發(fā)現(xiàn)自身之存在
——拉特克利夫的“實(shí)存感受”與海德格爾

梁家榮

從20世紀(jì)80年代開始，情感從幾乎無人問津慢慢變成哲學(xué)研究之熱門課題。當(dāng)前的情感研究可以分為兩大陣營，即感受理論和認(rèn)知理論。由于情感與感受——尤其是身體感受——密切相關(guān)，感受理論試圖以感受來規(guī)定情感之本質(zhì)；由于情感之意向性，認(rèn)知理論則嘗試將情感還原為一種認(rèn)知狀態(tài)（例如判斷）。最近不少研究者尋求提出一種折中理論，這種理論既能容納感受之核心位置又能說明情感之意向性。值得注意的是，不少有著英美哲學(xué)背景的學(xué)者借鑒了海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)情感的討論。英國學(xué)者拉特克利夫（Matthew Ratcliffe）就是其中比較突出的一位，他近年提出的“實(shí)存感受”（existential feelings）概念頗受關(guān)注。本文旨在闡明這一概念以及其與海德格爾思想之關(guān)系。

一、“感受”一詞的多種用法

拉特克利夫現(xiàn)任奧地利維也納大學(xué)哲學(xué)系理論哲學(xué)之講席教授。他近年已經(jīng)出版了兩部關(guān)于情感與現(xiàn)象學(xué)的專著：《存在之感受：現(xiàn)象學(xué)、精神病學(xué)與實(shí)在感》和《抑郁經(jīng)驗(yàn)：現(xiàn)象學(xué)研究》。aM. Ratcliffe，F(xiàn)eelings of Being：Phenomenology，Psychiatry and the Sense of Reality，Oxford：Oxford University Press，2008；M. Ratcliffe，Experiences of Depression：A Study in Phenomenology，Oxford：Oxford University Press，2015.結(jié)合現(xiàn)象學(xué)、神經(jīng)科學(xué)和精神病理學(xué)對(duì)情感的討論，拉特克利夫的研究聚焦于實(shí)存感受。“實(shí)存感受”這個(gè)名稱是他本人所創(chuàng)，但從“實(shí)存的”這個(gè)形容詞已能推測(cè)，此概念脫胎于海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)情感的論述。拉特克利夫的理論與海德格爾之關(guān)系，我們將在下文詳細(xì)討論，在此先解釋他所謂的“感受”之意義。

很多哲學(xué)家和心理學(xué)家已經(jīng)指出，“感受”一詞有多種用法，包括意向的和非意向的用法。例如，根據(jù)肯尼（Anthony Kenny）之分析，“感受”可用來意指感覺（sensations）、情緒（emotions）、感知（perceptions）bA. Kenny，Action，Emotion and Will，London：Routledge，2003，p.38.，后兩者是意向的，而感覺或即身體感覺（bodily sensations）則不是意向的。努斯鮑姆（Martha Nussbaum）認(rèn)為，應(yīng)該區(qū)分兩種“感受”：“具豐富意向內(nèi)容之感受”和“不具豐富意向性或認(rèn)知內(nèi)容之感受”。在前一種用法中，“感受”一詞只不過是“感知”和“判斷”的代名詞，后一種感受則無異于“身體上的狀態(tài)”，“它們既可能伴隨某種情緒，也可能不伴隨”。cM. C. Nussbaum，Upheavals of Thought：The Intelligence of Emotions，Cambridge：Cambridge University Press，2003，p.60.努斯鮑姆自己的用法主要限于后者，她認(rèn)為非意向的感受才是“感受”一詞的本義。心理學(xué)家本擇夫（Aaron Ben Ze’ev）指出，“感受”一詞之意義包括：“對(duì)觸覺性質(zhì)之知覺、身體感覺、情緒、心情、籠統(tǒng)知覺（awareness in general），等等”，而他本人的用法則限于指“那些知覺模態(tài)，它們表達(dá)我們自己的狀態(tài)，而不朝向特定的對(duì)象”，亦即“不是意向的”。dA. Ben-Ze’ev，The Subtlety of Emotions，Cambridge，Mass.：MIT Press，2000，pp.64—65.在此意義上，本擇夫把感受列為情緒的“四個(gè)基本組成部分”之一。e

在當(dāng)前對(duì)情緒的哲學(xué)研究中，有所謂“感受理論”與“認(rèn)知主義”（cognitivism）之爭(zhēng)。f參 見 D. Weberman，“Heidegger and the Disclosive Character of Emotions”，The Southern Journal of Philosophy，Vol. 34，1996，pp.379—410；M. Maiese，“How Can Emotions be Both Cognitive and Bodily?”，Phenomenology and Cognitive Science，Vol. 13，2014，pp.513—531。感受理論認(rèn)為，情緒是一種感受，而且是單純感受（mere feelings）。威廉·詹姆斯（William James）一般被視為這派看法的代表人物。在其發(fā)表于1884年的經(jīng)典論文《情緒是什么？》中，詹姆斯說：“我的論旨是，身體上的變化直接跟從對(duì)引起刺激的事實(shí)之感知，而我們對(duì)其時(shí)發(fā)生的這一變化之感受就是情緒。”gW. James，“What is an Emotion?”，Mind，Vol.9，1884，pp.189—190.詹姆斯不僅認(rèn)為情緒是感受，而且認(rèn)為情緒不過是對(duì)身體上的變化之感受而已。

