文化人類學(xué)在中國和日本之間的可能性*

周 星

日本文化人類學(xué)會第四屆國際學(xué)術(shù)研討會，以“東亞人類學(xué)的國際化/全球化——中國和日本”為題，于2017年12月28日在東京的首都大學(xué)召開。此前在2014年11月和2015年12月，日本文化人類學(xué)會相繼舉辦了兩次主題為“國際化的日本文化人類學(xué)與強化國際信息發(fā)布”的圓桌研討會。2016年11月，又舉辦了主題為“東亞人類學(xué)的國際化/全球化——韓國和日本”的國際研討會。日本文化人類學(xué)會近年來的這一系列學(xué)術(shù)動向，有著深刻的時代背景，反映了日本文化人類學(xué)家在歐美主導(dǎo)的人類學(xué)世界學(xué)術(shù)體系中的“存在感”焦慮以及日本文化人類學(xué)會試圖發(fā)揮主體性，努力通過“英語”建構(gòu)或重構(gòu)東亞三國(日中韓)人類學(xué)的互動網(wǎng)絡(luò)，以提升日本乃至東亞人類學(xué)在人類學(xué)的世界體系中的影響力這一頗為強烈的意向。

問題意識：霸權(quán)的與非霸權(quán)的人類學(xué)

日本文化人類學(xué)的這種“問題意識”，來自日本人類學(xué)家桑山敬己教授對人類學(xué)的世界知識體系及其與日本文化人類學(xué)的關(guān)系所作研究之結(jié)論的影響。桑山敬己在其《本土的人類學(xué)與民俗學(xué)——知識的世界體系與日本》①桑山敬己：『ネイティヴの人類學(xué)と民俗學(xué)―知の世界システムと日本―』，弘文堂，2008年12月。一書中指出，在人類學(xué)的世界體系中，存在著美、英、法，亦即歐美人類學(xué)的“霸權(quán)”，日本文化人類學(xué)處于這個體系的周邊。雖然日本文化人類學(xué)有很多異文化研究的成果，但在國際人類學(xué)界的學(xué)術(shù)地位卻不是很高。不僅如此，日本長期以來只是被西方表象的對象，這一點頗為類似于文化人類學(xué)視之為研究對象的“本地人”(native)。

成立于1934年的日本民族學(xué)會于2004年4月改稱為日本文化人類學(xué)會，這意味著日本文化人類學(xué)全面地朝向英美式的人類學(xué)靠攏。日本文化人類學(xué)會約有2 000多名會員，其規(guī)模之大在全世界也并不多見，但桑山敬己發(fā)現(xiàn)，日本文化人類學(xué)主要只在少數(shù)亞洲鄰國，才有較大的影響。和日本人類學(xué)家們熟知世界各國的人類學(xué)學(xué)術(shù)動向和歐美各種前沿理論形成鮮明對照的是，他們的歐美同行對于日本人類學(xué)卻不大了解,另一位日本人類學(xué)家西澤治彥認為，這幾乎就是一種“單相思”[注]西澤治彥：「日本の中國人類學(xué)をめぐる思索」，『武蔵大學(xué)総合研究所紀要』第15號，2006年3月。。

桑山敬己曾在美國加利福尼亞大學(xué)洛杉磯分校人類學(xué)系留學(xué)，1989年獲得人類學(xué)博士學(xué)位后，曾在美國大學(xué)任教；于2003年歸國在北海道大學(xué)大學(xué)院文學(xué)研究科任人類學(xué)教授。他有在美國求學(xué)和從教的體驗，也對部分美國人類學(xué)家內(nèi)心深處對非西方學(xué)術(shù)的偏見、猜疑甚或輕蔑深有體會。故針對一些西方人類學(xué)家，其實是沒有興趣和非西方國家的人類學(xué)家進行交流的現(xiàn)狀，他尖銳地指出，西方人類學(xué)家在外出做田野工作時，即便裝樣子也要努力去聽取在地“信息提供者”的講述，并試圖去理解他們，但對于來自非西方的本土人類學(xué)家或本土知識分子的講述卻頗為反感，對他們的講述采取拒斥姿態(tài)，這很難說不是一種“偽善”。為此，桑山敬己在他的著述中，對歐美人類學(xué)的這類“霸權(quán)”提出了“異論”。他試圖揭示在人類學(xué)這種學(xué)問里此類“不平等”是如何產(chǎn)生的，揭示全球化的人類學(xué)知識是如何生產(chǎn)、流通和消費以及日本人類學(xué)應(yīng)該如何去挑戰(zhàn)這種“霸權(quán)”等。除了認為日本文化人類學(xué)的很多研究成果并不亞于他們的歐美同行之外，桑山敬己還對日本的民俗學(xué)給予了重視，認為柳田國男的民俗學(xué)其實就具有某種“反霸權(quán)”的指向。

