“兼別之辨”與先秦儒墨論戰(zhàn)的幾個(gè)詮釋維度

田寶祥

（首都師范大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100048）

一、邏輯意義上的“兼別之辨”

“兼以易別”四字出自《墨子·兼愛(ài)下》，簡(jiǎn)言之，即以“兼”之道取代“別”之道?！凹妗庇袃蓚€(gè)層面的解釋?zhuān)阂皇钦w性、包容性，在邏輯上取全集；二是同一性、共通性，在邏輯上取交集。在邏輯上，“兼”與“別”對(duì)立；在價(jià)值判斷上，“兼”與“別”卻以某種相對(duì)的方式共存。在墨家的思想系統(tǒng)中，“兼以易別”也被處理為“同”與“異”的關(guān)系。同的狀態(tài)維持一段時(shí)間，在邏輯上必然會(huì)導(dǎo)向異，由于同比異的屬性更穩(wěn)定，所以在一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的意義系統(tǒng)下，異必然又要?dú)w于同，這時(shí)的同已是“大同”，比起初始狀態(tài)時(shí)的“小同”，顯然要更充分，也更兼容。

“愛(ài)”的對(duì)象有二：“他者”和自己。儒家認(rèn)為，“他者”乃由親人、陌生人以及人以外的其他生命體構(gòu)成，即孟子所謂“親親而仁民，任民而愛(ài)物”的等差結(jié)構(gòu)?！赌印ご笕　穭t說(shuō)：“愛(ài)人不外己，己在所愛(ài)之中。己在所愛(ài)，愛(ài)加于己。論列之愛(ài)己，愛(ài)人也?！蹦艺J(rèn)為，愛(ài)人就是愛(ài)一切人，陌生人、親友、父母乃至自己，皆在所愛(ài)的范圍之內(nèi)，并無(wú)厚薄之分。如果說(shuō)儒家之“愛(ài)”強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)下的有限可分，那么墨家之“愛(ài)”則強(qiáng)調(diào)理想狀態(tài)下的無(wú)限可分。有限可分的必要條件是“別”，即有層次、有親疏地分配“愛(ài)”；無(wú)限可分的必要條件則是“兼”，乃無(wú)差別、公平正義地分享“愛(ài)”。“愛(ài)”，既可以是具有實(shí)效性的切實(shí)行動(dòng)，也可以是自主、自覺(jué)、自發(fā)的心理活動(dòng)。當(dāng)然，意念的生發(fā)是一步，行為的落實(shí)又是一步，二者皆備，即表明“愛(ài)”的動(dòng)機(jī)與結(jié)果在邏輯上達(dá)到了統(tǒng)一。在這個(gè)意義上，便可說(shuō)墨家的“兼相愛(ài)、交相利”是一種不分彼此、不分你我的無(wú)血緣差別、互惠互利之愛(ài)，更是一種具有人本性、平等性、超越性、理智性、兼容性、開(kāi)放性、實(shí)踐性的人道主義［1］。在墨家看來(lái)，良好生活的實(shí)現(xiàn)，受兩大因素的制約：第一，社會(huì)正義的長(zhǎng)存；第二，能力價(jià)值的開(kāi)發(fā)?！啊鎼?ài)’意味著對(duì)每一個(gè)主體的獨(dú)立主體的平等地位與權(quán)利的承認(rèn)。‘兼相愛(ài)’與‘交相利’之‘相’與‘互主體性’是相通的，即相互承認(rèn)對(duì)方是獨(dú)立的主體。而‘互主體性’是確立現(xiàn)代社會(huì)道德的前提，因?yàn)楝F(xiàn)代公民道德理念的形成正是在承認(rèn)‘互主體性’前提的基礎(chǔ)上，通過(guò)個(gè)人與個(gè)人之間，主體之間的平等交談、真誠(chéng)對(duì)話(huà)，而實(shí)現(xiàn)共同訴諸理性，以達(dá)到道德共識(shí)的達(dá)成。”［2］一個(gè)個(gè)體，若無(wú)法在社會(huì)共同體當(dāng)中獲得價(jià)值上的認(rèn)同，其德性便永不能自足，而“兼以易別”的本質(zhì)要求即在于，使每一個(gè)社會(huì)成員都能夠被這個(gè)社會(huì)平等地接納，并被充分地納入“價(jià)值理性”的考量之中。

