卡西爾文化哲學(xué)的理論觀念：人是符號的動物

仇衛(wèi)平

(1. 南開大學(xué)哲學(xué)院， 天津 300350； 2. 天津財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院， 天津 300222)

德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾被西方學(xué)界稱為“當(dāng)代哲學(xué)中最德高望重的人物之一，具有百科全書知識的一位學(xué)者”。他早期著重研究認(rèn)識和科學(xué)問題，1923年至1929年間陸續(xù)出版的三卷本的《符號形式哲學(xué)》，他的“符號形式哲學(xué)”體系在這3本書中得到系統(tǒng)的論述，而《人論——人類文化哲學(xué)導(dǎo)引》一書則是對他的符號形式哲學(xué)思想的簡要闡述和概括。《人論》一書的出發(fā)點(diǎn)是對“人”的研究，他提出，對“人”的研究必須從對人類文化的研究著手，因此，一種人的哲學(xué)也就必然地應(yīng)該是一種文化哲學(xué)?？ㄎ鳡栆浴叭耸欠柕膭游铩睘槔碚摵诵?， 指出使用符號是人類特有的區(qū)別于動物的能力。人類使用符號創(chuàng)造出語言、神話、藝術(shù)、科學(xué)、歷史等文化形式，從而創(chuàng)造了人類文化，實(shí)現(xiàn)了人的自由。

一、 卡西爾關(guān)于人的定義及文化哲學(xué)的內(nèi)涵

卡西爾的符號形式哲學(xué)不僅是一種文化哲學(xué)，也是一種人類學(xué)哲學(xué)[1]?？ㄎ鳡枌θ祟愃枷胧飞细鞣N關(guān)于人的本質(zhì)的理論進(jìn)行分析之后發(fā)現(xiàn)，無論是尼采的權(quán)利意志，弗洛伊德的性本能，還是馬克思恩格斯的經(jīng)濟(jì)人理論，都有所偏頗，不能完全體現(xiàn)人的本質(zhì)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，關(guān)于人的本性或“本質(zhì)”的定義只能被理解為一種功能性的定義，不是一種實(shí)體性定義。人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志是人的勞作，而不是他的形而上學(xué)本性或他的物理本性。正是這種人類活動的體系——勞作，規(guī)定了“人性”的圓，而語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是組成這個(gè)圓的各個(gè)扇面。因此，他把“人的哲學(xué)”定義為：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)又能使我們把這些活動理解為一個(gè)有機(jī)整體。語言、藝術(shù)、神話、宗教是被一個(gè)共同的紐帶結(jié)合在一起的創(chuàng)造，這個(gè)創(chuàng)造不是任意的和隨意的。但是這個(gè)紐帶不是一種實(shí)體的紐帶，而是一種功能的紐帶[2]。

卡西爾理解的人類文化哲學(xué)是這樣發(fā)揮著紐帶作用的：首先，人的所有勞作都是在特定的歷史和社會條件下產(chǎn)生的，人類文化分為各種不同的活動，它們沿著不同的路線進(jìn)展，追求著不同的目的。其次，哲學(xué)的綜合則意味著我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性、產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是活動的統(tǒng)一性、創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性。在這里，“人性”這個(gè)詞意味著：盡管在它的各種形式中存在著一切的差別和對立，然而這些形式都是在向著一個(gè)共同目標(biāo)而努力。文化的各種不同產(chǎn)物——語言、科學(xué)知識、神話、藝術(shù)、宗教——雖然有其種種內(nèi)在差異，但都變成一個(gè)巨大的、單一的復(fù)雜問題的部分：它們變成眾多的努力，皆旨在把單純印象的被動世界(精神似乎最初被禁錮在這個(gè)世界中)變形為一個(gè)人類精神的純粹表達(dá)的世界[3]。正是在人生的豐富無垠的現(xiàn)象中，卡西爾找到了生命透過符號的偉大創(chuàng)造力量，而得到了他的符號形式哲學(xué)的全盤中心論題。雜多化入統(tǒng)一，然非一個(gè)偏狹、抽象的統(tǒng)一，而是一種功能的統(tǒng)一[4]?！吧裨?、宗教、藝術(shù)、語言，甚至科學(xué)，現(xiàn)在都被看成是同一主旋律的眾多變奏，而哲學(xué)的任務(wù)正是要使這種主旋律成為聽得出的和聽得懂的?！盵2]119-120

