人類命運(yùn)共同體：中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的智慧
——兼論中國(guó)古典哲學(xué)的困境

蔡志棟

“命運(yùn)共同體”的提法為我們思考人類文明之間的關(guān)系構(gòu)建了新的視野。然而，它首先需要應(yīng)對(duì)的是“命運(yùn)沖突體”之類的立場(chǎng)，后者的代表顯然是亨廷頓的文明沖突論。

1993年，國(guó)際著名政治學(xué)家亨廷頓在夏季號(hào)《外交》期刊上發(fā)表了論文《文明的沖突》，一時(shí)引起軒然大波，國(guó)際學(xué)界、國(guó)內(nèi)學(xué)界反響強(qiáng)烈。2001年9月美國(guó)本土發(fā)生的“9·11”事件似乎更是從現(xiàn)實(shí)的角度印證了其理論的正確性。無(wú)疑，亨廷頓的文明沖突論在一定程度上成為了學(xué)界論述的某種范式，加上“9·11”事件的刺激，當(dāng)時(shí)的美國(guó)總統(tǒng)小布什脫口而出的新的十字軍東征的話語(yǔ)，使得亨廷頓的理論成為了此后多年各種學(xué)術(shù)主題不可擺脫的背景。此情此景，就像亨廷頓自己驕傲地宣稱的，他的思想已經(jīng)不知道成為了多少學(xué)術(shù)會(huì)議、學(xué)術(shù)論文、博士論文等的研究主題。此說(shuō)不謬。今日如果我們要討論文明、宗教之間的關(guān)系，設(shè)若不同意亨廷頓的基本觀點(diǎn)，就必須提出能與之對(duì)話的立場(chǎng)。而這種重視、批評(píng)本身，就顯示了亨廷頓的文明沖突論的強(qiáng)勁生命力。

中國(guó)學(xué)界也對(duì)之作出了回應(yīng)。人們時(shí)常注意從中國(guó)古代哲學(xué)中尋找應(yīng)對(duì)資源，然而，中國(guó)哲學(xué)界的天下主義觀點(diǎn)以及試圖用忠恕之道應(yīng)對(duì)文明之間關(guān)系的觀點(diǎn)，具有內(nèi)在的致命不足。與之相對(duì)，本文提醒讀者中國(guó)現(xiàn)代思想對(duì)解決文明之間沖突關(guān)系、構(gòu)建命運(yùn)共同體所具有的生命力，并以譚嗣同的仁學(xué)、蔡元培的世界主義為例加以說(shuō)明。

一、亨廷頓主張文明沖突論的若干原因以及我們的回應(yīng)

關(guān)于亨廷頓的文明沖突論，我們已經(jīng)耳熟能詳。這里需要說(shuō)明的是，其所謂的文明和宗教關(guān)系高度密切，一定意義上可謂宗教的代名詞。他把當(dāng)今世界文明區(qū)分為七個(gè)或者可能的八個(gè)：西方文明、儒教文明、日本文明、伊斯蘭文明、印度文明、斯拉夫—東正教文明、拉丁美洲文明以及可能的非洲文明。顯然，這種對(duì)文明的分類有點(diǎn)不倫不類。西方文明、日本文明、印度文明、拉丁美洲文明和可能的非洲文明采取的標(biāo)準(zhǔn)是地域；而儒教文明、伊斯蘭文明和斯拉夫—東正教文明采取的分類標(biāo)準(zhǔn)則是宗教①關(guān)于儒教是不是宗教學(xué)術(shù)界還是有爭(zhēng)議的。此處暫且不論。，并且?jiàn)A雜了民族的因素。在此，我們與其說(shuō)亨廷頓邏輯混亂，不如說(shuō)他試圖高度突出宗教在文明中的重要地位。況且，他進(jìn)一步認(rèn)為，自從蘇東劇變、蘇聯(lián)解體之后，意識(shí)形態(tài)的對(duì)抗已不是當(dāng)今世界國(guó)際關(guān)系的主流，真正發(fā)生影響的是文明。文明之所以將成為沖突的分界線，亨廷頓提出的理由之一就是“世界經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化進(jìn)程把人們從地方屬性中分開，而宗教起而填補(bǔ)了這個(gè)真空”②朱文莉：《亨廷頓文明沖突論要旨》，載王緝思主編：《文明與國(guó)際政治》，上海：上海人民出版社1995年版，第4頁(yè)。。可見(jiàn)，當(dāng)今世界，宗教之間的關(guān)系在一定程度上就是文明之間的關(guān)系的準(zhǔn)繩。

亨廷頓為什么主張文明沖突論？回顧這么多年國(guó)內(nèi)學(xué)界的回應(yīng)，回答基本上集中在以下方面：為美國(guó)攫取世界利益創(chuàng)造理論口實(shí)。李翔海等學(xué)者一針見(jiàn)血地指出，文明沖突論的實(shí)質(zhì)就是利益沖突論，基本上代表了這種觀點(diǎn)。不過(guò)，從理論的角度說(shuō)，亨廷頓又是如何論證的呢？除了其充分展開了文明沖突論的《文明的沖突與世界秩序的重建》 （The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order）一書之外，他的《誰(shuí)是美國(guó)人？——美國(guó)國(guó)民特性面臨的挑戰(zhàn)》 （Who Are We？—The Challenges to America’s National Identity）一書中也從某些側(cè)面透露了其主張文明沖突的原因所在。第一，全球化的背景促使人們尋找新的認(rèn)同（identity）標(biāo)準(zhǔn)，文明和宗教就是更廣的標(biāo)準(zhǔn)。亨廷頓認(rèn)為，所謂認(rèn)同的意思就是“一個(gè)人或一個(gè)群體的自我認(rèn)識(shí)，它是自我意識(shí)的產(chǎn)物——我或我們有什么特別的素質(zhì)而使得我不同于你，或者我們不同于他們”①塞繆爾·亨廷頓：《誰(shuí)是美國(guó)人？——美國(guó)國(guó)民特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，北京：新華出版社2010年版，第17頁(yè)。。他又承認(rèn)，“認(rèn)同”這個(gè)概念是有爭(zhēng)議的；對(duì)個(gè)人和群體而言，認(rèn)同的重要性是隨具體情況而定的。比如，當(dāng)一群心理學(xué)家在一起的時(shí)候，女性心理學(xué)家就以性別作為認(rèn)同的標(biāo)識(shí)；如果一群女性在一起的時(shí)候，就有可能以職業(yè)作為自身認(rèn)同的標(biāo)識(shí)。類似地，法國(guó)人和德國(guó)人相遇的時(shí)候，國(guó)籍就成為其各自認(rèn)同的標(biāo)識(shí)；如果他們和日本人相遇，所屬的地域就成為認(rèn)同的標(biāo)識(shí)。“因此，全球化的過(guò)程會(huì)使個(gè)人和民族的更廣的宗教與文明認(rèn)同變得更重要，就是很自然的了。”②同上書，第19頁(yè)。