有學(xué)者認(rèn)為：“涇渭分明的主觀(guān)動(dòng)機(jī)和理論初衷在一定程度上決定了儒家與墨家之愛(ài)的思想內(nèi)涵和心理機(jī)制之別。如果說(shuō)孔孟之仁的精神實(shí)質(zhì)是別的話(huà)，那么，墨子兼愛(ài)的原初含義則是兼；如果說(shuō)仁的心理機(jī)制是由己及人的層層推進(jìn)的話(huà)，那么，兼愛(ài)的心理機(jī)制則是放射性的釋放和平鋪。”［3］這種說(shuō)法在固化“兼”這一理念時(shí)，也無(wú)形中遮蔽了“愛(ài)”作為道德本原的價(jià)值屬性。從本質(zhì)上看，墨家之“愛(ài)”呈散點(diǎn)狀，無(wú)邊界但有分疏?！凹鎼?ài)”作為一種倫理原則，是無(wú)等差、無(wú)親疏的；作為一種倫理模式，則是可操作的、可實(shí)踐的，這一點(diǎn)恰好回應(yīng)了儒家在親疏問(wèn)題上的非難。儒家認(rèn)為，人的愛(ài)心善行，受制于時(shí)間、空間的限制，不可能無(wú)節(jié)制地施予，因而當(dāng)自己的父母和陌生人處于同等危難的狀況時(shí)，必然要遵循“親親”之倫理次序，先救父母于危難之中，而不是違背孝義之道、第一時(shí)間向陌生人伸出援手。問(wèn)題在于，這樣的例子在邏輯上并不周全。首先，一親一疏兩個(gè)人在同一空間下陷入同一種的危險(xiǎn)，這只能是一種假設(shè)，也沒(méi)有生活中加以還原的可能。其次，如果可以假設(shè)遇險(xiǎn)的一方有親疏兩人，那么是否也可以假設(shè)施救的一方也有兩人、甚至是親親關(guān)系一一對(duì)應(yīng)的兩人？退一步講，即便儒家舉出“親人和陌生人同時(shí)落水該先救誰(shuí)”這樣一個(gè)頗具現(xiàn)代性倫理意味的例子來(lái)論證“親親相隱”或“親疏有別”，也并無(wú)多大說(shuō)服力。第一，就時(shí)間的綿延這一意義上講，一人總是先于另一人而落水，不存在絕對(duì)同時(shí)落水的可能；第二，即便兩人落水的時(shí)間相差無(wú)幾，其落水的遠(yuǎn)近程度、危急狀況必有不同。這就說(shuō)明：第一，情感的側(cè)重與行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，很多時(shí)候并不一致；第二，儒家所謂的“有等差之愛(ài)”，在倫理道德的超越與永恒意義上存在太大的局限性，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的考量也似乎不完備。

二、“兼別之辨”在倫理意義上的展開(kāi)

先秦時(shí)期，僅有儒、墨兩家從公共倫理的角度探討了“愛(ài)”的話(huà)題。在胡適看來(lái)，“墨家的愛(ài)，是‘無(wú)差等’的愛(ài)，孔門(mén)的愛(ài)，是‘有差等’的愛(ài)”?！澳抑卦凇娑鴲?ài)之’的兼字，儒家重在‘推恩足以保四?！耐谱?，故同說(shuō)愛(ài)人，而性質(zhì)截然不同。”［4］144在“兼愛(ài)”“別愛(ài)”的看法上，馮友蘭與胡適并無(wú)不同。馮友蘭也認(rèn)為：“墨家主張愛(ài)無(wú)差等，而儒家主張愛(ài)有差等。換句話(huà)說(shuō)，在愛(ài)人的問(wèn)題上，墨家強(qiáng)調(diào)同等，儒家強(qiáng)調(diào)差等。”［5］82胡適、馮友蘭作中國(guó)哲學(xué)史，皆側(cè)重儒、墨兩家思想的差異性，而較少?gòu)脑戳魃嫌懻摱叩幕パa(bǔ)關(guān)系。