桑山敬己對西方人類學(xué)所建構(gòu)的世界性知識體系的“霸權(quán)”提出批評，這在某種意義上，意味著“周邊”對于“中心”的抵觸或逆反。在全球化和后殖民主義時代，歐美人類學(xué)家作為研究者和他們的田野對象，亦即被研究者之間的關(guān)系發(fā)生了天翻地覆的變化，那種在殖民主義時代形成的結(jié)構(gòu)性支配關(guān)系基本上解體了。一直以來習(xí)慣于被觀察、被研究、被表象而沉默不語的本地人或本土知識分子，尤其是本土人類學(xué)家能夠閱讀那些關(guān)于自己文化的書寫，也開始使用“母語”講述自己的文化。他們往往被認為是本土的文化民族主義者。他們對自己文化的言說，既有全盤接納歐美人類學(xué)家相關(guān)表象的情形，也有部分接納、部分質(zhì)疑或部分修正的情形，還有對外來者的言說或表象予以拒斥或與之形成對立的情形。值得一提的是，很多本土出身的人類學(xué)家，其實是在西方受到專業(yè)的人類學(xué)訓(xùn)練，也因此，他們洞悉歐美人類學(xué)的那些主要的“秘密”，包括“寫文化”、表象和話語霸權(quán)之間的關(guān)系。這些本土的文化人類學(xué)家，比起他們的歐美人類學(xué)家老師，在表象自己的本土社會時有更多的優(yōu)勢或便利，他們很容易發(fā)現(xiàn)歐美人類學(xué)言說的“破綻”，很容易向其發(fā)起挑戰(zhàn)，所以，他們被歐美人類學(xué)家近乎本能地排斥或反感，并不奇怪。

提及歐美人類學(xué)的世界體系，不得不說它也并非鐵板一塊。除了英美人類學(xué)家們的諸多反思之外，在此或許應(yīng)該提及法語國家人類學(xué)家們針對“盎格魯—撒克遜知識霸權(quán)中心”，亦即英語圈國家人類學(xué)之霸權(quán)的“非霸權(quán)”人類學(xué)。正如日本文化人類學(xué)會的“問題意識”是試圖通過“英語”重構(gòu)東亞人類學(xué)一樣，其對“法語”的忽略，恰好能夠說明法語國家人類學(xué)家主張的“非霸權(quán)人類學(xué)”，并非毫無根由。2007—2010年間，經(jīng)由法語國家人類學(xué)家的多輪學(xué)術(shù)聚會，最終通過了指向于建構(gòu)“非霸權(quán)人類學(xué)”的《洛桑宣言》。和桑山敬己教授的批評異曲同工，《洛桑宣言》的背景，也是因為當代人類學(xué)受到觀察者和被觀察者之間相互作用所引發(fā)的一系列問題的沖擊，在生產(chǎn)人類學(xué)知識的人們和使用人類學(xué)知識的人們之間，日益頻繁的交流推動了學(xué)科“自反性”的流行。在“非霸權(quán)人類學(xué)”看來，人類學(xué)不再是唯一研究文化的學(xué)科，人類學(xué)家也不再是唯一寫文化、評論文化和記錄文化的人。以前沉默的被觀察對象，現(xiàn)在也有機會讓人們聽到他們的聲音，那些來自傳統(tǒng)上被研究人群的知識分子或人類學(xué)家，他們對于自身在人類學(xué)中被表象的部分或?qū)τ诒煌鈦碚咤e誤解讀的部分，總是傾向于給出不同答案?！澳喜渴澜绲男戮⑺⒌娜祟悓W(xué)與以歐美為中心的人類學(xué)保持距離，其實后者越來越演變?yōu)橐悦绹鵀橹行摹?；他們“對于非霸?quán)知識在社會、政治和知識層面的需求改變了西方和非西方人類學(xué)之間對話的環(huán)境，是邁向非霸權(quán)人類學(xué)的第一步”[注]弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權(quán)人類學(xué)》，長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2014年，第5頁。。

桑山敬己認為，現(xiàn)時代的人類學(xué)已經(jīng)很難認可某種特定的言說或表象，而是需要在研究者、描寫者和被研究者、被描寫者的雙方之間，基于對相同的研究對象的共同學(xué)術(shù)興趣，形成對所有人均能夠開放的“對話空間”。與此觀點頗為接近，“非霸權(quán)人類學(xué)”所追求的方向，也是認為應(yīng)該在人類學(xué)和先前被人類學(xué)家當作“研究對象”的那些人之間展開永久性對話，這樣才能更好地認識人類的多樣性和普遍性。這同時也意味著應(yīng)該更加關(guān)注“相遇”、“交流”、“共同改變”和“沖突”、“霸權(quán)”、“統(tǒng)治”等概念的政策及方法論內(nèi)涵[注]弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權(quán)人類學(xué)》，第10,21,26頁。。“非霸權(quán)人類學(xué)”相信學(xué)科更新的前提是：承認過往的人類學(xué)是在建構(gòu)霸權(quán)主義，而非專制性的人類學(xué)尤其不應(yīng)忘記其內(nèi)部固有的各種霸權(quán)主義，不應(yīng)忘記那些處于邊緣地位，被故意忽略、遺棄，甚至被從學(xué)科記憶中抹去的國家或地域性傳統(tǒng)，以及被貶低和劃歸少數(shù)派的理論，被輕視或排斥在標準化、規(guī)范化過程之外的學(xué)者或其書寫方式等。