認(rèn)知主義可追溯至古希臘的斯多葛學(xué)派a參 見 M.C. Nussbaum，The Therapy of Desire：Theory and Practice in Hellenistic Ethics，Princeton，NJ：Princeton University Press，1994；R. Sorabji，Emotion and Peace of Mind，Oxford：Oxford University Press，2000。，當(dāng)今的代表人物包括所羅門（Robert Solomon）和努斯鮑姆b努斯鮑姆把她自己的理論稱為“新斯多葛看法”，參見M.C.Nussbaum，Upheavals of Thought：The Intelligence of Emotions，p.27。。他們都認(rèn)為情緒是具有認(rèn)知內(nèi)容的，是一種判斷，即“評(píng)價(jià)判斷”（evaluative judgment）cR. Solomon，The Passions：Emotions and the Meaning of Life，p.127；M.C. Nussbuam，Upheavals of Thought：The Intelligence of Emotions， p.33.，并且都把感受排除在對(duì)情緒的界定之外，認(rèn)為感受不屬于情緒之本質(zhì)規(guī)定，不是其構(gòu)成部分。他們并不否認(rèn)情緒與感受經(jīng)常一同出現(xiàn)，但主張感受最多只是“伴隨”情緒，既不是其充分條件，也不是其必要條件。dR. Solomon，The Passions：Emotions and the Meaning of Life，p.118. 相反，認(rèn)知主義之批判者亦認(rèn)為，評(píng)價(jià)判斷對(duì)情緒而言既非充分也非必要。參見J. A. Deonna，and F. Teroni，The Emotions：A Philosophical Introduction，London：Routledge，2012，p.54。不是充分條件，因?yàn)閮煞N情緒之不同，不能單憑感受之不同來判別。eR. Solomon，The Passions：Emotions and the Meaning of Life，pp.98—99；M.C.Nussbuam，Upheavals of Thought：The Intelligence of Emotions， pp.29—30，p.34.不是必要條件，因?yàn)槟承┣榫w甚至可以不具備特殊的感受。fR. Solomon，The Passions：Emotions and the Meaning of Life，p.99；M.C. Nussbuam，Upheavals of Thought：The Intelligence of Emotions， p.60ff.因此，所羅門說：“感受是情緒之裝飾品而不是其本質(zhì)?！眊R. Solomon，The Passions：Emotions and the Meaning of Life，p.97.

認(rèn)知主義者之所以認(rèn)為感受與情緒是兩種不同的東西，主要是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為感受是非意向的，而情緒本質(zhì)上是意向的，是“關(guān)于某種東西的”hIbid.，p.111f；M.C.Nussbuam，Upheavals of Thought：The Intelligence of Emotions， p.27.。因此，情緒本質(zhì)上是朝向世界的，而感受則不然。所羅門就指出：“說情緒是意向的，即是說它們跟我們的世界之對(duì)象本質(zhì)上具有邏輯的聯(lián)系?！眎R. Solomon，The Passions：Emotions and the Meaning of Life，p.119.上面提到，眾多學(xué)者都指出，“感受”一詞之日常使用既有意向的意義，也有非意向的意義，但即使不屬于認(rèn)知主義而承認(rèn)感受是情緒的構(gòu)成部分的學(xué)者，往往亦同樣認(rèn)為感受是非意向的。j麥斯稱之為“長(zhǎng)久以來的預(yù)設(shè)”，參見 Maiese，“How Can Emotions be Both Cognitive and Bodily?”，p.514。例如，在本擇夫的理論中，感受就“沒有有意義的認(rèn)知內(nèi)容。它表達(dá)我們自己的狀態(tài)，但自身不朝向此狀態(tài)或任何其他對(duì)象”kA.Ben Ze’ev，The Subtlety of Emotions，p.50?？夏岬目捶ū容^特殊，他一方面認(rèn)為情緒“本質(zhì)上是朝向?qū)ο蟮摹?，另一方面卻認(rèn)為，情緒不僅“不同于感知，不給予我們?nèi)魏侮P(guān)于外在世界之訊息”，而且“不像感覺，不給予我們關(guān)于我們自己身體之訊息”。參見A.Kenny，Action，Emotion and Will，p.41，p.38。。

拉特克利夫的“實(shí)存感受”概念要在上述背景下來理解。不同于上述的常見看法，“感受”不是指非意向的、不朝向世界或任何對(duì)象的意識(shí)內(nèi)容。拉特克利夫認(rèn)為那種常見的看法是對(duì)感受之錯(cuò)誤解釋。他主張感受是意向的或者“意向性結(jié)構(gòu)之部分”aM. Ratcliffe，“The Feeling of Being”，Journal of Consciousness Studies，Vol. 12，No. 8—10，2005，p.44.，并且認(rèn)為感受就是身體感受。

二、拉特克利夫的“身體感受”概念

拉特克利夫主張感受是意向的。這不僅僅是指感受“表達(dá)我們自己的狀態(tài)”（本擇夫的看法），也不局限于指感受朝向我們自己的狀態(tài)，以我們自己的狀態(tài)或身體為意向?qū)ο?，而是指感受既可以朝向我們自己的狀態(tài)或身體，亦可以朝向我們身體以外的事物。在這一點(diǎn)上，拉特克利夫的看法與另一些反對(duì)認(rèn)知主義的學(xué)者的看法相近。高丁（Peter Goldie）的論述可以有助我們的理解。他反對(duì)他所謂的“附加理論”（add-in theory），這種理論認(rèn)為情緒是無感受的（feelingless）信念和欲望，再附加非意向的感受bP. Goldie，The Emotions：A Philosophical Exploration，Oxford：Oxford University Press，2000，p.40.，而感受本身并不告訴我們關(guān)于世界的任何事情。cd P. Goldie，“Emotion，F(xiàn)eeling，and Knowledge of the World”，in Thinking about Feeling，edited by R. C.Solomon，Oxford：Oxford University Press，2004，p.92.與此相對(duì)，他認(rèn)為情緒之意向性和感受是“糾纏在一起、互相交織的”d。拉特克利夫同意高丁這一看法ej M. Ratcliffe，“The Feeling of Being”，p.47.，他認(rèn)為情緒感受本身就是意向的，其意向性不能化約為認(rèn)知態(tài)度——例如信念或判斷之意向性。

另一方面，拉特克利夫與高丁的看法也有不同之處。高丁區(qū)分了兩類不同的感受：一類是身體感受，另一類是“朝向感受”。fP. Goldie，The Emotions：A Philosophical Exploration，p.51.身體感受就是詹姆斯所說的對(duì)身體上的變化之感受，在高丁看來它們也是意向的，但其對(duì)象局限于我們自己的身體。gP.Goldie，“Emotion，F(xiàn)eeling，and Knowledge of the World”，p.93.朝向感受則是“朝外的”（extraspective）hIbid.，p.96.，即朝向身體以外的對(duì)象。這兩種感受很多時(shí)候是一體的，例如，我們對(duì)某種東西感到害怕的同時(shí)感受到心跳加速。但高丁認(rèn)為，有些情緒感受只是朝外的感受而沒有身體感受。i拉特克利夫反對(duì)這一看法，認(rèn)為高丁計(jì)算重復(fù)（double-counting），他說：“身體感受恰恰就是朝向感受?！眏換言之，情緒感受都是身體感受，沒有不是身體感受的朝向感受。