《墨子·兼愛(ài)下》說(shuō)：“兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，萬(wàn)民衣食之所以足也。”又說(shuō)：“兼之所生，天下之大利也。別之所生，天下之大害也。”故曰：“兼以易別?！睘槭裁匆凹鎼?ài)”呢？兼則利，不兼則不利?！皭?ài)人，待周愛(ài)人，而后為愛(ài)人；不愛(ài)人，不待周不愛(ài)人，不周愛(ài)，因?yàn)椴粣?ài)人矣。”（《墨子·小取》）在墨子看來(lái)，如果“天下人皆相愛(ài)”，則“國(guó)與國(guó)不相攻，家與家不相亂，盜賊無(wú)有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治”（《墨子·兼愛(ài)上》）。

《墨子·大取》：“智親之一利，未為孝也，亦不至于智不為己之利于親也?！蹦艺J(rèn)為，“親”與“孝”內(nèi)在地包含于“兼相愛(ài)、交相利”的倫理準(zhǔn)則之中?！坝H其親”“孝所孝”作為“兼愛(ài)”結(jié)構(gòu)中的一環(huán)，并不具有多么突出的地位。在墨家看來(lái)，“使天下兼相愛(ài)，愛(ài)人若愛(ài)其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？”對(duì)待普通人、陌生人尚且如此真誠(chéng)、無(wú)私，對(duì)待自己的父母又豈有不周全之理？一個(gè)心地善良的年輕人，同時(shí)將僅有的兩塊干糧，分別給了自己的父親以及路邊的一個(gè)旅人。在這個(gè)事情上，年輕人即很好地踐行了墨家的“兼愛(ài)之道”，“孝”和“愛(ài)”的倫理原則都得到了體現(xiàn)。事實(shí)也證明，對(duì)自己父母的孝與對(duì)他人的愛(ài)，在動(dòng)作發(fā)出者那里可以兼顧，也可以有效地分配好。父親覺(jué)得自己沒(méi)吃飽、抱怨兒子不孝，那是父親個(gè)人道德估量的問(wèn)題，兒子并沒(méi)有做錯(cuò)?？梢哉f(shuō)，儒家的“推而廣之”，乃人的情感關(guān)懷依循一定的內(nèi)在結(jié)構(gòu)而展開(kāi)，是有條件、有限度的。而墨家的“兼而愛(ài)之”，“一方面，可以說(shuō)把仁的群體性?xún)?nèi)涵發(fā)揮到了極致；另一方面，又不像孔子那樣以孝悌為本推出仁愛(ài)，而是主張以兼愛(ài)為本推出孝慈”［6］。由此可見(jiàn)，“墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也”之類(lèi)的論斷，更似情緒化的言語(yǔ)攻擊，而非事理層面的反駁。

“兼”作為墨家思想體系中一個(gè)十分重要的概念，既有歷史維度下的確定性，又有信仰意義上的抽象性。其確定性體現(xiàn)為對(duì)實(shí)在物的基本屬性的規(guī)定；其抽象性則體現(xiàn)為“天”“圣王”“民”三者之間隱秘的“尚同”關(guān)系。在墨家那里，“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂(lè)”所體現(xiàn)出的，大致是一種實(shí)用主義的價(jià)值觀(guān)；但同時(shí)墨家也講超驗(yàn)的“天”和“鬼”，這就避免不了要披上神道設(shè)教的外衣。所以，理解墨家的另一關(guān)鍵在于，借助“天”“君”“民”三種視角來(lái)把握其內(nèi)在價(jià)值與精神實(shí)質(zhì)。墨家顯然認(rèn)為，個(gè)體是否具有強(qiáng)烈的公共道德和仁義觀(guān)念以及國(guó)家能否形成平等、兼愛(ài)、互利、包容的生存格局，其實(shí)取決于“兼以易別”這一倫理原則能否得以確立。