“非霸權(quán)人類學(xué)”還特意指出了語言選擇的問題。它指出語言也被分成三六九等，其中不僅包括英語、法語等霸權(quán)語言，也包括新的霸權(quán)語言和地方語言，例如因場景不同，葡萄牙語、西班牙語、阿拉伯語、俄語、印地語和漢語等②弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權(quán)人類學(xué)》，第10,21,26頁。，均有可能成為霸權(quán)語言。對于“非盎格魯—撒克遜的人類學(xué)家”而言，他們經(jīng)常遇到的一大難題正是：“他們一定要放棄自己的語言和調(diào)查現(xiàn)場的語言，通過英語來和大家交流嗎？”“非霸權(quán)人類學(xué)”對此給出的答案是：人類學(xué)家彼此交流的語言不應(yīng)該僅限于霸權(quán)和全球性語言，人類學(xué)家有用自己的教學(xué)語言或母語進行撰寫的權(quán)力，也有用研究對象的語言進行書寫的權(quán)力。之所以會有這樣的主張，乃是因為“非霸權(quán)人類學(xué)”相信，人類學(xué)的知識應(yīng)該是在不同背景的人類學(xué)家的共存與合作中創(chuàng)造出來。它倡導(dǎo)的并不是一種在文化接近中緩和矛盾的人類學(xué)，“而是一種在不同世界之間交流知識的人類學(xué)”③弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權(quán)人類學(xué)》，第10,21,26頁。。

通過“英語”這一霸權(quán)媒介重構(gòu)東亞的人類學(xué)，進而提升日本及東亞人類學(xué)在那個由歐美人類學(xué)主導(dǎo)的世界知識體系中的存在感，日本文化人類學(xué)會的這種“問題意識”及其努力，可以說非?，F(xiàn)實而又有力，它的確有可能部分地取得成功。但這在很大程度上，意味著位于“周邊”的人類學(xué)極力地向位于“中心”的人類學(xué)靠攏或接近。它與其說是對霸權(quán)的人類學(xué)的挑戰(zhàn)，不如說將進一步強化英語圈人類學(xué)的霸權(quán)。值得指出的是，伴隨著人類學(xué)家的“工作語言”成為焦點，此種問題意識將進一步強化相關(guān)國家“歐美留學(xué)組”人類學(xué)家所擁有的語學(xué)能力和在歐美人類學(xué)界的人脈關(guān)系之作為“文化資本”的價值。但在另一方面，正如“非霸權(quán)人類學(xué)”所提示的其他可能性，除了靠攏、接近或被“中心”同化的方向之外，東亞各國的人類學(xué)在日益面臨著英語作為工作語言之重要性的壓力的同時，或許也存在著對于那個霸權(quán)體系予以抵觸或自我疏離的方向性。事實上，在漢語圈(中國大陸、港臺及海外華人世界)以及中日、中韓、日韓之間，直接使用各自母語和對方的語言，當然也時常夾雜著英語，甚至少數(shù)民族語的多語種交流的人類學(xué)交流的實踐性場景，也并不鮮見。

中日人類學(xué)之間的差異與不平衡

中國人類學(xué)也處于上述那個人類學(xué)之世界體系的周邊，而且比日本人類學(xué)更加邊緣化。雖然相對于歐美人類學(xué)而言，日本和中國都屬于東方、東亞，都是“地方”或“本土”(native)，但日本人類學(xué)確實比中國人類學(xué)更加熟知和接近那個世界體系的中心。正如河合洋尚教授在此次國際會議的“主旨說明”中提示的那樣，東亞三國，日本人類學(xué)在某種程度上多少有一點比較接近中心的存在感，可謂是“周邊的中心”。但在中國，并不是所有的人類學(xué)家都能夠認同或意識到日本人類學(xué)在東亞的某種中心性，尤其是那些直接能夠和歐美人類學(xué)通過英語或法語進行對話的中國人類學(xué)家，經(jīng)常也會忽視日本人類學(xué)的存在，這種姿態(tài)或許正是從那個具有霸權(quán)屬性的歐美人類學(xué)的世界體系所感染的。

和中國社會對于留學(xué)日本、學(xué)習(xí)理工科技術(shù)類的“海歸”尊敬有加形成鮮明對比的是(或許還應(yīng)該包括考古學(xué)等日本的強項)，在中國人類學(xué)界，留學(xué)日本、學(xué)習(xí)人類學(xué)的“海歸”，通常遠不及留學(xué)歐美的人類學(xué)“海歸”更受青睞。造成此類態(tài)度的原因很多。一是因為日本人類學(xué)通常被認為缺乏理論，或主要是對歐美理論的復(fù)制或轉(zhuǎn)述，因此，對于中國而言，就不如直接向歐美學(xué)習(xí)了。其次，中國人類學(xué)家除了日本人類學(xué)的中國研究部分之外，他們對于日本人類學(xué)家在世界其他地區(qū)所作的研究，也是知之甚少。再次，雖然歐美人類學(xué)也曾經(jīng)和殖民主義糾葛不清，但日本民族學(xué)之為殖民主義統(tǒng)治或為侵華戰(zhàn)爭服務(wù)的歷史則要更為直接和露骨；雖說戰(zhàn)后日本民族學(xué)實現(xiàn)了轉(zhuǎn)型，也有如中生勝美等人對日本民族學(xué)和殖民主義之關(guān)系的批判和反省，但印象中還是有不少日本人類學(xué)家對此態(tài)度曖昧。