不過，我們也應(yīng)該注意，拉特克利夫與高丁兩人所謂“身體感受”的含義其實(shí)并不完全相同。高丁所謂“身體感受”局限于指以我們自己身體上的變化為意向?qū)ο笾惺?，但拉特克拉夫所謂“身體感受”還包括我們通過（through）身體而讓其他東西成為我們的意向?qū)ο笾惺堋＿@時(shí)候身體并不是感受之意向?qū)ο?，正如另一持有相似看法的學(xué)者歌瓏貝蒂（Giovanna Colombetti）所言：“另一方面，在通過身體的感受中，身體沒有被取為意向?qū)ο?，而是被感受為那個(gè)媒介（medium），其他東西通過它被經(jīng)驗(yàn)到?！盿G.Colombetti，The Feeling Body，Cambridge，Mass.：MIT Press，2014，p.116.因此，拉特克拉夫其實(shí)也區(qū)分了兩類感受：一類是對(duì)身體的感受（feeling of the body），另一類是通過身體的感受（feeling through the body）。對(duì)他來說，這兩類感受都是身體感受。所以，如果我們?nèi)绺叨∧菢訉ⅰ吧眢w感受”限制于對(duì)身體之感受，那么即使在拉特克拉夫看來，高丁所謂的“朝向感受”也不會(huì)是身體感受。因?yàn)椋锤叨≈缍▉碚f，朝向感受本來就是朝外的感受。高丁的問題不在于誤以為朝向感受不是對(duì)身體之感受，而是忽略了身體感受還有通過身體的感受這一類，因而也忽略了身體在朝外的感受中的關(guān)鍵作用。

這里有一個(gè)問題：既然在朝外的感受中，身體并不是感受之意向?qū)ο?，那么為何拉特克拉夫?qū)⒅卜Q為“身體感受”？又或者，在什么意義下，他將朝外的感受一概視為通過身體的感受？首先，拉特克拉夫認(rèn)為，因?yàn)檫@時(shí)身體是感受發(fā)生之所在（where the feeling occurs）。bc M. Ratcliffe，“The Feeling of Being”，p.44.他區(qū)分了感受之位置與感受之所向，并認(rèn)為兩者并不是在一切情況下都是同一的：“一種感受可以是在（in）身體上而且是對(duì)身體外之東西之感受。人們并非總是對(duì)身體有知覺，即使這是感受發(fā)生之所在。”c觸覺最能說明這一情況，在我們觸摸一件東西時(shí)，感受發(fā)生在我們手上，但我們所觸摸的卻是手上的東西。拉特克利夫以手執(zhí)雪球?yàn)槔f：剛開始，我們的手感覺到冰冷，但這時(shí)冰冷的是雪球而不是我們的手，感受之位置與感受之所向并不相同。繼之，我們的手也變冷，并隨著身體上的這一變化而成為我們的意向?qū)ο?，這時(shí)候感受之位置與感受之所向是相同的。在這一變換過程中，變換的只是感受之所向，即從朝外（雪球）的感受變換為對(duì)身體（手）之感受，但感受之所在一直是手而沒有變換為雪球，雪球這樣的東西并沒有感受。

進(jìn)一步來說，如果在朝外的感受中，身體僅僅是感受之所在或感受之媒介，而不是意向?qū)ο?，那么這時(shí)候身體是不是在我們的意識(shí)內(nèi)容之內(nèi)？如果不是，那么在什么意義上這也可被稱為“身體感受”？拉特克利夫似乎認(rèn)為這時(shí)候身體不是在我們的意識(shí)內(nèi)容之內(nèi)。一方面，他說：“人們并非總是對(duì)身體有知覺，即使這是感受發(fā)生之所在?！绷硪环矫?，他也強(qiáng)調(diào)身體這時(shí)是“不可見的”、“透明的”：“一個(gè)人的身體可以是知覺之顯眼對(duì)象（conspicuous object）或觸覺活動(dòng)之一不可見的脈絡(luò)”；“在觸覺感覺中，一個(gè)人的手可以是被感受的對(duì)象，或者它可以是一個(gè)透明的容器，通過它，世界中的某種東西被感受到?！盿M. Ratcliffe，“The Feeling of Being”，p.48，p.50.拉特克利夫的看法似乎是，在單純的朝外感受中，身體作為感受之所在或感受之媒介而參與建構(gòu)對(duì)身體以外的東西之意向性，而作為其背景脈絡(luò)，但這時(shí)候身體本身沒有被感受到，雖然它可以通達(dá)現(xiàn)象學(xué)反省。bM.Ratcliffe，“The Feeling of Being”，p.50；M.Ratcliffe，Experiences of Depression，p.62.朝外的情緒感受在這個(gè)意義上被稱為“身體感受”。

歌瓏貝蒂的看法稍有不同，她認(rèn)為，當(dāng)身體作為媒介而讓我們經(jīng)驗(yàn)到其他東西時(shí)，“身體也可以進(jìn)入知覺”cG. Colombetti，The Feeling Body，p.113.。她主張，在情緒感受中，身體進(jìn)入知覺或意識(shí)之方式可以有多種：可以以顯眼的方式，也可以是不顯眼的（inconspicuous）方式。即使在不顯眼的情況下，身體仍然是被感受到的，她稱之為“不顯眼的或‘晦暗地被感受到的’身體”dIbid.，p.122.。這時(shí)身體雖然不是意向?qū)ο螅暗炔皇峭耆豢梢姷?，也不是從?jīng)驗(yàn)離場(chǎng)的（absent）”eIbid.，p.117.。她提出了一個(gè)比喻：如果在通過身體的感受中作為媒介的身體可被喻為“透明的窗戶”，那么背景的身體感受就是“有顏色的玻璃窗”。fIbid.，p.123.