然而，亨廷頓的這個(gè)論證思路相當(dāng)跳躍，很不自然。全球化使得人們的相遇變得頻繁，但為何不會(huì)特意突出自己的地域特色？地域未必和文明、宗教聯(lián)系在一起。也為何不會(huì)突出自己的國(guó)家特色？法國(guó)人和日本人相遇，比起強(qiáng)調(diào)自己是歐洲人，對(duì)方是亞洲人，以國(guó)家作為認(rèn)同標(biāo)識(shí)顯然會(huì)更加精確。亨廷頓的意思似乎是說(shuō)，當(dāng)一群人在一起的時(shí)候，人們一方面要突出自己和別人之異，另一方面又不能因此而孤立，所以要強(qiáng)調(diào)自己和他人之同；此時(shí)，法國(guó)人就要強(qiáng)調(diào)自己和德國(guó)人一樣都是歐洲人，而和日本人不同。但這個(gè)論證還是相當(dāng)晦澀，而晦澀產(chǎn)生的原因，或許正如很多學(xué)者所指出的，民族國(guó)家（民族主義）至少和文明一樣，也是當(dāng)今世界沖突的分界線。但無(wú)論如何，亨廷頓試圖從認(rèn)同的角度強(qiáng)調(diào)文明沖突的合法性，顯示了他論證的一個(gè)思路。

第二，確立外敵對(duì)于發(fā)展自我具有重要的促進(jìn)作用。單純講文明和宗教是認(rèn)同的新標(biāo)識(shí)還不會(huì)產(chǎn)生文明沖突論。文明沖突論的要害在兩個(gè)地方：一個(gè)是賦予文明以合法性，一個(gè)是賦予沖突以合法性。亨廷頓認(rèn)為，回顧美國(guó)的發(fā)展歷程，它之所以發(fā)展得如此強(qiáng)大，和它總是在尋找敵人分不開。他認(rèn)為，美國(guó)建國(guó)之初，美國(guó)人究竟以國(guó)家，還是以黨派、州、地區(qū)的名義來(lái)界定自己的身份，這個(gè)問(wèn)題處于爭(zhēng)論之中。然而，無(wú)論國(guó)民身份的地位如何漂泊不定、形象低下，由于有著西班牙人、法國(guó)人、英國(guó)人以及印第安人在北美作為對(duì)手身份的存在，這個(gè)身份還是可以成立的。隨著美國(guó)在20世紀(jì)90年代初成為唯一的超級(jí)大國(guó)，1837年林肯的教導(dǎo)又回響在美國(guó)人的耳畔：國(guó)無(wú)外患將帶來(lái)嚴(yán)重的后果?！叭酥煨匀菀桩a(chǎn)生的、和平繁榮和自覺(jué)強(qiáng)有力的狀態(tài)下如此常見(jiàn)的妒忌、怨恨和貪婪之心，當(dāng)時(shí)很大程度上被抑制下去而不起作用，根深蒂固的仇恨之心和強(qiáng)烈的復(fù)仇之心不是用在彼此之間，而是完全指向了英國(guó)?！雹偃姞枴ず嗤㈩D：《誰(shuí)是美國(guó)人？——美國(guó)國(guó)民特性面臨的挑戰(zhàn)》，第89頁(yè)。也就是說(shuō)，當(dāng)外在的對(duì)手突然消失之后，國(guó)人將相互殘殺。在亨廷頓看來(lái)，美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)產(chǎn)生的一個(gè)原因就是外在敵人英國(guó)的消失。正是有鑒于此，他主張以文明作為沖突的劃界線，其意圖很明顯：將可能產(chǎn)生的國(guó)內(nèi)沖突的力量引向國(guó)外，在意識(shí)形態(tài)的對(duì)峙消失之后，文明是一個(gè)不錯(cuò)的選擇。國(guó)無(wú)外患將帶來(lái)嚴(yán)重的后果是亨廷頓基本的理論預(yù) 設(shè)。

自從1993年亨廷頓發(fā)表《文明沖突論》以來(lái)，20年來(lái)國(guó)內(nèi)的回應(yīng)不絕如縷。②更系統(tǒng)的綜述性研究請(qǐng)參見(jiàn)王緝思：《文明沖突論戰(zhàn)評(píng)述》，載王緝思主編：《文明與國(guó)際政治》，以及何璠：《試論中國(guó)學(xué)者對(duì)亨廷頓“文明沖突論”的研究》，華東師范大學(xué)2006年碩士論文。該文對(duì)十多年來(lái)中國(guó)學(xué)者的回應(yīng)做了系統(tǒng)的梳理，具有一定的資料價(jià)值?？上У氖?，該文較多地直接借用了他人的論述。或許，作為一篇綜述性的文章這是難以避免的，但總歸給人一種缺乏嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度的印象。文末的參考文獻(xiàn)也似乎有意忽略了作者實(shí)際上參考較多的著作。其實(shí)，只要比較王緝思的《文明沖突論戰(zhàn)評(píng)述》和該文，很多事情便會(huì)一目了然。我把這些回應(yīng)按照寫作者的身份分為三類：（1）國(guó)際關(guān)系學(xué)者；（2）民族學(xué)者和宗教學(xué)者；（3）中國(guó)哲學(xué)學(xué)者。相對(duì)而言，學(xué)界前期的研究主要發(fā)生在前兩類學(xué)者之中。不過(guò)，有意識(shí)地從中國(guó)哲學(xué)的角度對(duì)亨廷頓的觀點(diǎn)展開或明或暗的回應(yīng)的著述似乎不多。但這并不意味著中國(guó)哲學(xué)界在這個(gè)問(wèn)題上失語(yǔ)了。事實(shí)上，自從“命運(yùn)共同體”提出概念以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界異常興奮?！疤煜轮髁x”思想和忠恕之道觀點(diǎn)可謂是中國(guó)古代哲學(xué)闡釋“命運(yùn)共同體”的重要資源，然而，他們的解釋存在著難以克服的內(nèi)在的困境。