三、從文本角度看儒、墨思想之關(guān)系

（一）“心”“禮”問(wèn)題

儒學(xué)在宋明那里有“人心”“道心”兩種說(shuō)法。具體而言，“從人的人所有之性發(fā)出者，謂之人心。從人的人之性發(fā)出者，謂之道心”［7］40。所謂“理一分殊”，亦是由這個(gè)意義出發(fā)而言的?？梢哉f(shuō)，這一系列涉及主體道德問(wèn)題的討論，乃始于孟子。相較而言，孟子更側(cè)重儒學(xué)之內(nèi)在建設(shè)，即仁人之“心”的生成與擴(kuò)充，而荀子更側(cè)重儒學(xué)之外在建設(shè)，即仁人之“禮”的開(kāi)顯與普及。眾知周知，先秦諸子中，墨子反禮最甚，故而荀子在總結(jié)諸子學(xué)說(shuō)時(shí)，對(duì)墨家的批判也最重。荀子指出：

墨子有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸，……有齊而無(wú)畸，則政令不施。（《荀子·天論》）

上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、懸君臣。（《荀子·非十二子》）

先王之道，禮樂(lè)正其盛者也，而墨子非之，故曰：墨子之于道也，猶瞽之于白墨也，猶聾之于清濁也，猶欲之楚而北求之也。（《荀子·樂(lè)論》）

我以墨子之非樂(lè)也，則使天下亂；墨子之節(jié)用也，則使天下貧，非將墮之也，說(shuō)不免焉。（《荀子·富國(guó)》）

蔽于用而不知文，……故由用謂之道，盡利矣。（《荀子·解蔽》）

由上可見(jiàn)，在“禮”的問(wèn)題上，儒、墨是堅(jiān)決對(duì)立的，儒家隆禮，而墨子反禮。儒家以“禮”為價(jià)值范式，來(lái)疏導(dǎo)人趨于“仁”。子曰：“不知禮，無(wú)以立也?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）所謂“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》），“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也”（《荀子·議兵》）。儒家以“禮”定“名分”，所謂“名分正”則“仁”，知道該做什么不該做什么，乃是“君子”人格的基本要求。墨家則把“把道德問(wèn)題視為一切社會(huì)問(wèn)題的根源及解決一切社會(huì)問(wèn)題的關(guān)鍵，而他所主張的‘兼愛(ài)’，也就成為一種不分親疏、不論貴賤、愛(ài)人如己、一視同仁的無(wú)差別之愛(ài)”［8］。

（二）“追古”“立圣”問(wèn)題

儒、墨兩家思想立場(chǎng)之分明，在“追古”“立圣”方面亦有體現(xiàn)。儒家法周，孔子之前，有堯、舜、禹、湯、文、武以及周公七位圣人；荀子時(shí)，有“法先王”與“法后王”之分；韓愈時(shí)，“道統(tǒng)”之名既正；宋明時(shí)，道統(tǒng)之路方才開(kāi)出。墨家法夏，立圣首推大禹，對(duì)于“圣人”之道的推崇，并不亞于儒家。在傳世本《墨子》的53篇文字當(dāng)中，“圣人”一詞出現(xiàn)了45次，與圣人有關(guān)的“圣”“圣王”“元圣”“先圣”等語(yǔ)詞加起來(lái)，更是超過(guò)了160次［9］80。而在《論語(yǔ)》文本中，“君子”二字達(dá)106次之多，“圣人”二字卻只出現(xiàn)了4次。

就墨家“十論”的思想體系而言，“追古”“立圣”的意義十分顯著。首先，圣人、圣王作為天之意志、民之德性的代表，合天人之意、行“兼王之道”，在任何一種歷史境遇下，都是“王公大人之所以安、萬(wàn)民衣食之所以足”（《墨子·兼愛(ài)中》）的有力保證。其次，從思想啟蒙的意義上講，圣人、圣王作為“兼愛(ài)”“非攻”“尚賢”等“十論”的先覺(jué)者、先行者，既是諸理念在公共視域內(nèi)得以確立的第一因，又是民眾在現(xiàn)實(shí)生活中得以效仿的范例。