三、拉特克拉夫的“實(shí)存感受”概念

拉特克利夫所謂的“實(shí)存感受”是身體感受，但并不是情緒，而是指另一類身體感受。情緒一般都是朝向特定對(duì)象的，實(shí)存感受則不然。拉特克利夫指出，在“感受”之日常用法中，該詞也被用來描述我們與世界關(guān)聯(lián)之經(jīng)驗(yàn)，而這些經(jīng)驗(yàn)并不屬于一般所謂“情緒”之列，例如：感到“完滿”“迷失”“被遺棄”“被淹沒”“被困”，等等。這些感受并不是對(duì)特定對(duì)象之感受，而是籠罩世界整體的，“世界有時(shí)可以顯得不熟悉、不實(shí)在、疏遠(yuǎn)或靠近”gh M.Ratcliffe，“The Feeling of Being”，p.45.。例如，當(dāng)一個(gè)人感到迷失時(shí)，他所遇到的任何事情都會(huì)受到這種感受的影響。拉特克利夫?qū)⑦@些感受稱為“發(fā)現(xiàn)自身在世界中的方式”（ways of finding oneself in a world），它們是“經(jīng)驗(yàn)可能性所預(yù)設(shè)的空間，塑造事物從中被經(jīng)驗(yàn)的不同方式”h。

拉特克利夫認(rèn)為，上述這些感受不同于情緒而自成一類，它們都具備以下兩個(gè)特點(diǎn)：其一，“它們不是朝向特定的對(duì)象或處境，而是背景定向（background orientation），經(jīng)驗(yàn)整體以之為結(jié)構(gòu)”；其二，“它們都是感受，即它們是影響人們知覺之身體狀態(tài)?！眎Ibid.，p.46.拉特克利夫指出，這類感受之存在一直被忽視，其實(shí)它們非常重要。它們不是朝向特定對(duì)象的意向經(jīng)驗(yàn)，而是參與構(gòu)成這些意向經(jīng)驗(yàn)、預(yù)先定向?qū)μ囟▽?duì)象之感受的背景感受，所以他也將之稱為“前意向的”（pre-intentional），也就是說：“它們規(guī)定了我們能有的意向狀態(tài)種類，等于一切經(jīng)驗(yàn)所取得的‘形狀’”。aM.Ratcliffe，Experiences of Depression，p.35.它們是身體感受，但并非局限于以身體上的變化為意向?qū)ο笾惺?。以上一?jié)所作的區(qū)分來說，它們不是對(duì)身體之感受，而是通過身體的感受；身體是這類感受之所在，但不一定是其所向。事實(shí)上，很多描述實(shí)存感受之用詞，都是跟身體有關(guān)的比喻，例如，“被淹沒”“受困”“疏遠(yuǎn)”“靠近”等，可以將它們視為身體感受之線索。bM.Ratcliffe，“The Feeling of Being”，p.46.總而言之，“實(shí)存感受是那些身體感受，它們建構(gòu)人們與世界整體關(guān)聯(lián)之結(jié)構(gòu)”cIbid.，p.59.。

拉特克利夫的“實(shí)存感受”概念，很明顯是在海德格爾的影響下提出的。首先，“實(shí)存的”一詞所用的就是海德格爾在《存在與時(shí)間》中所界定的意義：“它們是‘實(shí)存的’，因?yàn)樗鼈兊扔谠谑来嬖冢╞eing in the world）之不同方式?！眃M. Ratcliffe，“The Phenomenology and Neurobiology of Moods and Emotions”，in Handbook of Phenomenology and Cognitive Science，edited by D. Schmicking and S. Gallagher，Dordrecht：Springer，2010，p.131.眾所周知，“在世存在”就是海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)此在之存在結(jié)構(gòu)之規(guī)定。此外，他用來規(guī)定實(shí)存感受的“發(fā)現(xiàn)自身在世界中的方式”這個(gè)說法，也顯然取自《存在與時(shí)間》中的Befindlichkeit——“海德格爾用Befindlichkeit一詞來指心情如何構(gòu)造發(fā)現(xiàn)自身在世界中的方式”eM. Ratcliffe，“The Phenomenology and Neurobiology of Moods and Emotions”，p.218；M. Ratcliffe，“Why Mood Matters”，in The Cambridge Companion to Heidegger’s Being and Time，edited by M. A. Wrathall，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.157.。我把Befindlichkeit翻譯為“感遇性”f詳見梁家榮：《情感與世界：〈存在與時(shí)間〉的情感論》 （即將發(fā)表）。，它指此在開啟世界之三個(gè)環(huán)節(jié)之一，在日常生活中具體表現(xiàn)在海德格爾所謂的“心情”（Stimmung）之中。事實(shí)上，拉特克拉夫本人也坦承：“海德格爾的‘心情’概念很接近我所謂‘實(shí)存感受’?！眊M. Ratcliffe，“The Feeling of Being”，p.52.而且，他還指出，之所以不使用英語中相當(dāng)于“心情”的moods，而選擇改用feelings，有以下三個(gè)原因：第一，“‘感受’是人們傳達(dá)這樣的困境時(shí)最常用的字詞。因此，聚焦于‘心情’往往把探索導(dǎo)向于過分限制的一些實(shí)存困境”；第二，“其中很多是短暫的插曲（eposodes）或動(dòng)態(tài)過程，而不是持久的‘心情’”；第三，最重要的理由是，“它們實(shí)際上是‘身體感受’”。hM. Ratcliffe，“The Phenomenology and Neurobiology of Moods and Emotions”，p.131；M. Ratcliffe，“Why Mood Matters”，p.171.