二、“天下主義”及其不足

不知道從什么時(shí)候起中國(guó)學(xué)人喜歡談?wù)摗疤煜轮髁x”或者“天下體系”。從其用語(yǔ)來(lái)看，“天下”來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典《大學(xué)》中的“正心誠(chéng)意修身齊家治國(guó)平天下”。它之演變?yōu)椤疤煜轮髁x”，和近20年來(lái)中國(guó)學(xué)人所感受到的中國(guó)在國(guó)際上的處境和命運(yùn)相關(guān)。從遠(yuǎn)處說(shuō)，中西文明的大規(guī)模相遇在1840年就已發(fā)生，但由于當(dāng)時(shí)西方文明采取了暴力的方式進(jìn)入中國(guó)，人們已不太有自信發(fā)揮其平天下的宏偉志向。等到20世紀(jì)90年代，中國(guó)的改革開放進(jìn)入了新的歷史階段，人們才重新?lián)焓捌鹦判暮陀職?，開始討論中國(guó)文化對(duì)于世界的貢獻(xiàn)問(wèn)題。正是在此背景下，人們發(fā)現(xiàn)了“天下”概念所具備的生命力，并且將之演化為“天下主義”。尤其面對(duì)亨廷頓提出的文明沖突論，學(xué)者們更加感覺(jué)到天下主義思想對(duì)于消解亨廷頓“毒素”的積極作用。事實(shí)上，天下體系的主張者趙汀陽(yáng)便明確地以亨廷頓作為理論對(duì)手。①趙汀陽(yáng)：《壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第344頁(yè)。

不過(guò)，仔細(xì)思考天下主義思想，它至少存在三個(gè)方面的不足，而難以成為文明沖突論的替代方案。

第一，天下主義是和封建時(shí)代的朝貢體系聯(lián)系在一起的。毋庸置疑，在其原始環(huán)境下，天下主義所涉及的天下只是當(dāng)時(shí)人們所能了解的全部地理存在。在封建時(shí)代，掌權(quán)者之所以敢于主張?zhí)煜轮髁x，是因?yàn)槠渌斫獾奶煜履耸恰捌仗熘?，莫非王土”。在政治上，周邊的小王?guó)必須向其進(jìn)貢、表示服從才能維持自身的延續(xù)。眾所周知，在明代和清代，中西文明都有過(guò)接觸的機(jī)會(huì)，中國(guó)也有向世界敞開的歷史機(jī)遇。當(dāng)時(shí)的掌權(quán)者堅(jiān)持朝貢體系的思維方式，雖然他們相信天下主義，但始終沒(méi)能接納西方文明，因?yàn)楹笳邎?jiān)持國(guó)與國(guó)之間是平等的，不知道等級(jí)制的朝貢體系為何物。這個(gè)歷史事例證明天下主義具有內(nèi)在的局限。今日我們提倡天下主義，如何避免朝貢體系的思維方式，是一個(gè)值得重視的問(wèn)題。當(dāng)然，在外在的方面，我們?cè)缫逊艞壛顺曮w系的思維方式，可是，當(dāng)我們提倡天下主義時(shí)，或隱或顯地設(shè)定了某種中心。這個(gè)中心是誰(shuí)呢？這種考慮不能不讓別的國(guó)家、文明擔(dān)心。當(dāng)然，從“家→國(guó)→天下”的原始語(yǔ)境來(lái)看，天下主義可能蘊(yùn)含著多元論的結(jié)論。因?yàn)樵诿恳粋€(gè)領(lǐng)域，家、國(guó)都是多元的，天下主義強(qiáng)調(diào)的是從自身的家、國(guó)出發(fā)，最后達(dá)到天下的結(jié)局。但是，這種說(shuō)法過(guò)于抽象，而且，它至少包含兩個(gè)方面的內(nèi)容需要處理：其一，多元論作為一種方式，對(duì)于處理各個(gè)文明之間關(guān)系的有效性；其二，從這樣一種思路發(fā)展而來(lái)的天下究竟是一種什么狀態(tài)。對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題的考慮，也是對(duì)于天下主義的理解所包含的題中之義。下文對(duì)此略作探討。

第二，天下主義的一個(gè)思想來(lái)源是道家的自然主義，但道家作為解決現(xiàn)實(shí)政治的資源有其限度?？疾旃诺鋾r(shí)代對(duì)于“天下”概念的看法，不僅儒家的經(jīng)典《大學(xué)》把它作為核心范疇，而且，道家的經(jīng)典《莊子》也專門有一篇《天下》。當(dāng)然，更加值得重視的是當(dāng)今學(xué)人對(duì)此的解讀。相當(dāng)一部分年輕學(xué)人②比如柯小剛、陳赟。對(duì)道家思想表示出莫大的興趣，認(rèn)為此中蘊(yùn)含著解決當(dāng)今世界文明沖突的良藥，“藥方只販古時(shí)丹” （龔自珍語(yǔ)）。考察他們的言論，大多是把天下主義和道家的自然主義聯(lián)系在一起。其基本要義是說(shuō)，尊重各個(gè)文明、國(guó)家本身的獨(dú)立性，使其自然而然地發(fā)展，勿加干涉，天下就將達(dá)到完美的境界。這種回答是有問(wèn)題的。首先，它漠視了當(dāng)今全球化的現(xiàn)狀。文明、國(guó)家之間的交流已經(jīng)是一個(gè)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的事實(shí)，不可能讓它們重新回歸“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”的原始狀態(tài)。其次，在哲學(xué)上它涉及多元論，但多元論只是肯定了每一個(gè)個(gè)體的獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)其自身的充足性，不假外求，對(duì)于各個(gè)個(gè)體之間如何相處并未提供積極的答案。而且，對(duì)于處于交流之中的全球文明、國(guó)家而言，沖突在所難免，對(duì)此必須要有應(yīng)對(duì)，需要某種超越的禮儀規(guī)范加以制衡。這就像荀子所說(shuō)：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）①事實(shí)上，馮友蘭也是將荀子的制禮論看作應(yīng)對(duì)道家的多元論。參見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)中之民主思想》，載《三松堂全集》 （第十一卷），鄭州：河南人民出版社2001年版。只要我們把荀子所說(shuō)的“人”換成文明、國(guó)家等群體性的組織即可。同時(shí)，對(duì)于荀子預(yù)設(shè)的“先王”的主張也持一定的保留態(tài)度，那么，荀子此話對(duì)于理解多元論的限度也是有幫助的。多元論必然產(chǎn)生互動(dòng)，互動(dòng)必然需要規(guī)范加以管理。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，道家從來(lái)絕圣棄智，蔑視禮儀規(guī)范。他們還是堅(jiān)持著多元論，禁止多元之間發(fā)生互動(dòng)。如果聯(lián)系《莊子》對(duì)于溝通之不可能的強(qiáng)調(diào)（比如“濠上之辯”“辯無(wú)勝”等故事②“濠上之辯”的故事如下：莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂(lè)也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂(lè)？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂(lè)？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂(lè)，全矣。”莊子曰：“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚樂(lè)’云者，既已知吾知之而問(wèn)我，我知之濠上也?！?（《莊子·秋水》）“辯無(wú)勝”的故事如下：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固黮闇。吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？” （《莊子·齊物論》）），這點(diǎn)可以更加明確。