二、 卡西爾符號形式的文化哲學(xué)緣起——人類自我認(rèn)識的危機(jī)

自古以來，人類就一直不曾中斷對人的問題，即人的本性問題的探索?？ㄎ鳡栐凇度苏摗分袑?000多年來西方思想史上關(guān)于人的問題的各種哲學(xué)理論進(jìn)行了概述和分析。在他看來，蘇格拉底提出“人是什么”的問題恰恰標(biāo)志著人類自我認(rèn)識的開端。他認(rèn)為倫理觀念貫穿著古希臘時(shí)期對人的研究，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)了智慧、勇敢、公正、節(jié)制等美德作為人生準(zhǔn)則的重要性。柏拉圖則從倫理、國家與形而上學(xué)的理念論相結(jié)合的角度去研究人。亞里士多德從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)將人的理論性、政治性、社會性與對自然的認(rèn)識結(jié)合起來，并將理性置于人性中的第一位[5]。中世紀(jì)時(shí)期，對人的研究被神學(xué)所支配，人處于上帝的支配之下。從文藝復(fù)興時(shí)期到19世紀(jì)上半葉，對人的研究貫穿著認(rèn)識論主題，尤其是隨著哥白尼的日心說體系——新的宇宙學(xué)觀念的提出，動搖了人成為宇宙中心的權(quán)利的理論基礎(chǔ)。為了克服這種由哥白尼體系的發(fā)現(xiàn)所引起的理智的危機(jī)，19世紀(jì)所有的形而上學(xué)家和科學(xué)家都作出了努力。那個(gè)時(shí)代的每一位偉大的思想家——伽利略、笛卡爾、萊布尼茨、斯賓諾莎和狄德羅——在這個(gè)問題的解決上都有著一份特殊的貢獻(xiàn)[2]29-30。一直到達(dá)爾文的《物種起源》出版后，哲學(xué)人類學(xué)的真正品格與特質(zhì)似乎是一勞永逸地被確定下來了。

19世紀(jì)中期到20世紀(jì)上半葉，隨著實(shí)證主義的興起，生物學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等各門學(xué)科的迅猛發(fā)展，并從哲學(xué)中分離出來，哲學(xué)逐漸喪失了統(tǒng)領(lǐng)一切學(xué)科的地位。神學(xué)家、科學(xué)家、政治家、社會學(xué)家、生物學(xué)家、心理學(xué)家、人種學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家們都從他們自己的視角來探討這個(gè)問題，個(gè)人的因素盛行，著作家個(gè)人的氣質(zhì)開始起到?jīng)Q定性的作用[1]38，以至于近代關(guān)于人的理論失去了理智中心，處于無政府狀態(tài)，形而上學(xué)、神學(xué)、數(shù)學(xué)和生物學(xué)都相繼承擔(dān)起對思考人的問題的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)并規(guī)定了研究路線。所以當(dāng)一種能夠統(tǒng)領(lǐng)所有個(gè)別的努力的中心力量不再存在時(shí)，這個(gè)問題的真正危機(jī)必然出現(xiàn)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為各種思想如此對立不僅是一個(gè)嚴(yán)重的理論問題，更對我們的倫理和文化生活的全部內(nèi)容都構(gòu)成了急迫威脅?？茖W(xué)的人類學(xué)、哲學(xué)的人類學(xué)和神學(xué)的人類學(xué)彼此之間毫不通氣，關(guān)于人的概念混亂不堪，這就是近代哲學(xué)的奇形怪狀，這就是人類自我認(rèn)識的危機(jī)?！案璧潞秃诟駹柺攀酪院笃竦囊话倌曛?，哲學(xué)和科學(xué)陷入了一種內(nèi)在的危機(jī)。最能顯示這一危機(jī)的，莫過于自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的關(guān)系”[6]。因此，建立一種能夠消除人文學(xué)科與自然科學(xué)之間的鴻溝，并將兩者統(tǒng)一起來的哲學(xué)體系的任務(wù)就被歷史性地提了出來。