我們有必要指出，上述的幾個(gè)理由其實(shí)應(yīng)該更主要是針對(duì)英語中emotion與mood之區(qū)分，而不是海德格爾所謂的Stimmung。在英語對(duì)感觸現(xiàn)象（affective phenomena）的討論中，一般都將情緒區(qū)別于心情，區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)主要有兩個(gè)：第一，維持時(shí)間之長(zhǎng)短—— 一般認(rèn)為情緒是短暫的，而心情維持時(shí)間比較長(zhǎng)；第二，意向?qū)ο笮再|(zhì)之不同，一般認(rèn)為，情緒有特定的意向?qū)ο?，而心情則沒有。《存在與時(shí)間》英語譯本把Stimmung翻譯為mood，很容易讓人按英語之用法而產(chǎn)生誤解，以為海德格爾的討論只牽涉持久的、沒有特定意向?qū)ο蟮摹靶那椤?。?shí)際上，海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)感遇性之論述，雖然主要圍繞德語Stimmung一詞展開，但討論之內(nèi)容顯然不限于英語中的mood。首先，正如德雷福斯（Hubert L. Dreyfus）所指出的，海德格爾所重點(diǎn)討論的畏懼（fear），不屬于英語一般所謂的mood，而是情緒之一種。aH. L. Dreyfus，Being-in-the-World，Cambridge，Mass.：MIT Press，1991，p.169.換言之，海德格爾所謂的Stimmung其實(shí)并不限于指持久的“心情”。拉特克利夫也指出，“海德格爾沒有明顯區(qū)別‘心情’和‘情緒’兩個(gè)范疇”，“德語詞Stimmung跟mood并不具有完全相同的含義”。bM. Ratcliffe，“Why Mood Matters”，p.163，p.174.其次，德語中實(shí)際上沒有完全對(duì)應(yīng)英語emotion之字詞，德語中相關(guān)現(xiàn)象被稱為Gefühle，其意義更接近于英語的feelings。海德格爾在《存在與時(shí)間》中清楚地表示，感遇性所涉及的現(xiàn)象，“早就在‘感觸’（Affekte）與‘感受’（Gefühle）之名目下為人所認(rèn)識(shí)，并且已經(jīng)在哲學(xué)中受到審視了”cM. Heidegger，Sein und Zeit，（17. Auflage），Tübingen：Niemeyer，1993（以下簡(jiǎn)稱“SZ”），S.138.?？梢姟洞嬖谂c時(shí)間》中對(duì)感遇性之論述不僅包括“心情”，還包括德語中一般所謂的Gefühle或英語中的emotion。

海德格爾之所以不用Gefühle而選擇用Stimmung來展開他的討論，據(jù)我的推斷可能有以下的理由。首先，海德格爾在《存在與時(shí)間》中一貫避免使用跟心物二元論或主客二分關(guān)系密切的傳統(tǒng)哲學(xué)詞匯，“體驗(yàn)”（Erlebnis）就是其中的一個(gè)顯著例子?！案惺堋币矊儆诖祟?，一方面，在哲學(xué)或心理學(xué)理論中，感受通常被視為體驗(yàn)的一個(gè)類別；dSZ，S.353.另一方面，即使在一般人的想法中，感受也被認(rèn)為只是主觀的心理活動(dòng)，而這正是海德格爾所反對(duì)的。其次，海德格爾青睞Stimmung一詞，很可能跟其字形和多義性有關(guān)。Stimmung原義指調(diào)音即調(diào)節(jié)樂器之聲音（Stimme），海德格爾之使用明顯也顧及這層意義，所羅門即借用海德格爾此義，把情緒規(guī)定為“我們‘被調(diào)節(jié)’（tuned）進(jìn)入世界之方式”eR.C. Solomon，The Passions，p.ix.。同樣重要的可能是Stimmung在字形上跟Bestimmen一詞之關(guān)聯(lián)。在海德格爾看來，心情規(guī)定了（bestmmt）此在對(duì)待世內(nèi)存在的東西之一切舉止態(tài)度。當(dāng)拉特克利夫說，實(shí)存感受“規(guī)定了我們能有的意向狀態(tài)種類”的時(shí)候fM. Ratcliffe， Experiences of Depression，p.35.，他實(shí)際上也就繼承了海德格爾這一想法。

四、海德格爾對(duì)“感遇性”之本質(zhì)規(guī)定

在《存在與時(shí)間》中，“感遇性”是作為一個(gè)實(shí)存論概念而被提出的，它意指在世存在的一個(gè)構(gòu)成環(huán)節(jié)。換句話說，它既不是指一種特定的情緒，也不是指一種特定的感觸現(xiàn)象——例如心情或情緒，而是指構(gòu)成我們一切世間經(jīng)驗(yàn)的一種先決條件。在《存在與時(shí)間》之“續(xù)篇”（1927年夏季學(xué)期的講課《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》）中，海德格爾就十分清楚地表明，“感遇性”既不單獨(dú)指心情，也不僅僅指情緒，而是指一切諸如此類感觸現(xiàn)象之“形式結(jié)構(gòu)”：“感遇性是我們稱為心情、情感、感觸和類似東西之形式結(jié)構(gòu)，它建構(gòu)一切對(duì)存在者的舉止態(tài)度?！盿M. Heidegger，Die Grundprobleme der Ph?nomenologie，Gesamtausgabe，Bd. 24，hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann，3. Auflage. Frankfurt/Main：Klostermann，1997，S.397—398.

海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)感遇性提出了三個(gè)“本質(zhì)規(guī)定”b對(duì)這三個(gè)本質(zhì)規(guī)定之詳細(xì)討論，參見梁家榮：《情感與世界：〈存在與時(shí)間〉的情感論》。，拉特克利夫?qū)?shí)存感受的論述，有很多都能在其中找到端倪。海德格爾的第一規(guī)定是：“感遇性開啟在其被投擲性中的此在，而且首先和通常以逃避背離之方式。”cSZ，S.136.海德格爾所謂“被投擲性”（Geworfenheit）是指這樣一個(gè)基本事實(shí)，即人在世存在，而且必得在世存在。海德格爾認(rèn)為，感遇性讓這一關(guān)于我們自身的基本事實(shí)對(duì)我們開啟，他說：“在感遇性之中，此在總是已經(jīng)被帶到自己面前，它總是已經(jīng)找到它自己，但不是以感知的方式覓得自己，而是懷情上的感己（gestimmtes Sichbefinden）?！眃SZ，S.135.以拉特克利夫的話來說，感遇性就是我們“發(fā)現(xiàn)自身在世界中的方式”，它讓我們找到在世界中的自己。值得注意的是，海德格爾以“懷情的感己”對(duì)比于“感知的覓得自己”，后者是一種認(rèn)知的態(tài)度，而前者則不是。所以海德格爾強(qiáng)調(diào)，于此“被開啟不是指被認(rèn)作如此（als solches erkannt）”eSZ，S.134.，即在概念上被認(rèn)識(shí)為是這樣。拉特克利夫正確地點(diǎn)出，海德格爾所謂“心情”是一種“先于概念的、感受到的方式”（preconceptual，felt way）fM.Ratcliffe，“The Phenomenology and Neurobiology of Moods and Emotions”，p.129.。心情或情懷（Gestimmtheit）不是感知、判斷或信念，但這并不表示心情沒有開啟之可能性。

