同主題的漢簡文獻中包含有彼此相容的并與審美理論能夠相通的觀點、學說和思想。這說明銀雀山漢簡所承載的先秦、秦漢古籍一定意義上體現(xiàn)出了當時人們的共同審美追求和審美理想，是當時人們的審美意識的反映，也是我們進行中國古代審美意識研究不可多得的珍貴材料。

［1］李學勤.論銀雀山簡《守法》、《守令》［J］.文物，1989，（9）.

［2］銀雀山漢墓竹簡整理小組.銀雀山漢墓竹簡（壹）·釋文注釋［M］.北京：文物出版社，1985.

［3］王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注校釋［M］.北京：中華書局，2008.

［4］阮元.十三經(jīng)注疏·禮記正義［M］.北京：中華書局，1980.

［5］駢宇騫.銀雀山漢墓竹簡《晏子春秋》校釋［M］.北京：書目文獻出版社，1988.

［6］孫詒讓.墨子閑詁［M］.北京：中華書局，2001.

［7］王先謙.韓非子集解［M］.北京：中華書局，1998.

［8］銀雀山漢墓竹簡整理小組.銀雀山漢墓竹簡（貳）·釋文注釋［M］.北京：文物出版社，2010.

［9］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，2004.

［10］程樹德.論語集釋［M］.北京：中華書局，1990.

［11］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，1988.

［12］熊十力.讀經(jīng)示要［M］.北京：中國人民大學出版社，2009.

［13］逯欽立校注.陶淵明集［M］.香港：中華書局香港分局，1987.