比較日本和中國的文化人類學(xué)，兩者之間存在著不少差異。例如，中國人類學(xué)在1960—1970年代曾經(jīng)受到蘇維埃民族學(xué)的影響，日本則沒有這樣的經(jīng)驗；日本在戰(zhàn)后逐漸地由戰(zhàn)前較多受德國民族學(xué)影響轉(zhuǎn)向了美國式的人類學(xué)，中國則維持了更加多元性的人類學(xué)，亦即接受來自世界各種人類學(xué)的影響，包括來自日本人類學(xué)的影響?；诟鞣N國內(nèi)問題的現(xiàn)狀，例如，少數(shù)民族問題、突出的地域性文化、改革開放帶來的社會文化變遷等，當然還有財力不夠和缺乏意愿等原因，中國人類學(xué)主要從事國內(nèi)研究，主要是以漢語為媒介建構(gòu)人類學(xué)的學(xué)科體系。相對而言，日本人類學(xué)則是既有國內(nèi)研究，但更主要的是海外研究、異文化研究，因此，其海外研究同時構(gòu)成日本國家針對世界各個國家和地區(qū)之“地域研究”的一部分[注]周星：《殖民主義、日本民族學(xué)及中日學(xué)術(shù)交流》，林振江、梁云祥主編：《全球化與中國、日本》，北京：新華出版社，2000年，第433—453頁。。中根千枝教授曾經(jīng)指出，由于處在和過去歐美人類學(xué)家對殖民地社會充滿好奇心的時代完全不同的環(huán)境，非洲和亞洲，包括東亞的人類學(xué)家?guī)缀醵及迅髯缘难芯繉ο蠓旁谧约簢业膬?nèi)部，對國內(nèi)問題尤其關(guān)心[注]中根千枝：『社會人類學(xué)：アジア諸社會の考察』，講談社，2002年，第43頁。。在這方面，日本文化人類學(xué)后來確實是走向了多少不同于其他非歐美國家人類學(xué)的方向。中國和日本都有“學(xué)以致用”的理念，但通常是針對國內(nèi)問題而言的，無怪乎小熊誠教授把費孝通和柳田國男進行了一番比較[注]小熊誠:「自省の學(xué)としての中國人類學(xué)——費孝通と柳田國男の學(xué)問的方法ー」， 愛知大學(xué)國際コミュニケーション學(xué)會編：『文明21』第15號，2005年12月，第61—76頁。。這意味著中國人類學(xué)家更加重視社會實踐的理念，一直具有“應(yīng)用”人類學(xué)的研究成果去回饋社會、民眾和國家的沖動，正如費孝通在他題為“邁向人民的人類學(xué)”的著名講演中所歸納的那樣[注]費孝通：《邁向人民的人類學(xué)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1980年第3期。。相比之下，日本人類學(xué)的異文化研究一般較少談?wù)摗皯?yīng)用”，顯示出更追求純粹的學(xué)術(shù)性的特點。

中國和日本的文化人類學(xué)均面臨各自國內(nèi)來自民俗學(xué)領(lǐng)域的“挑戰(zhàn)”。日本是在文化人類學(xué)和民俗學(xué)之間作出了較為明確的切割，亦即根據(jù)海外研究和國內(nèi)研究來區(qū)分人類學(xué)和民俗學(xué)(近些年，這種區(qū)分逐漸被打破)，日本文化人類學(xué)家一般較少在日本國內(nèi)做田野工作。中國人類學(xué)在承認兩者之分野的同時，卻出現(xiàn)了促使兩者合流的動向。即便偶而有人類學(xué)家在日本國內(nèi)做田野調(diào)查，他也必須對民俗學(xué)保持敬意，因為他很難對大量積累的田野民俗志熟視無睹；但在中國，人類學(xué)家在作國內(nèi)研究時，往往不是很看得起民俗學(xué)，因為民俗學(xué)無論在田野調(diào)查、民俗志積累或是理論建樹方面均有較大的欠缺。事實上，直至前不久，在北京大學(xué)高丙中教授倡導(dǎo)“海外民族志”[注]高丙中：《人類學(xué)國外民族志與中國社會科學(xué)的發(fā)展》，《中山大學(xué)學(xué)報》2006年第2期；高丙中：《凝視世界的意志和學(xué)術(shù)行動》，《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2012年，第117—125頁。以前，中國幾乎沒有人類學(xué)的海外異文化研究。