第三，天下主義是和大同說(shuō)聯(lián)系在一起的，而大同說(shuō)本質(zhì)上是一元論的思維的體現(xiàn)。如果說(shuō)天下主義的道家思想根源由于主張多元論而導(dǎo)致各個(gè)個(gè)體之間溝通的困難，那么，大同說(shuō)卻過(guò)于強(qiáng)調(diào)無(wú)障礙的溝通乃至混合為一而走向了天下主義本來(lái)試圖避免的一元論思維。考慮到有的研究者③德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家烏爾里?！へ惪酥赋觯骸笆紫?，世界主義根本性地區(qū)別于垂直劃分的一切形式，在這些形式中，社會(huì)的他性被納入一種等級(jí)化的支配—從屬關(guān)系。這種關(guān)系一方面在社會(huì)內(nèi)部體現(xiàn)出來(lái)，在一定程度上構(gòu)成了社會(huì)的等級(jí)和階級(jí)體制的基礎(chǔ)。另一方面，人們還將此原則運(yùn)用于確定同別的社會(huì)的關(guān)系。在這里具有典型意義的是，人們否定了‘他者’的同類性和等值性，將其降低到從屬和次要的地位。在極端情況下，他者甚至被貶低為不享有自身權(quán)力的‘野蠻人’。不但前現(xiàn)代社會(huì)以這種方式處理同他者的關(guān)系，而且16世紀(jì)以后的現(xiàn)代殖民主義帝國(guó)也遵循這一原則。亨廷頓提出的文明概念和文明沖突理論表明，即使后民族的理論構(gòu)想，對(duì)這種他性的等級(jí)制仍然念念不忘。” （烏爾里?！へ惪耍骸妒裁词鞘澜缰髁x？》，章國(guó)鋒譯，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2008年第2期。）所揭示的亨廷頓的文明沖突論背后所預(yù)設(shè)的一元論，本來(lái)試圖成為文明沖突論挽救途徑的天下主義實(shí)際上犯了與其對(duì)手一樣的錯(cuò)誤。

為什么說(shuō)天下主義和大同說(shuō)緊密相聯(lián)？在《大學(xué)》里，人類社會(huì)的最高境界是走向天下。這個(gè)意思表達(dá)在《禮記》里面，就是“大同”：“大道之行也，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，是之謂大同?！?（《禮記·禮運(yùn)》）作為一個(gè)術(shù)語(yǔ)，“大同”的不足就在于所追求的是“同”。

11月14日，英國(guó)與歐盟共同發(fā)布長(zhǎng)達(dá)585頁(yè)的脫歐協(xié)議草案，等歐盟和英國(guó)議會(huì)分別通過(guò)后即將生效。雙方議會(huì)將做出的抉擇，對(duì)于英國(guó)和歐盟都至關(guān)重要。根據(jù)協(xié)議內(nèi)容，為確保貿(mào)易正常進(jìn)行及愛(ài)爾蘭邊境開放，單一市場(chǎng)現(xiàn)行及未來(lái)的規(guī)則仍繼續(xù)對(duì)英國(guó)適用，這是歐盟方面開出的條件。脫歐后，英國(guó)將在規(guī)則的制定中喪失話語(yǔ)權(quán)，且英國(guó)經(jīng)濟(jì)將遭受重創(chuàng)。未來(lái)幾周內(nèi)，英國(guó)各個(gè)黨派應(yīng)當(dāng)好好想想，究竟什么才是國(guó)家的利益。

20世紀(jì)90年代，費(fèi)孝通一定程度上也主張?zhí)煜轮髁x，他說(shuō)：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！辟M(fèi)孝通的這個(gè)思想比起傳統(tǒng)的大同說(shuō)來(lái)有很多進(jìn)步之處。“各美其美”強(qiáng)調(diào)了每一個(gè)個(gè)體、文明、國(guó)家等等本身的獨(dú)特性，并主張堅(jiān)持、發(fā)揚(yáng)這種獨(dú)特性。在這個(gè)意義上，此話具有一定的多元論色彩。但是，他并不因此固步自封、排斥他者，而是主張“美人之美”，理解、稱贊他者的長(zhǎng)處。由于存在“美人之美”，溝通也得到了肯定。自身之美和他者之美，或者自身之美和受到他者肯定的美，相互共處，天下大同。實(shí)際上，費(fèi)孝通的這個(gè)觀點(diǎn)既強(qiáng)調(diào)了每一個(gè)個(gè)體、文明、國(guó)家的獨(dú)特性，又肯定了相互之間溝通的可能性，所以是多元論的積極的版本，而不純粹是道家思想在現(xiàn)代的發(fā)展。

精益求精，我們能否換一個(gè)術(shù)語(yǔ)？唐君毅的“太和”概念可以借來(lái)一用?！疤焙汀按蟆笔强梢酝ㄓ玫摹Ｈ欢?，“同”與“和”有著天壤之別。中國(guó)古代“和而不同”的觀點(diǎn)在今日處理文明之間的關(guān)系時(shí)還是可使用的。只是有一點(diǎn)值得注意：古代的“和而不同”有時(shí)也會(huì)被理解成道家多元論的另外一種版本，其缺點(diǎn)在于過(guò)分強(qiáng)調(diào)各自的獨(dú)特性而忽略，甚至否認(rèn)了溝通的必要性和可能性。今日的“和而不同”則可以用費(fèi)孝通的上述話語(yǔ)作為基礎(chǔ)，只是將“天下大同”改為“天下太和”。這些都是有助于我們思考、建構(gòu)“命運(yùn)共同體”的。