“開啟性”（Erschlossenheit）是《存在與時(shí)間》中突破傳統(tǒng)的重要概念之一。海德格爾認(rèn)為，認(rèn)識(shí)能開啟，心情也能開啟，后者不但不可被還原為前者，而且在某種意義上來說比前者更具有優(yōu)先性或本源性：“對(duì)比于心情之本源的開啟，借之此在面對(duì)它的存在于此，認(rèn)識(shí)之開啟可能性都太短淺了?！盿SZ，S.134.心情之開啟可能性“先于認(rèn)識(shí)與意求，以及超出它們的開啟范圍”bSZ，S.136.。我們?cè)谏厦嫣岬疆?dāng)代情緒研究中的所謂“認(rèn)知主義”，它的可取之處在于充分強(qiáng)調(diào)情緒的開啟面向，而它的毛病則在于嘗試將其開啟面向還原為判斷。這歸根結(jié)底是由于一種傳統(tǒng)上的偏見，即以為只有認(rèn)知態(tài)度才能開啟世界。海德格爾的“開啟性”概念有助于扭轉(zhuǎn)這種偏見，它讓我們注意到此在開啟能力之多樣性和豐富性。因此，雖然海德格爾也同樣強(qiáng)調(diào)情感之開啟面向，但把海德格爾歸入認(rèn)知主義cD.Weberman，“Heidegger and the Disclosive Character of Emotions”，p.379.，嚴(yán)格來說并不恰當(dāng)。d威伯曼（D.Weberman）也意識(shí)到這點(diǎn)，所以他后來把海德格爾的立場(chǎng)稱為“開啟主義”（disclosivism），參見 D. Weberman，“Heidegger and the Disclosive Character of Emotions”，p.391。海德格爾的立場(chǎng)不能簡(jiǎn)單套用傳統(tǒng)的名目來區(qū)別，因?yàn)樗恼撌霰緛砭鸵庠谔魬?zhàn)我們習(xí)慣用來談?wù)撉楦械摹皹?biāo)準(zhǔn)詞匯”。eIbid.，p.404.

海德格爾對(duì)感遇性的第二個(gè)規(guī)定是：“心情一向已經(jīng)開啟在世存在整體，并且首先使得朝向于……成為可能?！眆SZ，S.137.上面第一個(gè)規(guī)定說“感遇性開啟在其被投擲性中的此在”，有可能讓人誤以為感遇性所開啟的只限于此在自己。但其實(shí)“被投擲性”概念所表達(dá)的已經(jīng)是此在存在于世界之方式，而不僅僅是此在自身“內(nèi)在的”狀態(tài)。人們不僅在心情中發(fā)現(xiàn)自己，而且是發(fā)現(xiàn)自身在世界中?，F(xiàn)在第二規(guī)定進(jìn)一步表明，感遇性所開啟的不僅僅是此在自己，而是在世存在整體。海德格爾在《存在與時(shí)間》中多次強(qiáng)調(diào)，在世存在整體中包括此在自己、他人以及其他非此在的世間事物，三者是同時(shí)被發(fā)現(xiàn)的，而世界之開啟是它們被發(fā)現(xiàn)之背景脈絡(luò)，所以海德格爾在第二個(gè)規(guī)定中接著說：這“首先使得朝向于……成為可能”。換言之，感遇性是我們能朝向特定的意向?qū)ο笾赡軛l件。拉特克利夫把實(shí)存感受規(guī)定為“經(jīng)驗(yàn)可能性所預(yù)設(shè)的空間”，以及我們朝向特定對(duì)象之“背景定向”gM.Ratcliffe，“The Feeling of Being”，pp.45—6.，即采納了海德格爾這一想法。我們必須指出，無論就哲學(xué)史上的一般看法而言，還是就現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部而言，海德格爾的想法都是具有突破性的，因?yàn)樗v情感是一切經(jīng)驗(yàn)的可能條件，把情感提升到類似時(shí)間在康德哲學(xué)中所具有的地位。一般認(rèn)為，我們只是在某些時(shí)刻帶有情緒，海德格爾卻宣稱：“此在每刻總已經(jīng)是懷情的?！県SZ，S.134.一般認(rèn)為，情感活動(dòng)奠基于表象，即便在胡塞爾那里，感受也是被奠基的行為iE. Husserl，Logische Untersuchungen，Zweiter Band，Husserliana XIX，hrsg. Ursula Panzer，The Hague：Martinus Nijhoff，1984，S.401ff.，海德格爾卻聲稱感遇性參與建構(gòu)了此在之開啟性，也就是說，即便是表象行為也有感遇性之參與。a當(dāng)然，海德格爾也并非認(rèn)為情感是唯一的因素，他在《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中即說：“它建構(gòu)一切對(duì)存在者之舉止態(tài)度，但感遇性不是單獨(dú)使之可能，而是總跟了解（Verstehen）合一才使之可能，了解給每一心情、每一情感、每一感觸以明亮?！眳⒁?Heidegger，Die Grundprobleme der Ph?nomenologie，S.397—398。

如上所言，海德格爾所謂的“心情”也包括具有特定對(duì)象之情緒，這些比較短暫的心情狀態(tài)大概只參與建構(gòu)特定的意向?qū)ο?。與拉特克利夫的“實(shí)存感受”更接近的是海德格爾在《存在與時(shí)間》中的“基本感遇性”（Grundbefindlichkeit）或后來所謂的“基本心情”（Grundstimmung）bSZ，S.310；M. Heidegger，Die Grundbegriffe der Metaphysik，inGesamtausgabe，Bd.29/30，hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann，3. Auflage，F(xiàn)rankfurt/Main：Klostermann，2004.，它們所面向的是世界整體。但正如拉特克利夫所言，“海德格爾或多或少具體討論的只有數(shù)種心情”。cM.Ratcliffe，“Why Mood Matters”，p.170.他的貢獻(xiàn)在于沿著海德格爾所提供的指引進(jìn)一步挖掘，從而發(fā)現(xiàn)我們有多種多樣發(fā)現(xiàn)自身在世界中的方式，并結(jié)合神經(jīng)科學(xué)和精神病理學(xué)的實(shí)證研究，以展示諸如憂郁等實(shí)存感受是如何塑造我們對(duì)世間事物之經(jīng)驗(yàn)的。