在中國，和本土人類學(xué)家相對于歐美人類學(xué)家而自我認同的情形頗為相似，出于相同的邏輯，中國還形成了出身少數(shù)民族的“本民族學(xué)者”大批涌現(xiàn)的格局。出身于經(jīng)常被動地被漢語所表象的少數(shù)民族、且受到專業(yè)人類學(xué)訓(xùn)練的中國人類學(xué)家胡鴻保教授曾經(jīng)提及這類“本民族學(xué)者成長的意義”[注]胡鴻保：《中國社會學(xué)中的人類學(xué)傳統(tǒng)》，《黑龍江民族叢刊》1998年第4期。，就在于他們能夠憑借母語濡化而獲得“先賦”優(yōu)勢，揭示更多異民族學(xué)者(包括西方及日本以“中國”為田野的人類學(xué)家、使用漢語表象少數(shù)民族文化的漢族出身的人類學(xué)家)往往難以發(fā)現(xiàn)及領(lǐng)悟的本文化的內(nèi)涵，同時，他們也不難發(fā)現(xiàn)類似的表象及其與漢語霸權(quán)之間的關(guān)系問題。換言之，曾經(jīng)被視為“附屬”的人們開始發(fā)言，這對于“非霸權(quán)人類學(xué)”意義重大[注]弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權(quán)人類學(xué)》，第14—15頁。。和中國人類學(xué)家傾向于建構(gòu)中國式人類學(xué)體系的思路頗為相像，“本民族學(xué)者”也傾向于建構(gòu)族別式的各自的“民族學(xué)”，例如，彝學(xué)、苗學(xué)、納西學(xué)等等。相對而言，日本基本上不存在國內(nèi)“本民族學(xué)者”的涌現(xiàn)問題。

中國學(xué)者每每強調(diào)發(fā)展具有中國特色的人類學(xué)學(xué)科體系，為此甚至表明要對西方的人類學(xué)理論及方法有所取舍，也因此，文化人類學(xué)的“中國化”或“本土化”曾經(jīng)是非常重要的理念和學(xué)術(shù)實踐的方向[注]河合洋尚：「中國人類學(xué)における『本土化』の動向—1980年代以降の指針と実踐」，『季報 唯物論研究』第100號，2007年5月，第107—124頁。。相比之下，日本文化人類學(xué)則基本上沒有強烈的“本土化”意向，他們試圖加入那個人類學(xué)的世界體系的積極性，要遠比中國同行更加自覺和有更強的意識。

除了上述諸多差異，中日人類學(xué)之間還存在明顯的不平衡關(guān)系[注]周星：《沉思放談中國人類學(xué)》，高丙中、龔浩群主編：《中國人類學(xué)的定位與規(guī)范》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第173—186頁。。正如日本文化人類學(xué)會本次以“中國人類學(xué)”為主題的國際研討會，需要分別檢討中國與歐美人類學(xué)的交流、中日之間的人類學(xué)交流所象征的那樣，中國人類學(xué)除了深受歐美人類學(xué)的影響之外，也和日本人類學(xué)有著悠長和密切的關(guān)系。盡管桑山敬己感受到歐美人類學(xué)家對日本人類學(xué)的冷遇或無知，但在中國看來，日本文化人類學(xué)仍是西方人類學(xué)的一部分，同時也始終是中國人類學(xué)積極學(xué)習(xí)和引進的對象，故其在中國有一定的存在感。除了近些年有極少數(shù)日本學(xué)子為了掌握漢語、熟悉中國人類學(xué)界以及以中國為“田野”的學(xué)術(shù)生涯設(shè)計而選擇留學(xué)中國，甚或在中國獲得人類學(xué)博士學(xué)位之外，長期以來，日本人沒有必要到中國留學(xué)、學(xué)習(xí)人類學(xué)。即便是那些以中國為“田野”的日本人類學(xué)家，通常他們的理論、方法和問題意識也主要來自歐美人類學(xué)，中國似乎只是研究對象和信息、資料的提供方而已。比起日本學(xué)者的人類學(xué)論述較多被譯成中文，中國方面除費孝通、林耀華等少數(shù)人類學(xué)家的著述被譯成日文，以及在某些共同研究項目中有部分中國學(xué)者的論文被譯成日文之外，中國學(xué)者的人類學(xué)論述通常不被認為有翻譯成日文的價值。當然，還有一個原因是大多數(shù)以中國為“田野”的人類學(xué)家都可以直接閱讀漢語文獻，這也降低了日本學(xué)術(shù)界翻譯漢語人類學(xué)文獻的積極性。

在討論和比較中日兩個國家的人類學(xué)時，或許需要區(qū)分幾個不同的層面：一是上文已經(jīng)提及，中日兩國的文化人類學(xué)幾乎沒有交集的層面，中國沒有對海外的人類學(xué)田野研究，對日本人類學(xué)的海外研究也不甚了解；二是圍繞著日本以中國為“田野”的人類學(xué)研究，中日兩國人類學(xué)家有密集的交流與合作；三是眼下幾乎還不存在，但未來或有可能的層面，亦即當中國人類學(xué)的“海外民族志”研究，發(fā)展到以日本為“田野”時，中日兩國人類學(xué)家之間可能會需要新的交流方式。