三、 符號系統(tǒng)——人類獨(dú)特的功能圈

現(xiàn)代生物學(xué)中關(guān)于生命體的功能圈的理論引起了卡西爾的高度重視，他試圖從現(xiàn)代生物學(xué)理論中尋找人與動物的功能系統(tǒng)的根本差別，尤其是生物學(xué)家于克斯屈爾提出動物的功能圈的概念[2]41-42。根據(jù)他的看法，每一種生命體，即使是最低級的生命體，都不是僅僅在某種含混的意義上適應(yīng)于它的環(huán)境，而是完完全全地符合于它的環(huán)境。這些生命體都有一套感受器系統(tǒng)和一套效應(yīng)器系統(tǒng)，前者接受外界刺激，后者對刺激作出反應(yīng)，而這兩套系統(tǒng)被聯(lián)結(jié)在同一個(gè)系列之中，在任何情況下都是緊密交織、互不可分的?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，于克斯屈爾提出的圖式只能說明動物的一般功能圈，而不能充分表示人類世界的特征，在人類世界中卡西爾還發(fā)現(xiàn)了一個(gè)人類生命特殊標(biāo)志的新特征。人的功能圈與其他生物相比不僅僅在量上有所擴(kuò)大，而且經(jīng)歷了一個(gè)質(zhì)的變化。除在一切動物種屬中的感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)以外，在人這里還有存在于兩個(gè)系統(tǒng)之間的第三環(huán)節(jié)——符號系統(tǒng)。符號系統(tǒng)改變了整個(gè)的人類生活，因?yàn)榕c其他動物相比，人不僅生活在更廣的實(shí)在之中，還生活在新的實(shí)在之維中。這樣，卡西爾就把符號作為人的獨(dú)特功能和生命標(biāo)志，進(jìn)而把人是符號的動物這一定義作為“人是什么”的新解答[5]160。

卡西爾認(rèn)為，人生活在一個(gè)符號宇宙之中，它不是一個(gè)單純的物理宇宙。語言、神話、藝術(shù)和宗教是這個(gè)符號宇宙的各個(gè)部分而已，它們是織成符號之網(wǎng)的不同的絲線，它們是人類經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。人類在思想和經(jīng)驗(yàn)之中取得的一切進(jìn)步都優(yōu)化了這符號之網(wǎng)，使之更為精巧和牢固?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人不再能直接地面對實(shí)在，人的符號活動能力前進(jìn)多少，物理實(shí)在似乎也就相應(yīng)地后退多少。所以說，人是在不斷地與自身打交道而不是在應(yīng)對事物本身。人類使自己被包圍在語言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中了，除去這些人為媒介的干預(yù)，他似乎就不可能看見或認(rèn)識任何東西。人在理論領(lǐng)域中的這種狀況同樣也表現(xiàn)現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域。在實(shí)踐領(lǐng)域,人也并不是生活在一個(gè)鐵板事實(shí)的世界之中，并不是根據(jù)他的直接需要和意愿而生活著，而是生活在想象的激情之中，生活在希望與恐懼、幻覺與醒悟、空想與夢境之中。所以正如愛比克泰德所說：“使人擾亂和驚駭?shù)?，不是物，而是人對物的意見和幻想?！盵2]43-44卡西爾獨(dú)具慧眼，獨(dú)辟路徑之處便是他在方法論上的重大突破。他不是從人的勞作的結(jié)果．也不是通過人的勞作的特性去把握人的本質(zhì)，而是從人的勞作的符號活動中去研究人的本質(zhì)。人的勞作，人的活動體系，規(guī)定和劃定了“人性”的圓周。人的勞作即人的符號活動能力是發(fā)展的，因此“人性”的圓周是拓展的。人的本質(zhì)不再是抽象的、恒定不變的，而是具體地歷史地變化著的[7]。

綜上，卡西爾修正和擴(kuò)大關(guān)于人的古典定義——人是理性的動物，雖然理性能力確實(shí)是一切人類活動的固有特性，但這是以偏概全的，是以一個(gè)部分代替了一個(gè)全體而已。所以在卡西爾看來，那些把人定義為理性動物的偉大思想家們并不是經(jīng)驗(yàn)主義者，他們所表達(dá)的毋寧是一個(gè)根本的道德律令。理性對于理解人類文化生活形式的豐富性和多樣性來說還很不充分，但所有這些文化形式都是符號形式。因此，卡西爾提出應(yīng)當(dāng)用把人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物。只有這樣，才能指明人的獨(dú)特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路[2]44-45。”