三、忠恕之道之不足及其轉(zhuǎn)進(jìn)

很多學(xué)者反對(duì)各種形式的文明沖突論，并且堅(jiān)信中國(guó)的古典文化中蘊(yùn)含著解決各種沖突、建構(gòu)“命運(yùn)共同體”的理論資源。如果說(shuō)“天下主義”、“天下體系”還是今人的一種概括的話，那么，被譽(yù)為孔子“一貫之道”的“忠恕之道”則是原汁原味的中國(guó)古典思想。人們普遍認(rèn)為它是解決沖突的一劑良方，然而，對(duì)此我表示懷疑。

《論語(yǔ)》中論及“忠恕之道”的原文是這樣的：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問(wèn)曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！’”（《論語(yǔ)·里仁》）具體來(lái)說(shuō)，恕指的是“己所不欲，勿施于人” （《論語(yǔ)·顏淵》）；忠指的是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” （《論語(yǔ)·雍也》）。按照其直接的字面意思，恕說(shuō)的是自己不喜歡的也就不要施加到別人身上；反之，忠指的是自己喜歡的，才可以施加到別人身上。在文明沖突的語(yǔ)境中，顯然，如果不希望別的文明以某種方式對(duì)待自己，自己也不能以相應(yīng)的方式對(duì)待別的文明；反之，自己喜歡以某種方式存在，那么，不妨也要求別的文明以相應(yīng)的方式存在。從這樣的解釋中，我們已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的端倪。

儒學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是相信“人同此心，心同此理”，即人和人之間都是一樣的，所謂“性相近”也。忠恕之道也是建立在這個(gè)基礎(chǔ)上的。但是，儒學(xué)恰恰在性相近之后還有另外一句話：“習(xí)相遠(yuǎn)?！奔?，在不同的文明（“習(xí)”）的熏陶下，人們的生理結(jié)構(gòu)雖然是相同的，可是，心中之理未必一致。自己喜歡的未必就是別人喜歡的。直接在現(xiàn)實(shí)生活中貫徹忠的原則，不僅缺乏本體論的依據(jù)，而且在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)上也會(huì)屢屢碰壁。這樣的事例不勝枚舉。因此，以忠的原則來(lái)解決文明沖突的問(wèn)題，有時(shí)難免產(chǎn)生好心辦壞事的結(jié)果。

以恕的原則解決文明沖突，后果也可能不良。因?yàn)樽约翰幌矚g的未必就是別人不喜歡的；因?yàn)樽约翰幌矚g，所以也以為別人不喜歡，其錯(cuò)誤和貫徹忠的原則如出一轍——那就是預(yù)設(shè)了各個(gè)文明、個(gè)體之間毫無(wú)疑義的一致性?？墒?，目前的情況恰恰是文明之間發(fā)生了沖突，這個(gè)沖突本身便宣告實(shí)施忠恕之道的理論前提（彼此之間的相似性乃至一致性）出了問(wèn)題。

可見(jiàn)，在邏輯上忠恕之道早已和文明沖突形成了緊張關(guān)系，何況在現(xiàn)實(shí)中以忠恕之道行事必須無(wú)視各個(gè)個(gè)體之間有時(shí)難以通融的差異。

在更廣的視野下，我們可以發(fā)現(xiàn)忠恕之道和文明沖突論產(chǎn)生的背景具有很大的不同。儒家本質(zhì)上產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)社會(huì)，封閉性比較強(qiáng)，而且其立論根據(jù)是血緣關(guān)系，這就在空間和血緣上確保了個(gè)體之間的相似性乃至一致性。儒家再三強(qiáng)調(diào)仁以孝悌為本，這種天倫之愛(ài)之所以能夠貫徹，是因?yàn)樾┧l(fā)生的小團(tuán)體主要是親人集團(tuán)，彼此之間具有高度的相似性。所以，忠恕之道的貫徹并未受到很大的挑戰(zhàn)。可是，一旦面臨陌生人的侵入，儒家立即轉(zhuǎn)換了立場(chǎng)。墨子主張“兼愛(ài)”，一定程度上也是貫徹愛(ài)的原則，也是相信忠恕之道的。但是，由于墨子所領(lǐng)導(dǎo)的團(tuán)體主要是陌生人組成的，因此，其學(xué)說(shuō)遭到儒家的強(qiáng)烈反對(duì)。孟子抨擊墨子，說(shuō)：“墨子兼愛(ài)，是無(wú)父也。” （《孟子·滕文公下》）這句話不是說(shuō)墨子兼愛(ài)所以連自己的父親也不要了，而是有些謾罵墨子是禽獸的意思，因?yàn)橹挥星莴F是沒(méi)有父親意識(shí)的。它的意思是說(shuō)，由于兼愛(ài)連陌生人都一起愛(ài)了，所以這種原則打破了血緣關(guān)系，其有效性是值得懷疑的。也就是說(shuō)，空間的封閉和血緣上的親密是貫徹忠恕之道的背景。相對(duì)而言，文明沖突論產(chǎn)生的背景卻是一個(gè)廣泛交流、陌生人取代親人成為身邊人的時(shí)代。人類在20世紀(jì)的交流早已呈現(xiàn)出你中有我、我中有你的狀態(tài)，各個(gè)文明、個(gè)體之間的差異不再是想象之中的產(chǎn)物，而是現(xiàn)實(shí)的存在。人類社會(huì)早已走出農(nóng)業(yè)社會(huì)，經(jīng)過(guò)工業(yè)社會(huì)，進(jìn)入了互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代。人們之間以各種關(guān)系相處，早已擺脫了單純的血緣關(guān)系的聯(lián)結(jié)。在這樣的背景下，再毫無(wú)保留地使用農(nóng)業(yè)時(shí)代的原則，恐怕并非十分合適。注意，我不是說(shuō)忠恕之道不好，而是說(shuō)它在今日的使用必須回答以上我提出的質(zhì)疑。