我們?cè)谏厦嬷赋觯乜死蛘J(rèn)為感受都是身體感受，而他選用“實(shí)存感受”這個(gè)名稱最重要的理由就是：“它們實(shí)際上是‘身體感受’。”海德格爾一直被人詬病的是其忽略處理身體之問題，但拉特克利夫已經(jīng)留意到，他對(duì)焦慮之描述已經(jīng)隱約包含了某種對(duì)焦慮之身體性之意識(shí)。dM.Ratcliffe，“The Feeling of Being”，p.51.實(shí)際上，海德格爾對(duì)感遇性之第三個(gè)本質(zhì)規(guī)定，亦同樣可謂已經(jīng)隱約包含了某種對(duì)其身體性之意識(shí)，但一方面由于海德格爾本人論述之隱晦和濃縮，另一方面由于英語或漢語翻譯都不夠完善，所以研究者一直沒能給予充分的注意。我期望通過下面對(duì)當(dāng)中關(guān)鍵詞的重新翻譯與解釋，能展示海德格爾的用意所在。

五、感遇性與身體性

上述對(duì)感遇性的前兩個(gè)規(guī)定都是關(guān)于感遇性所開啟的內(nèi)容。首先是此在之被投擲性，然后是在世存在整體，第三個(gè)規(guī)定則是關(guān)于感遇性之開啟方式：“實(shí)存論上，在感遇性中有一種開啟著的依存于世的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中能遇上發(fā)生碰擊的東西（Angehendes）。”eSZ，S.137—138.如上所言，海德格爾認(rèn)為世界是我們遇上世間事物之背景條件，他說：“先前已經(jīng)被開啟的世界使得世界內(nèi)的東西被遇上。”fSZ，S.137.現(xiàn)在，他進(jìn)一步指出，我們是如何遇上世間事物的：這里所謂“遇上”具有“被觸及（Betroffenwerden）之特征”。ab SZ，S.137.“被觸及”專指我們被像“威脅性”這樣的世界之意蘊(yùn)（Bedeutsamkeit）所觸及，對(duì)于我們之所以有這種遇上世間事物的方式，海德格爾提出了“可被碰擊性”（Ang?nglichkeit）這一概念來解釋，它是感遇性之特殊開啟方式，他說：

但被上手之物的無用性、抵抗性、威脅性所觸及，只有在以下情況中才會(huì)在存在論上為可能：是在（In-Sein）本身實(shí)存論上這樣先行被規(guī)定，即它能以上述這些方式被世內(nèi)遇上的東西所碰擊。這種可被碰擊性基于感遇性，作為感遇性，它已經(jīng)將世界以諸如威脅性之類的方式來開啟。只有出于感遇畏懼或無畏之中者，才能在周遭世界上把上手的東西揭示為有威脅的東西。感遇性之情懷，在實(shí)存論上建構(gòu)此在之世界開放性。b

“被觸及”與“被碰擊”（angegangen）是海德格爾論述中的關(guān)鍵詞，但由于這個(gè)兩詞的尋常性和多義性，它們的關(guān)鍵作用和特殊意義一直被忽略。首先，Betreffen和Angehen都有跟我們有關(guān)、引起我們關(guān)注之意義。這點(diǎn)比較容易掌握，另外一點(diǎn)則不太被注意到，即：這兩個(gè)詞在海德格爾的使用中都跟感性有關(guān)。其線索在《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中，海德格爾對(duì)康德的“感觸”（Affektion）概念之闡釋，他說：“某種東西被居先給予或被給予我們，總是只有通過感觸，也就是說，通過我們被其他東西即我們本身不是的東西所觸及、所碰擊。”cM.Heidegger，Die Grundprobleme der Ph?nomenologie，S.205.康德所謂“感觸”大致跟“感覺”（Empfindung）同義d參見 Immanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft，（A68/B93）：“Alle Anschauungen，als sinnlich，berufen auf Affektionen，die Begriffe also auf Funktionen.”，即指心靈通過感性或“接受能力”所取得的表象。從上面的引文我們看到，海德格爾恰恰用“被觸及”和“被碰擊”這兩個(gè)詞來闡述感性取得表象之方式。在康德那里，感性唯有通過感官才能取得表象，我認(rèn)為在海德格爾那里情況亦相同，感遇性之開啟某種意義上也需要通過感官之作用，因此海德格爾才使用“被觸及”和“被碰擊”這兩個(gè)詞。感遇性牽涉感官，海德格爾接下來的一段話可為助證：

而只因?yàn)椤案泄佟保⊿inne）在存在論上屬于一個(gè)存在者，它具有感遇的在世存在之存在樣式，它們才能“被觸碰”（gerührt）和“對(duì)……懷有觀感 ［意義］（Sinn haben für）”，以致觸碰者顯示在感觸中。如果感遇的在世存在不是已經(jīng)依存于由心情所描繪的、施自世內(nèi)存在者的可被碰擊性，則最強(qiáng)的壓力和阻力也不能產(chǎn)生感觸這類東西，阻力本質(zhì)上也依然不被發(fā)現(xiàn)。aSZ，S.137.