四、 人類文化和智慧的全部：符號化的思維和行為

在卡西爾看來，沒有符號系統(tǒng)人的生活就一定會像柏拉圖著名比喻中那洞穴中的囚徒，人的生活就會被限定在他的生物需要和實(shí)際利益的范圍內(nèi)，就會找不到由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開放的通向“理想世界”的道路[2]68-70?？ㄎ鳡柊讶硕x為符號的動物完成了進(jìn)一步研究的準(zhǔn)備工作。他認(rèn)為符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富于代表性的、無可爭辯的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件。為了搞清人類世界與動物世界的真正分界線，卡西爾仔細(xì)地在信號和符號之間作出區(qū)別。動物的行為中經(jīng)常會讓人看到復(fù)雜的信號和信號系統(tǒng)，有些動物對于信號是極其敏感的，通常被稱為條件反射的現(xiàn)象。其實(shí)這是遠(yuǎn)離人類符號化思想的基本特征，而且動物的信號和人的符號恰恰相反。符號是不可能被還原為單純的信號的，符號則是人類的意義世界之一部分；信號和符號屬于兩個(gè)不同的論域，信號是物理的存在世界之一部分；符號則是“指稱者”，而信號是“操作者”[2]53-54。

卡西爾認(rèn)為動物具有實(shí)踐的想象力和智慧，而只有人才發(fā)展了一種新的形式：符號化的想象力和智慧。這就是卡西爾對動物智慧問題的爭議的解釋，他認(rèn)為動物智慧問題也是人類學(xué)哲學(xué)難題之一，人們?yōu)榱私獯疬@個(gè)問題付出了巨大努力。在他看來，并非所有的動物反應(yīng)都是由一個(gè)直接刺激物的出現(xiàn)所支配的，動物在其反應(yīng)活動中是具有各種迂回能力的。如果將智慧理解成對直接環(huán)境的適應(yīng)，或是對環(huán)境作出的適應(yīng)性改變，那么人就將智慧發(fā)展成符號化的想象力和智慧這種新的形式[2]54-56。

卡西爾堅(jiān)持：“凡物都有一個(gè)名稱——符號的功能并不局限于特殊的狀況，而是一個(gè)普遍適用的原理，這個(gè)原理包含了人類思想的全部領(lǐng)域。符號系統(tǒng)的原理，由于其普遍性、有效性和全面適用性，成了打開特殊的人類世界——人類文化世界大門的開門秘訣”！[2]60-61所以人類文化并不是從構(gòu)成它的質(zhì)料中，而是從構(gòu)成它的形式中獲得它的特有品性、理智、道德價(jià)值，這種形式可以用任何感性材料來表達(dá)。由于每物都有一個(gè)名稱，所以普遍適用性就是人類符號系統(tǒng)的最大特點(diǎn)之一；而且一個(gè)符號不僅是普遍的，同樣是極其多變的。由此在卡西爾的思想中，真正的人類符號并不體現(xiàn)在它的一律性上，而恰恰是體現(xiàn)在它的多面性上[2]61-63。

五、 符號系統(tǒng)——人類打開空間與時(shí)間世界之門的鑰匙

關(guān)系的思想依賴于符號的思想?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，如果沒有一套相當(dāng)復(fù)雜的符號的體系，關(guān)系的思想就根本不可能出現(xiàn)，要讓其充分的發(fā)展更不可能了。只有在空間和時(shí)間的條件下才能設(shè)想任何真實(shí)的事物，他認(rèn)為，空間和時(shí)間是一切實(shí)在與之相關(guān)聯(lián)的構(gòu)架。因?yàn)橐憩F(xiàn)一個(gè)事物，僅僅為了實(shí)際的用途而以正確的方法操縱它那還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須對這個(gè)對象有一個(gè)總體的概念，并且從各種不同的角度來看待它，以便發(fā)現(xiàn)它與其他對象的各種關(guān)系，所以卡西爾提出必須在一個(gè)總體化的體系中指定這個(gè)對象的位置并規(guī)定它在體系中的地位[2]77-78。

所以對于一個(gè)人類學(xué)哲學(xué)來說描述和分析空間和時(shí)間在人類經(jīng)驗(yàn)中所呈現(xiàn)的特殊品性是一項(xiàng)重要任務(wù)。為了發(fā)現(xiàn)空間和時(shí)間在人類世界中的真正性質(zhì)，我們就必須分析人類文化的各種形式[2]71-72。而且空間和時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)有著各種根本不同的類型?？臻g和時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的所有形式發(fā)展水平不一，按某種順序被排列成較低的和較高的層次，卡西爾認(rèn)為，最低的層次可以被稱為有機(jī)體的空間和時(shí)間。人類世界與動物世界之間的分界線是一種新的空間形式——知覺空間，人是靠著一個(gè)非常復(fù)雜和艱難的思維過程，才獲得了抽象空間的觀念，這種觀念不僅為人開辟了通向一個(gè)新的知識領(lǐng)域的道路，而且開辟了人的文化生活的一個(gè)全新方向。要研究知覺空間，我們必須分析符號的空間。在說明和描述抽象的或符號的空間的真實(shí)本性方面，哲學(xué)家們一直遇到極大的困難，哲學(xué)和科學(xué)經(jīng)歷過漫長的道路以后，才達(dá)到抽象空間這一步。