這種質(zhì)疑并非是我一人的觀點(diǎn)。20世紀(jì)初中國(guó)辛亥革命的理論先導(dǎo)章太炎先生早已對(duì)之展開了批評(píng)。而其所處的時(shí)代正是中西文明大碰撞、大交匯的時(shí)代。他的初衷是反對(duì)西方文明打著忠恕之道的旗號(hào)對(duì)中國(guó)展開侵略，但在理論上已經(jīng)提出了忠恕之道內(nèi)在的不足，即預(yù)設(shè)了兩個(gè)個(gè)體、文明之間可以無(wú)條件地相通。近年來(lái)，提出了“生活儒學(xué)”的學(xué)者黃玉順先生也認(rèn)為忠恕之道存在問(wèn)題。①筆者于2010年5月和黃玉順先生討論問(wèn)題時(shí)，黃先生提到這點(diǎn)，并且表示他已經(jīng)寫有文章發(fā)表。不過(guò)，需要說(shuō)明的是，筆者尚未看到黃先生的文章。而我對(duì)忠恕之道的懷疑則來(lái)自自己做關(guān)于章太炎的博士論文的經(jīng)歷（2006—2009年）。應(yīng)該說(shuō)黃先生的觀點(diǎn)加強(qiáng)了我的立場(chǎng)，但我的結(jié)論還是來(lái)源于自己的思索。我和黃先生的差異在于，他認(rèn)為儒家提出的“一體之仁”可以解決忠恕之道的困境，因?yàn)檫@個(gè)觀點(diǎn)設(shè)定了萬(wàn)物的相似性。我的觀點(diǎn)卻是，在全球化的今日，“一體之仁”究竟是一種理論的設(shè)定，還是一種現(xiàn)實(shí)的境況，恐怕還是需要費(fèi)一番思量的。

不過(guò)，“忠恕之道”還是有生命力的。由于中國(guó)古文本身的凝練，我們后人的詮釋可以避免使之走上歧途的部分，而挖掘出更有效的內(nèi)涵。這種新詮釋的關(guān)鍵在于引進(jìn)他者。也就是說(shuō)，無(wú)論是忠還是恕的實(shí)施都不能以自己作為出發(fā)點(diǎn)，必須考慮到他人。我們對(duì)忠和恕作這樣的解釋：忠，即自己希望別人怎么對(duì)待自己，自己也就以這種方式對(duì)待別人；恕，即自己不希望別人怎么對(duì)待自己，自己也就不以這種方式對(duì)待別人。在這樣的詮釋中，自己和他人的關(guān)系是對(duì)等的，雖然彼此之間可能不知道對(duì)方究竟好惡如何，但是，由于對(duì)方之所作所為無(wú)論出發(fā)點(diǎn)如何，必然代表了其所能理解的真實(shí)意圖，而這種行為引起的自我反應(yīng)也將進(jìn)一步激發(fā)他人的反應(yīng)，合作的模式就可能產(chǎn)生。打個(gè)比方，某人不喜歡聽(tīng)音樂(lè)，那么，他希望別人招待自己的時(shí)候不要播放音樂(lè)。如果以傳統(tǒng)的忠恕之道的方式來(lái)做這件事，結(jié)果很可能會(huì)不歡而散。因?yàn)閷?duì)方很可能很喜歡聽(tīng)音樂(lè)，他認(rèn)為好客就是把自己的喜愛(ài)和客人分享。這種行為在他人是忠，后果卻顯然是沖突。在忠恕之道的新解釋中，這種好心辦壞事的結(jié)局就可以得到避免。作為不愛(ài)音樂(lè)人士，某人不希望別人給自己聽(tīng)音樂(lè)，那么，他首先不給客人聽(tīng)音樂(lè)?？腿艘韵嗤牟呗曰貞?yīng)，他在招待此人時(shí)也不播放音樂(lè)，沖突就不會(huì)產(chǎn)生。當(dāng)然，如果某個(gè)人、某種文明以沖突為樂(lè)，這種新解釋就可能失效。因?yàn)樵撊嘶蛘咴撐拿髋瓮木褪菦_突，所以他（它）不憚?dòng)谑紫忍羝饹_突。不過(guò)，這種惡意的沖突畢竟是少見(jiàn)的，而在忠恕之道的傳統(tǒng)詮釋中，糟糕的事情是善意卻導(dǎo)致惡果。而且，以沖突為樂(lè)者也經(jīng)不起長(zhǎng)久的消耗和折騰，最終還是會(huì)走向合作。①對(duì)忠恕之道所作的這種新的詮釋，就我所見(jiàn)，是由馮友蘭先生率先作出的。他說(shuō)：“在消極方面，一個(gè)‘仁人’要‘己所不欲，勿施于人’。我不愿意別人怎樣對(duì)我，我也不怎樣對(duì)別人。這就是孔子所謂‘恕’。在積極方面，一個(gè)‘仁人’要‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’，就是說(shuō)，我愿意別人怎樣對(duì)我，我就怎樣對(duì)別人。這就是孔子所謂‘忠’。” （馮友蘭：《論孔子》，載《三松堂全集》 （第十二卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第257頁(yè)。）或許，馮先生已經(jīng)看到了傳統(tǒng)詮釋的不足和危險(xiǎn)。

四、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的貢獻(xiàn)

以上所說(shuō)主要是中國(guó)古典哲學(xué)在建構(gòu)“命運(yùn)共同體”思想中可能發(fā)揮的作用及其困境。學(xué)界目前似乎普遍認(rèn)為，如果要解決當(dāng)今全球化的問(wèn)題，比如文明沖突，那就需要重回先秦。這從某種角度看是不錯(cuò)的，因?yàn)槲覀兊淖嫦鹊脑瓌?chuàng)性思想中包含著豐富的智慧，可以啟迪我們解決現(xiàn)代的問(wèn)題。但如果因此而局限于古典思想，斷言中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)、思想是狹隘的，那恐怕就值得商榷了。本文的觀點(diǎn)是，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)思想中也包含著應(yīng)對(duì)現(xiàn)代困境、建構(gòu)“命運(yùn)共同體”的智慧。論證這個(gè)論點(diǎn)有很多種思路。這里簡(jiǎn)略地提及兩條思路。