在以中國為“田野”的日本人類學(xué)家當中，正如西澤治彥教授所感慨的那樣，經(jīng)常也會面臨兩難的處境[注]西澤治彥：「日本の中國人類學(xué)をめぐる思索」，『武蔵大學(xué)総合研究所紀要』第15號，2006年3月。，亦即應(yīng)該如何與以美國為代表的英語圈人類學(xué)保持怎樣的關(guān)系和距離感。以中國為“田野”的日本人類學(xué)家，在中國某地或某族進行田野調(diào)查，使用漢語和中國方面的研究者以及當?shù)厝诉M行談話交流，然后使用母語亦即日語寫作，這可以得到日本國內(nèi)關(guān)心中國和中國問題的廣大讀者的關(guān)注；偶爾使用漢語書寫，通常也會引起中國同行的關(guān)注和引用。但他們很少使用英語發(fā)表其研究中國的人類學(xué)成果，因為即便采用英語寫作并發(fā)表了相關(guān)論文，似乎也很難引起英語圈人類學(xué)家的興趣。有趣的是，雖然存在研究者個人的差別，但以中國為“田野”的日本人類學(xué)家，似乎也很容易就事論事而不再那么熱衷歐美的理論了。

據(jù)有關(guān)專家推測[注]西澤治彥：「日本の中國人類學(xué)をめぐる思索」，『武蔵大學(xué)総合研究所紀要』第15號，2006年3月。，美國以中國為“田野”、為“對象”的人類學(xué)研究者大約有1 000多人(包括部分在美華人學(xué)者)，他們分別歸屬于美國人類學(xué)會(American Anthropological Association)和美國亞洲學(xué)會(Association for Asian Studies)；日本文化人類學(xué)會中以中國為研究對象的人類學(xué)家大約有200多人。換言之，在國際人類學(xué)界，確實存在一個規(guī)模不算太小的“中國研究”領(lǐng)域。日本文化人類學(xué)家的“邊緣感”，也存在于其“中國研究”的學(xué)者中。在英語圈人類學(xué)的“中國研究”中，中國人類學(xué)家的存在感或許超過日本人類學(xué)家，這應(yīng)該被視為正常。同樣，英語圈的“日本研究”，例如，在JAWS(Japan Anthropology Workshop)和AJJ(Japan Anthropology in Japan)等團體中，日本人類學(xué)家自然應(yīng)該占據(jù)核心地位。這主要由研究對象所致，未必取決于中國或日本的人類學(xué)家誰采用英語發(fā)表了更多的論文。中國人類學(xué)以國內(nèi)研究為主流，與其說他們想要在人類學(xué)的世界體系中增強存在感，不如說至少在國際人類學(xué)的“中國研究”領(lǐng)域，保持和維系“主場”優(yōu)勢(或許也近似“霸權(quán)”)。以此為前提，來自英語文獻的人類學(xué)中國研究和來自日語文獻的人類學(xué)中國研究，都在中國人類學(xué)界的留意及涉獵范圍之內(nèi)。

雙邊互動的新可能性

雖然在中日兩國的文化人類學(xué)之間有著長期、密切的關(guān)系，但除了中國單向地從日本人類學(xué)引進和消化一些成果之外，主要還是圍繞著日本文化人類學(xué)的“中國研究”，兩國人類學(xué)家才有較多的交流。也就是說，和中國人類學(xué)界有較多學(xué)術(shù)交流關(guān)系的日本文化人類學(xué)家，主要是那些以中國為“田野”的學(xué)者，他們對中國人類學(xué)的了解，有可能超出了中國同行對日本人類學(xué)的了解?；谶@種不平衡的現(xiàn)實，若是認真思考中日兩國文化人類學(xué)彼此的國際學(xué)術(shù)交流所存在的問題，那么，或許可以說最大的問題就是研究對象或研究課題的方向性，主要只指向“中國研究”，而完全沒有指向“日本研究”，更沒有指向?qū)τ诠餐牡谌呶幕难芯?。中日兩國之間有為數(shù)眾多的共同研究項目，其學(xué)術(shù)價值也都很重要，但它們通常多局限于以中國為對象的課題。這主要是由于出資方(截至目前，多為日方)的共同研究目標，是要推動日本文化人類學(xué)的“中國研究”，其研究成果必須使用日語，提供給日本國民，進而豐富和強化日本對于中國這個“巨鄰”的認知。這類共同研究項目的設(shè)置，主要還是日本國內(nèi)學(xué)術(shù)體制的一部分，故需要用日語出版和提交成果。參與此類共同研究項目的兩國人類學(xué)家，傾向于分別使用各自的母語發(fā)表他們的成果，或者由日方將中國人類學(xué)家的論文翻譯成日文。客觀地講，相關(guān)研究成果在沒有以漢語出版或發(fā)表之前，通常較少對中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生影響。