卡西爾以巴比倫天文學(xué)為例闡述總體化體系產(chǎn)生過程。在他看來，人類文化的歷史上巴比倫人的天文學(xué)中一種新的智力工具的發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用：符號代數(shù)學(xué)——促使一個(gè)宇宙秩序的概念得以形成的偉大總體化體系，巴比倫人首先學(xué)會了理解一種抽象的符號系統(tǒng)的意義和用法[2]79-80。一個(gè)適當(dāng)而充分的符號體系雖然只是那個(gè)最終導(dǎo)致對空間的理智征服以及對一種宇宙的秩序、宇宙的體系的發(fā)現(xiàn)之偉大歷程的最初階段，但它為一個(gè)新的真正的符號系統(tǒng)——近代科學(xué)的符號系統(tǒng)鋪平了道路[2]81-83。

根據(jù)康德的說法，空間是我們的“外經(jīng)驗(yàn)”形式，而時(shí)間則是我們的“內(nèi)經(jīng)驗(yàn)”形式。所以在空間和時(shí)間這兩個(gè)概念的發(fā)展中有著很大的相似性，而且有著特別的差異?？ㄎ鳡柼岢鰰r(shí)間不是一個(gè)物而是一個(gè)過程——一個(gè)永不停歇的持續(xù)的事件之流，在他看來，有機(jī)物絕不定位于一個(gè)單一的瞬間，在它的生命中時(shí)間的3種樣態(tài)——過去、現(xiàn)在、未來——形成了一個(gè)不可分割的整體。正如萊布尼茨所說：“現(xiàn)在包含著過去，而又充滿了未來?！盵2]83-84

卡西爾認(rèn)為，人的記憶不能說成是一個(gè)事件的簡單再現(xiàn)，說成是以往印象的微弱映象或摹本，它是包含著一個(gè)創(chuàng)造性和構(gòu)造性的往事的新生過程。卡西爾用人的文化生活中的各種具體例子來努力解釋和說明這個(gè)問題。他以歌德的生活與著作為例分析符號的記憶乃是一種過程，依靠這個(gè)過程人不僅重復(fù)他以往的經(jīng)驗(yàn)而且重建這種經(jīng)驗(yàn)，在這個(gè)過程之中想象成了真實(shí)的記憶的一個(gè)必要因素?？ㄎ鳡栒J(rèn)為這就是歌德把他的自傳題名為《詩與真》的緣起。

卡西爾提出一個(gè)對人類生活的結(jié)構(gòu)似乎是更為重要、更足以表現(xiàn)其特征的方面的時(shí)間的未來之維——所謂的時(shí)間的第三維的探討。在卡西爾看來，于人的符號化的過去而言，這是人的符號化的未來，這里的未來并不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，而是一種理論的和宗教的任務(wù)，人的符號力量大膽地超越了有限存在的一切界限。在人這里對未來的意識經(jīng)歷了獨(dú)特的意義變化，未來不僅是一個(gè)映象，它成了一個(gè)“理想”。這種變化的意義在人的文化生活的一切階段上都體現(xiàn)了出來。

六、 符號的魔力——康德人類理智思想的重釋

在《判斷力批判》中，康德提出了這樣一個(gè)問題：是否能發(fā)現(xiàn)一個(gè)可以描述人類理智的基本結(jié)構(gòu)及一般標(biāo)準(zhǔn)。他的結(jié)論是：這樣的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)在人類知識的特征中去尋找，而這種特征就在于，知性不可避免地要在事物的可能性與現(xiàn)實(shí)性之間作出鮮明的區(qū)分。正是人類知識的這種特征規(guī)定了人在普遍的存在系列中的地位?！艾F(xiàn)實(shí)”與“可能”的區(qū)別，既不對低于人的存在物而存在，也不對高于人的存在物而存在?？档虏⒎且詫?shí)證的和獨(dú)斷的方式來斷言確實(shí)存在著一個(gè)神的理智、一個(gè)創(chuàng)造性的直觀，而只是利用這樣一種“直觀的知性”的概念來描述人類理智的性質(zhì)和范圍。人類理智是一種“推論的知性”，它依賴于兩種異質(zhì)的要素：我們不能離開映像而思維，也不能離開概念去直觀。在康德看來，“概念無直觀則空；直觀無概念則盲”，正是在知識的根本條件這方面的二元論，構(gòu)成了可能性與現(xiàn)實(shí)性的區(qū)別之根源[2]94-95。