（三）“性”“命”問(wèn)題

儒家論“性”，首推孟、荀。孟子言“性善”，荀子則言“性偽合”?！盾髯印ざY論》說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！痹谲髯涌磥?lái)，“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”，唯有“性”與“偽”相合，方能“成圣人之名，就天下之功”。墨子論“性”，立場(chǎng)近于荀子，所謂“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變”（《墨子·所染》），更強(qiáng)調(diào)外在之熏染對(duì)于“性”的影響，以及后天之“命”對(duì)于人的改造。

荀子言“性”，不為究本，重在論“禮”，這也是荀、孟在人性問(wèn)題上的一大差別。這一問(wèn)題延伸下去，便是“內(nèi)在之仁”與“外在之禮”的結(jié)構(gòu)問(wèn)題。以蔣慶為代表的政治儒學(xué)家認(rèn)為，“內(nèi)圣”與“外王”作為儒家兩條重要的理路，結(jié)構(gòu)上并無(wú)先后，邏輯上也非前者導(dǎo)向后者。以牟宗三為代表的第二代新儒家則秉持“內(nèi)圣開(kāi)外王”的理念，并從這個(gè)意義出發(fā)，將“為己”“修身”推向“親親”“仁民”“愛(ài)物”的層次，從而建立起了一套“天道性命相貫通”的道德形上學(xué)架構(gòu)。然而這套看似豐滿(mǎn)、嚴(yán)密的精神大廈，卻因?yàn)檫^(guò)分強(qiáng)調(diào)德性的自足以及對(duì)傳統(tǒng)的忠實(shí)，而喪失了對(duì)于新意義與新價(jià)值的追尋，致使知識(shí)分子和一般民眾在現(xiàn)實(shí)的生存困境里面，再難有磨礪自我的激情和動(dòng)力。由于缺少了墨學(xué)“兼以易別”“兼愛(ài)非命”思想的內(nèi)在張力以及諸子學(xué)說(shuō)的制衡、牽扯，中國(guó)文化從此便飄蕩于儒家“德性”“克己”與道家“逍遙”、佛家“解脫”這幾艘意義孤立或斷裂的小舟上，再難顯現(xiàn)鮮活、迸發(fā)的生命力和與宇宙、自然相契合的超越人格。而墨學(xué)的中絕，也使得中國(guó)文化在理性、邏輯性、創(chuàng)造性和自由意志等諸多層面皆受到嚴(yán)重的損害。

四、從“兼”與“力”的角度看墨學(xué)精神之本質(zhì)

墨子言“兼”，旨在促成“智”與“力”合、“志”與“功”合。從動(dòng)機(jī)上講，墨子是十足的道德論者；而在結(jié)果上，卻部分地導(dǎo)向了功利主義。墨家主張義利統(tǒng)一、既“尚利”又“貴義”，其本質(zhì)是一種集體本位的功利主義，既不同于邊沁的個(gè)人功利主義，更有別于法家的極端功利主義。足見(jiàn)，“孔子與墨子在‘愛(ài)人’的抽象道德原則及其履行角色道德義務(wù)的基本道德要求上，其實(shí)有著共同或基本相同之處”［10］。

墨家尚“力”，高揚(yáng)理性與實(shí)踐，節(jié)制情感與快樂(lè)?！赌印そ?jīng)上》說(shuō)：“力，刑之所以?shī)^也?！薄赌印し菢?lè)上》說(shuō)：“賴(lài)其力者生，不賴(lài)其力者不生?！薄赌印ぜ鎼?ài)中》說(shuō)：“夫挈太山而越河濟(jì)，可謂畢劫有力矣，自古及今未有能行之者也?！蹦诱J(rèn)為，“力行”是一個(gè)社會(huì)由衰敗向興盛轉(zhuǎn)化的根本手段。“力”的喪失，意味著人的退化，也預(yù)示著人對(duì)于自我價(jià)值的放棄。而在應(yīng)對(duì)“樂(lè)”“葬”“命”等問(wèn)題時(shí)，墨家也顯然站在一個(gè)更為理智、公共的層面。在墨家看來(lái)，無(wú)論誰(shuí)，都有機(jī)會(huì)通過(guò)知識(shí)和勞動(dòng)改變自身的命運(yùn)，桀、紂的時(shí)代再繆亂，也阻擋不了個(gè)體生命蓬勃發(fā)展的趨勢(shì)與人類(lèi)歷史向前演進(jìn)的浪潮。