筆者認為，今后除了繼續(xù)加強日本文化人類學(xué)的“中國研究”和中國人類學(xué)家的國內(nèi)問題研究之間的交流之外，還應(yīng)該發(fā)展兩國人類學(xué)家之間圍繞“日本研究”開展深入交流的可能性。在英語圈人類學(xué)的“日本研究”里中國人類學(xué)家?guī)缀醪辉嬖诘那闆r下，中日兩國人類學(xué)家通過日語—漢語的互動卻有很多可能性。目前，在日本和歐美人類學(xué)家之間，較多地是圍繞著人類學(xué)的“日本研究”展開的，那么，中日之間今后也應(yīng)該且有可能圍繞著人類學(xué)的“日本研究”有所交流。問題在于，中國人類學(xué)截至目前為止，對日本的研究寥寥無幾，基本上尚不存在以日本為“田野”的人類學(xué)家群體，而日本人類學(xué)家對于和中國人類學(xué)家一起研究本土的日本社會及文化，似乎還缺乏想像或沒有多大興趣。但在筆者看來，人類學(xué)的“日本研究”或許正應(yīng)該是中國人類學(xué)的生長點之一。顯然，這方面主要還是需要中國人類學(xué)的“海外民族志”研究能夠盡快在人類學(xué)的“日本研究”方面有所進展，并逐漸在中國國內(nèi)的人類學(xué)界初步形成以日本為“田野”的人類學(xué)家群體。朝著這一方向的努力，既可以是留日的中國學(xué)子，改變“家鄉(xiāng)人類學(xué)”的思路，以日本為“田野”選擇博士論文的題目，也可以是中國方面派遣研究者前往日本從事“海外民族志”研究，還可以是中日兩國的共同研究課題除了中國研究的方向，也能夠以人類學(xué)的日本研究為指向。最近，已有一些年輕的中國學(xué)者對日本進行人類學(xué)的田野研究，并得到日本人類學(xué)家的幫助，正如日本學(xué)者的中國研究曾經(jīng)得到中國人類學(xué)家的支持一樣。無論最終他們是使用日語，還是漢語甚或英語寫作，其成果都將成為中日兩國人類學(xué)共享的學(xué)術(shù)財富。

想要使上述轉(zhuǎn)型成為可能，還需要中日兩國人類學(xué)家再次審視人類學(xué)的目的究竟為何這一基本問題。對此，除了來自歐美人類學(xué)的定義，也需要有諸如中國人類學(xué)或日本人類學(xué)的定義。對于中國文化人類學(xué)家而言，除了人類學(xué)所追求的揭示全人類文化多樣性的奧秘之外，其對于中國社會、中國文化及中國公眾的意義何在呢？雖然文化人類學(xué)在當前中國國內(nèi)的學(xué)術(shù)建制中有點被“邊緣化”，但從長遠來看，它應(yīng)該且能夠在中國國內(nèi)的知識生產(chǎn)體系中承擔著重要的責任，既要為中國社會科學(xué)及人文學(xué)術(shù)的發(fā)展作出貢獻，也應(yīng)在推動民眾提升有關(guān)文化多樣性、文化交流、族群和睦、守護傳統(tǒng)遺產(chǎn)、根除歧視等國民教養(yǎng)方面有所作為。不僅如此，中國人類學(xué)對于中國公眾如何理解世界上其他諸多“他者”或異己的文化與文明，進而對于形塑中國公眾的世界觀、他者觀、異文化觀等，都承擔著極其重要的使命。文化人類學(xué)肩負著如何在本國或本民族的社會中，翻譯、解說和闡釋其他各種異文化的責任。它對于本國公眾形成怎樣的有關(guān)異域、他者、異文化或具體異民族的印象，減少、降低甚或糾正有關(guān)異族他者的誤會、誤解，以至于消除偏見和歧視等，均至關(guān)重要。但是，要達成這些目標，非母語則無法想像。具體到中國和日本之間，中國文化人類學(xué)的“日本研究”對于形塑中國公眾的“日本觀”、“日本人觀”，以及相反，日本人類學(xué)的“中國研究”對于形塑日本國民的“中國觀”、“中國人觀”等，彼此都應(yīng)該發(fā)揮相應(yīng)的建設(shè)性作用。換言之，文化人類學(xué)在中日之間，應(yīng)該致力于彼此作為異文化之間中肯的理解、翻譯、相互交流，從而促進兩國人民之間的相互理解[注]周星：《殖民主義、日本民族學(xué)及中日學(xué)術(shù)交流》，林振江、梁云祥主編：《全球化與中國、日本》，第433—453頁。。兩國人類學(xué)家如果可以如此定位自己的工作，那么，使用對方的母語從事田野工作，再用自己的母語向國內(nèi)讀者報告調(diào)查和研究的成果，頗為理所當然。當然，在和第三方討論相關(guān)問題時，使用英語或經(jīng)由多語種的互譯也不無可能。

想要走出中日人類學(xué)之間的不對稱、不平衡狀態(tài)，最重要的莫過于中國人類學(xué)家的“海外民族志”研究，必須在人類學(xué)的“日本研究”上有所起步、有所成長。中國人類學(xué)家通過在日本的田野研究，采用漢語寫作關(guān)于日本社會、日本文化、日本人生活的“海外民族志”，將其提供給中國讀者和中國知識界，其意義對于形塑中國公眾的日本印象或認知，自不待言。但這個理想可能要比日本人類學(xué)家的“中國研究”更加困難，因為以日本這樣高度發(fā)達的現(xiàn)代化社會為“田野”，除了需要有經(jīng)濟實力方面的支撐之外，作為發(fā)展中國家的中國人類學(xué)家想要“進入”發(fā)達國家的社會和日常生活，從事“上行”田野工作，困難可想而知。顯然，這就需要日本人類學(xué)家給予支持和配合，以便在中國和日本的人類學(xué)之間形成更加濃密的學(xué)術(shù)對話和持續(xù)性的交流。