第一，從詮釋學(xué)的角度看，所謂的中國(guó)古典思想也已經(jīng)經(jīng)過(guò)了中國(guó)現(xiàn)代思想的重新塑造。按照伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)觀點(diǎn)，有沒(méi)有一個(gè)原初性的文本是值得討論的，即便存在著這么一個(gè)東西，我們能否獲得原意也是需要質(zhì)疑的。但是，和以往的詮釋學(xué)家因此而耿耿于懷不同，伽達(dá)默爾愉快地接受了這個(gè)現(xiàn)實(shí)，指出我們不必因?yàn)椴荒塬@得原意而困苦萬(wàn)分，文本就是以（歷史上的各種）我們對(duì)它的詮釋的方式而存在的。也就是說(shuō)，即便我們承認(rèn)存在著所謂的孔子的思想，我們也不能知道孔子本人的思想究竟是什么，但我們不必因此而苦惱，因?yàn)槲覀兊睦斫獗旧肀阈纬闪丝鬃铀枷氪嬖诘哪撤N形式。所以，有朱熹的孔子思想，有王陽(yáng)明的孔子思想，也有章太炎、魯迅、毛澤東的孔子思想，它們都是孔子思想的存在形態(tài)。從這個(gè)角度看，今日我們討論孔子思想時(shí)，實(shí)質(zhì)上是在討論現(xiàn)代的孔子思想。無(wú)論是我們?cè)忈尶鬃铀枷氲谋尘啊⑵渌鶓?yīng)對(duì)的問(wèn)題，還是我們的詮釋方式，這些都打上了現(xiàn)代的烙印。

第二，對(duì)古典的詮釋本身也是現(xiàn)代思想創(chuàng)造的一種方式。思想創(chuàng)造具有多種方式，比如，直接面對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)表系統(tǒng)的意見(jiàn)，通過(guò)詮釋文本表達(dá)自己的觀點(diǎn)。千萬(wàn)不要以為唯有詮釋現(xiàn)代文本是在創(chuàng)造現(xiàn)代思想，事實(shí)上，立足于現(xiàn)代，詮釋古典文本也是在創(chuàng)造現(xiàn)代思想。

以上屬于泛泛之論。具體而言，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)中哪些方面有助于我們應(yīng)對(duì)亨廷頓的文明沖突論，顯示了文明相處的其他方式？這里舉兩個(gè)例子：譚嗣同的仁學(xué)以及蔡元培的世界主義思想。

其一，譚嗣同的仁學(xué)。從具體境遇來(lái)看，譚嗣同只是維新變法運(yùn)動(dòng)時(shí)期的一個(gè)思想家，但這并不意味著他的思想的意義和作用只是局限于那個(gè)時(shí)期。本文堅(jiān)信包括譚嗣同在內(nèi)的很多中國(guó)現(xiàn)代思想家的思想具有超越時(shí)代的意義，就像孔子當(dāng)年和弟子在具體情況下的閑談也可以成為我們今日膜拜的對(duì)象一樣。

譚嗣同認(rèn)為，世界的本體是以太，又可以叫做仁。以太和仁“以通為第一義”。①譚嗣同：《仁學(xué)》，載蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》 （修訂本），北京：中華書局1981年版，第291頁(yè)。這種通表現(xiàn)在三個(gè)方面，或者說(shuō)，可以從三個(gè)角度來(lái)加以論證。其一，譚嗣同從語(yǔ)言學(xué)的角度論證“仁”這個(gè)字便包含著通的意思。“仁”從構(gòu)造上看就是指兩個(gè)“人”，但是，它不是把兩個(gè)人的關(guān)系規(guī)定為互相隔絕，而是互相聯(lián)通。這種從語(yǔ)言學(xué)角度入手的詮釋頗富創(chuàng)造性。其二，譚嗣同從哲學(xué)的高度論證了通指合法性?！叭省敝傅氖莾蓚€(gè)人，即“二人”，這兩個(gè)符號(hào)換一種結(jié)構(gòu)方式就變成了“元”或者“無(wú)”，而這兩個(gè)字往往在古典哲學(xué)中被當(dāng)作本體。另一方面，譚嗣同索性設(shè)定世界的本體就是以太，“以太也，電也”②同上。。在一百年前，電給中國(guó)人的直接印象就是它無(wú)所不達(dá)，這就是通的感性的表現(xiàn)。其三，譚嗣同在構(gòu)建仁學(xué)時(shí)有意識(shí)地吸收了他所接觸到的古今中外各種思想資源，貢獻(xiàn)了一個(gè)以通為特征的新的哲學(xué)體系。他的“仁學(xué)”體系之名稱表明他還是試圖以儒學(xué)為建立體系的基本立場(chǎng)，一定程度上可謂試圖借助其他思想來(lái)更新儒學(xué)。在儒學(xué)內(nèi)部，他又以現(xiàn)代性為標(biāo)準(zhǔn)做了嚴(yán)格的區(qū)分。他認(rèn)為，孔孟肯定了民權(quán)、民主，所以需要繼承、發(fā)揚(yáng)；相反，荀子則宣揚(yáng)了專制思想，因此需要嚴(yán)厲批評(píng)。和別人不同的是，他把莊子看作孔孟思想的后裔，其所主張的是自由。除了儒道兩家之外，他還高度欣賞墨家，認(rèn)為墨家提供了任俠、兼愛(ài)等現(xiàn)代所需的倫理品格，還提供了格致，亦即科學(xué)的早期形態(tài)。譚嗣同不僅結(jié)合現(xiàn)代性對(duì)中國(guó)古典思想做了嶄新的詮釋，而且還引進(jìn)了西方思想，比如，他將本體界定為以太其實(shí)就深受當(dāng)時(shí)西方科學(xué)思想的影響。他高度贊賞墨家的格致之思便表明他對(duì)科學(xué)在現(xiàn)代世界的重要性有某種朦朧而不乏深刻的認(rèn)識(shí)。除此之外，他還吸收了基督教的博愛(ài)思想、佛學(xué)的本體思想以及慈悲思想。③具體展開可以參見(jiàn)筆者論文《通：譚嗣同哲學(xué)第一義》 （未刊稿）。