近些年，以黃蕉風(fēng)、顧如、南方在野為代表的新墨家，正通過(guò)自身的努力，使墨學(xué)的復(fù)興由愿景變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。在2015年的國(guó)際新子學(xué)研討會(huì)上，黃蕉風(fēng)發(fā)表了《告別路徑依賴(lài)，建構(gòu)大乘墨學(xué)》的會(huì)議論文，創(chuàng)造性地提出了“大乘墨學(xué)”的理論建構(gòu)，表現(xiàn)出與傳統(tǒng)墨學(xué)劃清界限的決心。同年底，饒宗頤國(guó)學(xué)院發(fā)起了“普適價(jià)值再思”之主題論壇，作為新墨家代表人物、論壇召集人的黃蕉風(fēng)，再一次成為論戰(zhàn)的焦點(diǎn)。他認(rèn)為，墨家的“兼愛(ài)、非攻、交利”思想，可以成為繼“己所不欲，勿施于人”（儒家）與“你們?cè)敢鈩e人怎樣待你們，你們也要怎樣待別人”（基督教）之后的第三種全球倫理“黃金律”。黃蕉風(fēng)的另一思想創(chuàng)造，乃是圍繞“墨耶對(duì)話(huà)”所展開(kāi)的一系列討論。他認(rèn)為，墨家所明之“鬼”，已然超越了“人文”層面的意義而具備了“人格”意義；所推之“天”，比之儒家“推恩”式的泛愛(ài)，更接近基督教的博愛(ài)。盡管馬來(lái)西亞學(xué)者姚育松在《中國(guó)新墨家的出現(xiàn)》一文中批評(píng)墨家是絕對(duì)的極權(quán)主義，但不可否認(rèn)，在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的問(wèn)題上，墨學(xué)完全有資格站出來(lái)，在中國(guó)文化與普適價(jià)值之間確立一種全新的范式。

總體而言，儒家隆“禮”，其根本目的在于體達(dá)人的情感，消解個(gè)體生命中的負(fù)面因素。換言之，乃是為安置道德、為內(nèi)心的“樂(lè)感”尋找一個(gè)合理的外在依據(jù)。而墨家言“兼”與“力”，本質(zhì)上是為啟蒙，它重在激發(fā)人的價(jià)值與能力，使每一個(gè)個(gè)體都能與現(xiàn)實(shí)世界有效互動(dòng)甚至參與歷史進(jìn)程?？陀^(guān)來(lái)看，這當(dāng)然是一種理想模態(tài)，但不可否認(rèn)，這亦是墨學(xué)十論的要義所在。

［1］張斌峰.張曉芒.新墨學(xué)如何可能［J］.哲學(xué)動(dòng)態(tài)，1997，（12）.

［2］張斌峰.墨子“兼愛(ài)”學(xué)說(shuō)的新透視［J］.中國(guó)哲學(xué)史，1998，（1）.

［3］魏義霞.“兼以易別”——儒家“仁愛(ài)”與墨家“兼愛(ài)”比較［J］.江淮論壇，2012，（2）.

［4］胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱［M］.北京:人民出版社，1962.

［5］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史［M］.北京:大學(xué)出版社，1985.

［6］劉清平.論墨家兼愛(ài)觀(guān)的正當(dāng)內(nèi)涵及其現(xiàn)代意義［J］.浙江大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2010，（3）.

［7］馮友蘭.新原人［M］.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007.

［8］黃勃.論墨子的“兼愛(ài)”［J］.湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1995，（4）.

［9］孫君恒.墨子倫理思想研究［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014.

［10］孫理興.論孔墨“愛(ài)人”倫理思想之異同——兼談現(xiàn)代倫理建設(shè)［J］.道德與文明，1999，（4）.