海德格爾于此嘗試指出，單憑感官之受刺激不足以說明我們的感觸，我們需要有感遇性中相應(yīng)的接受能力，即可被碰擊性，才可能被威脅性等意蘊(yùn)所觸及。反過來說，正因?yàn)楦杏鲂孕枰ㄟ^感官，所以海德格爾才有必要指出單憑感官之不足。感官依附于身體，由此看來，雖然海德格爾對(duì)感遇性之論述，沒有明顯提及身體，但其實(shí)身體在其中已經(jīng)隱然有其位置。此外，我們也應(yīng)該注意，海德格爾在論述中特別偏重觸覺，“被觸碰”和“被碰擊”都屬于觸覺之所感。觸覺是身體感受的一種主要成分，近來突出身體感受在情感中的核心地位之學(xué)者，例如拉特克利夫和歌瓏貝蒂，都以觸覺作為模型來說明身體感受。bM.Ratcliffe，F(xiàn)eelings of Being；G. Colombetti，The Feeling Body.雖然海德格爾沒有提及身體，但他同樣以觸覺作為模型來描述感遇性如何參與開啟世界。

總的來說，海德格爾認(rèn)為心情就是我們能被世間事物所碰擊的方式cM. Heidegger，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs，Gesamtausgabe 20，hrsg. von Petra Jaeger，durchgesehene Auflage 3，F(xiàn)rankfurt/Main：Klostermann，1994，S.351.，不同的心情即我們能被碰擊的不同方式。因此，他將有關(guān)的接受能力規(guī)定為“由心情所描繪的、施自世內(nèi)存在者的可被碰擊性”。既然心情就是我們被碰擊的方式，對(duì)某一心情之描繪就等于對(duì)某一可被碰擊性之描繪。我們通過被威脅性等意蘊(yùn)所觸及而遇上世間事物，感遇性中之可被抨擊性是我們?nèi)绱吮挥|及的可能條件。如果我們?nèi)狈μ囟ǖ目杀慌鰮粜?，那么相?yīng)的意蘊(yùn)就不能對(duì)我們開啟。d威脅性等意蘊(yùn)在當(dāng)前的情緒研究中被稱為情緒之“形式對(duì)象”，參見Deonna & Teroni，The Emotions，p.41。例如，沒有畏懼這種被碰擊的方式，我們就不可能遇上有威脅的東西。因此，海德格爾說：“事實(shí)上，在存在論上我們必須原則上把對(duì)世界之本初發(fā)現(xiàn)，轉(zhuǎn)讓給‘單純心情’。純粹直觀即使進(jìn)入現(xiàn)前東西之存在最內(nèi)在的血脈，也永遠(yuǎn)不能發(fā)現(xiàn)有威脅的東西之類。”eSZ，S.138.雖然海德格爾在論述中沒有提及身體之作用，但一方面如上所言，身體在其論述中已隱然有其位，另一方面他的論述也完全可以融合于拉特克利夫?qū)Α吧眢w感受”之分析：我們可以把海德格爾所謂“可被碰擊性”解釋為通過身體的感受，世間事物從中對(duì)我們開啟。我認(rèn)為這一解釋不但沒有違背海德格爾的本意，而且可被視為積極的補(bǔ)充。

六、結(jié) 語

拉特克利夫的“實(shí)存感受”概念，綜合了感受理論對(duì)感受（尤其身體感受）之正視與認(rèn)知理論對(duì)情感開啟世界面向之側(cè)重。從上文的討論可見，他深受海德格爾在《存在與時(shí)間》中所提出的“感遇性”概念之影響。但拉特克利夫并非簡(jiǎn)單接受海德格爾的想法。一方面，他沿著海德格爾的指引，根據(jù)日常語言中我們對(duì)“感受”一詞使用之多樣性，進(jìn)一步挖掘我們各種“發(fā)現(xiàn)自身在世界中的方式”，將其范圍擴(kuò)大到傳統(tǒng)上所說的情緒和心情以外。另一方面，他也嘗試從神經(jīng)科學(xué)和精神病理學(xué)的實(shí)證研究中，尋求支持其理論之證據(jù)，例如，達(dá)馬西奧（Antonio R. Damasio）的研究即為其一。達(dá)馬西奧因1994年出版的《笛卡爾之錯(cuò)誤》一書而知名，他根據(jù)對(duì)神經(jīng)病理學(xué)上的有名案例——蓋奇（Phineas Gage）及其病人埃利奧特（Elliot）——之研究，指出情緒對(duì)理性行為之關(guān)鍵作用。a參見梁家榮：《仁禮之辨：孔子之道的再釋與重估》，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第217—220頁。除了一般所說的情緒和心情以外，達(dá)馬西奧提出我們還有另外一種感受，他稱之為“背景感受”，“因?yàn)樗l(fā)源于‘背景’身體狀態(tài)而非情緒狀態(tài)”。bA. R. Damasio，Descartes’s Error：Emotion，Reason and the Human Brain，New York：Avon Books，1994，p.150.達(dá)馬西奧將對(duì)外界刺激之身體反應(yīng)稱為“情緒”，而將對(duì)這類反應(yīng)之“私人的、心智的經(jīng)驗(yàn)”稱為“情緒感受”。cA. R. Damasio，The Feeling of What Happens，San Diego：Harcourt，1999，p.42.背景感受也是我們對(duì)自己身體狀態(tài)之感受，但不是對(duì)在受突如其來刺激時(shí)所出現(xiàn)的身體反應(yīng)之感受，而是對(duì)我們自己身體一般狀態(tài)之持續(xù)感受：“背景感受是當(dāng)我們沒有被情緒所震蕩時(shí)，我們關(guān)于身體地貌所獲取的圖像?！眃A. R. Damasio，Descartes’s Error， pp.150—151.達(dá)馬西奧將這一持續(xù)感受稱為“對(duì)生命本身之感受、存在感。”eIbid.，p.150.盡管達(dá)馬西奧沒有區(qū)分對(duì)身體之感受與通過身體的感受fM. Ratcliffe，“The Feeling of Being”，p.53.，而似乎將身體狀態(tài)視為背景感受之意向?qū)ο?，但就其“不是朝向特定的?duì)象或處境”，而是某個(gè)意義上的“背景定向”，并且是“影響人們知覺之身體狀態(tài)”而言，他所謂的“背景感受”與拉特克利夫所謂的“實(shí)存感受”之間仍然有某種共通點(diǎn)。拉特克利夫本人也因此認(rèn)為，不僅海德格爾的現(xiàn)象學(xué)論述，達(dá)馬西奧對(duì)情緒的神經(jīng)科學(xué)論述也為他的實(shí)存感受理論提供了某程度上的支持。gM. Ratcliffe，“The Feeling of Being”，p.53.