如果考慮到譚嗣同之后中國(guó)思想所面對(duì)的困境，那么他的“通”的哲學(xué)的思想史地位便高度突出。如果說(shuō)被譽(yù)為辛亥革命的理論先導(dǎo)的章太炎走向了唯我論①參見(jiàn)蔡志棟：《一場(chǎng)夭折了的哲學(xué)革命》，載《學(xué)術(shù)月刊》2010年第7期。，那么，譚氏的哲學(xué)其實(shí)是克服了章太炎哲學(xué)的弱點(diǎn)。如果考慮到章氏哲學(xué)的立論根基在莊學(xué)和佛學(xué)的結(jié)合，那么，譚氏哲學(xué)對(duì)于克服道家哲學(xué)所固有的相對(duì)主義、多元主義具有莫大的意義。而前文已經(jīng)指出，道家的多元主義無(wú)助于解決現(xiàn)實(shí)之中文明的相處問(wèn)題。

問(wèn)題在于，一方面，譚嗣同以實(shí)際行動(dòng)構(gòu)造了一個(gè)不僅以通為第一義，而且處處顯示了通的特征的哲學(xué)體系；另一方面，畢竟“通”是他對(duì)本體的設(shè)定。在這個(gè)意義上，我們不妨說(shuō)仁學(xué)更多顯示了譚嗣同試圖溝通世界各個(gè)文明的良好愿望。但是，這種基本的設(shè)定比起亨廷頓的文明沖突論的設(shè)定來(lái)說(shuō)愿望更加美好。也許，基本的哲學(xué)設(shè)定說(shuō)起來(lái)玄虛，但其指向作用不可小覷。

其二，蔡元培的世界主義。②參見(jiàn)蔡志棟：《在民族主義和自由主義之間——蔡元培政治思想簡(jiǎn)論》，載《學(xué)術(shù)界》2010年第3期。和當(dāng)時(shí)幾乎所有的思想家一樣，蔡元培從來(lái)沒(méi)有放棄世界主義。他說(shuō)：“吾人生于此世界，固不能不與世界周旋?！倍倚枰拜斎胧澜缥拿鳌雹鄄淘啵骸栋l(fā)起成立華法教育會(huì)公啟》，載《蔡元培全集》 （第三卷），杭州：浙江教育出版社1997年版，第74—75頁(yè)。。所謂世界主義，其基本的意思是各個(gè)民族、國(guó)家之間的平等；進(jìn)一步，它的意思是說(shuō)各個(gè)民族、國(guó)家之間還要互助友愛(ài)，共同達(dá)到大同世界：“方今世界大勢(shì)，漸由國(guó)別而進(jìn)于大同?！雹懿淘啵骸吨蟹▍f(xié)進(jìn)會(huì)開會(huì)詞》，載《蔡元培全集》 （第三卷），第415頁(yè)。1932年他參與組織的中國(guó)民權(quán)保障同盟會(huì)的一個(gè)要旨是不分國(guó)界、種族，保障所有人的人權(quán)：“我等無(wú)國(guó)界的界限，因?yàn)闊o(wú)論甲國(guó)人或乙國(guó)人，既同是人，就不應(yīng)因國(guó)籍的區(qū)別而加以歧視。”⑤蔡元培：《在中國(guó)民權(quán)保障同盟中外記者招待會(huì)致詞》，載《蔡元培全集》 （第六卷），杭州：浙江教育出版社1997年版，第366頁(yè)。另外，晚年蔡元培的一個(gè)理想就是“編一本‘烏托邦’”⑥蔡元培：《在上海各界慶祝蔡元培七旬壽慶宴會(huì)上的答詞》，載《蔡元培全集》 （第八卷），杭州：浙江教育出版社1997年版，第270頁(yè)。，從一個(gè)角度反映了他對(duì)大同社會(huì)的追尋。

不過(guò)，也和幾乎所有的思想家一樣，蔡元培也是一個(gè)不可救藥的民族主義者。蔡元培主張從道德、美學(xué)以及現(xiàn)實(shí)手段上將民族主義和世界主義結(jié)合起來(lái)。其一，需要在道德品質(zhì)上主張由己及人。“初則愛(ài)己、愛(ài)家，繼則愛(ài)族、愛(ài)鄉(xiāng)、愛(ài)國(guó)，而至愛(ài)世界的人類?！雹卟淘啵骸稄?fù)興民族與學(xué)生自治》，載《蔡元培全集》 （第八卷），杭州：浙江教育出版社1997年版，第71頁(yè)。此時(shí)，博愛(ài)就發(fā)揮了作用，道德培養(yǎng)也顯示出力量來(lái)。其二，蔡元培認(rèn)為，培養(yǎng)人們從民族主義走向世界主義的最好的辦法還不是用道德信條來(lái)強(qiáng)迫他，而是采取美育的方式。他認(rèn)為審美的特點(diǎn)在于它有普遍性和超脫性，“普遍性以打破人我的成見(jiàn)”，“超脫性以透出利害的關(guān)系”①蔡元培：《美育與人生》，載《蔡元培全集》 （第七卷），杭州：浙江教育出版社1997年版，第291頁(yè)。，因此審美教育能夠使人擺脫一己、一族的私念；同時(shí)，審美教育能夠使人找到其丟失了的情感，使得人與人之間的情感能夠不期然而然地更加濃厚起來(lái)，毀除人與人之間相爭(zhēng)相斗的苗子，最終達(dá)到世界主義。其三，采取現(xiàn)實(shí)的暴力方式。在蘇聯(lián)十月革命二十二周年的紀(jì)念特刊上蔡元培題詞道：“革命精神，平民主義，二十二年，功成名遂。反對(duì)侵略，忝為同志，敬祝進(jìn)步，造福人類?！雹诓淘啵骸恫淘嗳?（七），北京：中華書局1984年版，第252頁(yè)。在這些話中透露出了至少三種思想：其一，對(duì)于平等的肯定，“平民主義”指的就是這點(diǎn)。其二，對(duì)于民族主義的肯定?！胺磳?duì)侵略，忝為同志”，也就是說(shuō)，蔡元培看到了蘇聯(lián)本身也有對(duì)外抗擊侵略的光榮歷史，在這方面值得中國(guó)效仿。其三，“造福人類”，也就是說(shuō)，蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義具有某種示范效應(yīng)，它指示著走向世界主義的現(xiàn)實(shí)途徑。相對(duì)而言，道德性、審美性的走向世界主義的方式則略顯抽象了。

撇開最后一種現(xiàn)實(shí)的暴力方式不論，前面兩種道德性、審美性的走向世界主義的途徑值得人們認(rèn)真吸取。但蔡元培的說(shuō)法實(shí)在過(guò)于簡(jiǎn)單，我們只能依照其原則展開想象的翅膀了。