卡西爾認(rèn)為，這個(gè)康德主義的訓(xùn)令是有著特別的重要性的。它提出了一個(gè)對任何人類學(xué)哲學(xué)都具有決定性意義的問題。與其說人類理智是一種“需要映像”的理智，我們不妨說它是需要的符號。人類知識按其本性而言就是符號化的知識。而對符號思維來說，在現(xiàn)實(shí)與可能、實(shí)際事物與理想事物之間作出鮮明的區(qū)別是必不可少的。一個(gè)符號并不是作為物理世界一部分的那種現(xiàn)實(shí)存在，它具有一個(gè)“意義”。在原始思維中，要在存在與意義之間作出區(qū)分仍然極其困難，這兩者總是被混淆：一個(gè)符號被看成仿佛是賦有魔術(shù)般的或物理的力量。但是在人類文化的進(jìn)一步發(fā)展中，事物與符號之間的區(qū)別就被清晰地察覺到了，這意味著，現(xiàn)實(shí)性與可能性之間的區(qū)別也變得越來越明顯了[2]95-96。卡西爾認(rèn)為，這種相互依存性可以用一個(gè)間接的方式得到證實(shí)：“在符號思維的功能受到阻礙或遇到障礙的特殊情況下，現(xiàn)實(shí)性與可能性之間的區(qū)別也就變得不確定、不再能被清晰的察覺了?！盵2]96-97

由此卡西爾提出了分析結(jié)論：科學(xué)事實(shí)總是含有一個(gè)理論的成分，亦即一個(gè)符號的成分。那些曾經(jīng)改變了科學(xué)史整個(gè)進(jìn)程的科學(xué)事實(shí)，如果不是絕大多數(shù)，至少也有很大數(shù)量都是在它們成為可觀察的事實(shí)以前就已經(jīng)是假設(shè)的事實(shí)了[2]98-100。在他看來，康德的見解不僅表達(dá)了理論理性的一般特性，而且同樣也表達(dá)了實(shí)踐理性的真理。康德主張，對人類知性來說，在事物的現(xiàn)實(shí)性與可能性之間作出區(qū)分，既是必要的也是必須的。[2]102-104卡西爾堅(jiān)持，正是符號思維克服了人的自然惰性，并賦予人以一種新的能力，一種善于不斷更新人類世界的能力。一切偉大的倫理哲學(xué)家們并不是根據(jù)純粹的現(xiàn)實(shí)性來思考，他們的顯著特點(diǎn)正是在于不斷擴(kuò)大甚至超越現(xiàn)實(shí)世界的界限，這是他們思想前進(jìn)的動力源。這樣就回到了原初的卡西爾所關(guān)注的人的問題，印證了他的符號形式哲學(xué)的運(yùn)行機(jī)制：人運(yùn)用符號創(chuàng)造文化，回到了符號形式的文化哲學(xué)的創(chuàng)建的目的中。

綜上所述，卡西爾將人定義為符號的動物，符號化的思維和符號化的行為是人類最富于代表性的特征。人就是符號，就是文化活動的主體。通過符號形式的建構(gòu)，人類創(chuàng)造了人類文化、人類文明歷史。人類顯示了他作為自由的主體的能動性；同時(shí)，在對不同文化形式的研究中，卡西爾回答了人類勞作的最終歸宿問題，即人類歷史的真正和最終目的是理性的自由或理性的自律。但是，卡西爾對人的研究仍然是抽象的，人是“符號”范疇之中的人，他忽視了人的感性的、現(xiàn)實(shí)的存在，沒有將人置于社會的歷史的情形中去研究。他將人類的全部文化都?xì)w結(jié)為“先驗(yàn)的構(gòu)造”，而不是歷史的構(gòu)造，仍然是“作為一種文化哲學(xué)的批判唯心論”。

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