文化人類學(xué)在中日之間的此種理想狀態(tài)眼下還只是構(gòu)想，但它有可能，也有意義，因為它符合所謂“非霸權(quán)人類學(xué)”追求的“相互認知”和“共享”的人類學(xué)方向[注]弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權(quán)人類學(xué)》，第36—38頁。。自從1950年法國人類學(xué)家讓·魯什(Jean Rouch)首次提出“共享人類學(xué)”和“相互認知”這樣兩個術(shù)語以來，后來到1990年代，另一位法國人類學(xué)家勒·皮雄(Alainle Pichon)也專程來到北京，倡導(dǎo)他主張的“雙邊”或“相互”的人類學(xué)[注]周星：《關(guān)于“雙邊”或“相互”的人類學(xué)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1994年第3期。。所謂雙邊或相互的人類學(xué)，就是在過往的研究者和被研究者的社會之間實現(xiàn)一個角色置換，亦即邀請出身于被研究者社會及文化的人類學(xué)家，去傳統(tǒng)上是研究者所屬的社會及文化，進行田野調(diào)查，從而徹底糾正人類學(xué)世界體系中那種非均衡和霸權(quán)的格局。應(yīng)該說，這個思路在反思的歐美人類學(xué)，尤其是在法國人類學(xué)中一直存在，直至最近的《洛桑宣言》就更為清晰了?！堵迳Ｐ浴穱L試提出一種“在……之間”或“兩者之間”的人類學(xué)，亦即開辟一條雙方人類學(xué)家可以持續(xù)往返的道路，在相互共享的田野經(jīng)驗中，在相互兼顧雙方母語交流的基礎(chǔ)之上，實現(xiàn)感性的共享。顯然，如此雙邊、相互和共享的人類學(xué)，應(yīng)該是和中國人類學(xué)家羅紅光所探討的“互為他者”之“對話的人類學(xué)”[注]羅紅光：《對話的人類學(xué)：關(guān)于“理解之理解” 》，高丙中、龔浩群主編：《中國人類學(xué)的定位與規(guī)范》，第71—86頁。可以相互通假，而不同于過往那種通過對相關(guān)“他者”的知識建構(gòu)，一方面標榜著普遍性，一方面卻又只是單向和不對稱的人類學(xué)理念與實踐。在筆者看來，如果突破了總是從“中心”去往“周邊”，使用“中心”建構(gòu)的理論或概念去衡量和解說“周邊”的世界，使用霸權(quán)性的語言來表象弱勢社群的人類學(xué)慣例或模式，“非霸權(quán)人類學(xué)”在中日之間也一定是有著廣闊的前景的。

結(jié) 語

日本文化人類學(xué)會通過英語媒介整合東亞人類學(xué)的“問題意識”，也為中國和韓國的部分人類學(xué)家所認同，由此建構(gòu)或已具雛形的東亞英語圈人類學(xué)(具體體現(xiàn)為自2008年以來，東亞人類學(xué)協(xié)會East Asian Anthropological Association的成立及歷次學(xué)術(shù)活動)將有可能提升其在桑山敬己所揭示的那個人類學(xué)知識的世界體系中的權(quán)重。但另一方面，也可能進一步補強構(gòu)成了歐美世界優(yōu)越感之源泉和理據(jù)的那個世界體系。最有可能的倒是，在歐美多少具有霸權(quán)屬性的人類學(xué)和中國這類發(fā)展中國家或非西方國家的母語或“本土人類學(xué)”之間，再形成一個英語圈東亞人類學(xué)。多出這樣一個“夾層”的努力或許不無意義，因為對于擅長英語的本土人類學(xué)家而言，似乎是超越了“語言”的墻壁而獲得了某種接近“中心”的自由，但此外還是應(yīng)該具有諸如中日之間相互、雙邊或共享之人類學(xué)的可能性的。

和日本人類學(xué)多少有所不同的是，中國作為更加具有“邊緣性”的人類學(xué)傳統(tǒng)，長期以來并不是為了補強那個人類學(xué)的世界體系而存在及發(fā)展的。它主要是基于國內(nèi)對于新知識的需求和理據(jù)而存在和成長起來的。因此，它持續(xù)地執(zhí)著于“中國化”、“本土化”的趣好。如今，它和日本人類學(xué)一樣也面臨著另一個走向，亦即國際化和全球化。中國人類學(xué)家近些年來旨在創(chuàng)新的“海外民族志”田野工作的嘗試，某種意義上，正好可以反映此種國際化，亦即“加入”世界和與國際“接軌”的趨勢。但中國人類學(xué)的“海外民族志”指向，與其說是成為那個由歐美人類學(xué)所主導(dǎo)的世界體系中備受歧視的一員，不如說是嘗試從中國的主體性視角出發(fā)，去觀察、研究和表象世界上其他諸民族的社會與文化，從而通過以母語積累的學(xué)術(shù)成果，為中國社會的改革開放，為中國公眾的世界認知作出必要的貢獻。