論康德審美共通感理念

柴陽陽

摘要：康德的美學與文藝作品《判斷力批判》在歐洲美學和文藝史中占有重要地位。審美概念是這本書中極為重要的部分，因此本文就對第一部分《審美判斷力》中第一卷中“美的分析論”展開討論，在大致了解康德審美判斷的四范疇后，就審美共通感的認識進行細致分析，并結合歷史源流看到康德的繼承之處，并通過審美共通感的運行合理性以及審美共通感的內(nèi)核進行探討。

關鍵詞：“美的分析”;淵流;審美共通感

《審美判斷力》中第一卷中“美的分析”里主要談論美的“四大契機”，而這四大契機也正是分別按照質、量、目的關系以及模態(tài)組成。這四個契機共同對美進行了定義。首先，鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫作美。（1）通過第一契機推導出對美的首要定義。相較于快適和善的而言，美是主觀的、不帶利害的，快適是通過對象欲望的表現(xiàn)，而善是通過理性的單純概念而產(chǎn)生批判。第二個契機是指沒有概念而又普遍令人喜歡（2），這里的契機表明對審美鑒賞中情感、感性是第一因素，而非有理性作用的概念要素，強調(diào)對客體中呈現(xiàn)出美的表象的感受。同時，在這一契機強調(diào)了普遍性的適用范圍以及狀態(tài)的描述，這對到后面出現(xiàn)的審美共通感相聯(lián)系。第三契機認為美是無目的的合目的性，論述對象和目的之間的關系，對美的形式上的欣賞。第四契機是必然愉悅的客體，強調(diào)“必然”，美可感是由于審美共通感的普遍存在。前兩個因素是對美的特點的描述，后兩個契機含有升華的意味，討論中走向一種本質、本源上的分析。

美的藝術和產(chǎn)生美的感受涵蓋著二分對立的前提，是我之于對象還是對象之于我的選擇分析中，康德著重的是我之于對象的我上，我不再用理念、帶有批判或是欲求的態(tài)度去把握對象，而是“一鍵式”般快速地沉浸式的滲入對象而只對從對象那里所感知到的表象的領悟，是對物自體本身所擁有的美的領會。康德明析了鑒賞美的活動過程和界定要素，但是對于審美共通感，從個人到群體式的一個過程如何聯(lián)結起來而達到一種共同的普遍意義上的美，這是了解康德美學的關鍵一步，沒有審美共通感，就會失去普遍性，達不到對審美自由的目標，再從更大的范圍來看，是對康德“世界公民”的目標。

一、審美共通感源流

共通感概念有其歷史的源流，首先談及此的是亞里士多德，在他的《論靈魂》中談論到，“但我們具有一種巧同的能力，它能感覺共同的事物，而且并非偶然地感覺。所以，對它們來說并不存在某種特別的感覺。如果存在，我們也感覺不到，除非就像我們上面說到的那樣，我們看到了克勒翁的兒子。這些感覺碰巧感覺所有別的特殊對象，但這并非從它們自身，而是因為他們形成了一個統(tǒng)一體。”（3）亞里士多德認為，在碰巧的情況下，人們都有著共同的能力，強調(diào)感受的同時性，受眾自身形成了一個統(tǒng)一體，因此對同一特殊對象有不同的感覺。主要強調(diào)了個人的感受與他人的形成的共同的感受，是一種情感上的共同形態(tài)。

而后是維科，他認為普遍性是“所有人中存在的對于合理事物和公共福利的感覺，而且更多的是通過生活的共同性獲得、并為這種共同性生活的規(guī)章制度和目的所限定的感覺?！保?）普遍性的獲得是由于共同的生活獲得的，突出共通感產(chǎn)生于一個集體的生活中，在集體生活所處的環(huán)境同時擁有的情況。維科的這一觀點講究共通性存在的現(xiàn)實因素，表現(xiàn)出不是很形而上的狀態(tài)。到了18世紀，經(jīng)驗主義把審美認為是知性的一種表現(xiàn)，是理性下的作用，也有從主體和心理上入手探求審美的功用。在柏克看來，共通情感存在的源頭在于人的社會性本能，他提出了一種“同情感”，認為：由于同情，我們才關懷旁人所關懷的事物，才被感動旁人的東西所感動。（5）伯克認為人的情感中有一種更加內(nèi)含的情愫，如同英文單詞compassion，是com +passion，一種共同經(jīng)歷痛苦、同甘共苦的狀態(tài)，情感上的依賴性與親密感。休謨認為“美不是事物本身的屬性，它只存在于觀賞者的心里，美只標志著人的心理功能之間的某種協(xié)調(diào)的關系，即他特別強調(diào)的“同情感”。（6）

康德并沒有從共通性的，知性的方向上定義共通感，而是吸收借鑒了經(jīng)驗主義對審美的觀點，認為是一種情感與感性相連的并伴隨著先驗式的感受，選擇繼承一種普遍的情感上的共同感受。

二、審美共通感討論邏輯

在很早的時候人們就意識到，美的存在是一種跟感官感受以及身心需求有關的特質。在康德看來，，有一個先天的斷言，有著一種主觀的先天性。我們對美有一種共通的感受，以此作為基礎而產(chǎn)生的對于美的感受。黑格爾師從康德，卻與康德的觀點不同，黑格爾認為認識活動是一種主客體相融合的過程，是一個不斷辯證否定的走向客體的過程，認識活動的主體與對象不是完全孤立的狀態(tài)，是主體通過意識感覺對對象進行認識，最后轉換為自我意識的組成部分?？档聦τ谡J識活動是主體與對象是完全分離的。主體不去考慮完全對象的本身，而是就對象自成的映入主體的表象而進行認識的。審美是個人可獲得的，是感性上情感的鑒賞判斷來的。

當我們說某樣東西很美的時候，我們是會拿著這一物件去問其他人這樣東西是否是美的？如果每個人對這一美有不同的態(tài)度與評判，那么這樣的美產(chǎn)生的愉悅是一種快適的愉快，是一種淺層次上滿足欲求的愉悅，是帶有功利性的有目的的愉悅，并沒有達到審美判斷上的愉悅。所以，按照“鑒賞判斷中的審美是要每個人都應當給面前這個對象以贊許并將之同樣宣稱美的”（7），這是康德認為的審美理想狀態(tài)，是人們共有的情況，每個人對美的鑒賞都有一個共同的愉悅感受。一旦出現(xiàn)各異的情況，即不是真正的達到審美的愉悅。那么如何達成同樣贊許、同樣宣稱的美的情境呢？而這段話中，“應當”是加了強調(diào)符號的，康德在對審美判斷中的一些定義中都表示應當，應當即一種必須、肯定、帶有強烈的道德色彩的含義。什么樣的行為被認為是一種應當?shù)男袨椋菍δ繕擞袕娏业闹赶蛐裕瑢Φ赖碌淖非笠研纬梢环N必須存在的前提。

首先從第二契機中量的范疇中發(fā)現(xiàn)，美是無概念地、并且作為一個普遍愉悅的客體被設想著的。在康德看來，對象身上擁有的是愉悅的根據(jù)，是判斷者在他投入到對象感受到愉悅時有著完全的自由。判斷有他的感性邏輯上的，但不同于邏輯判斷，這樣是預設了它對每個人的有效性。對每個人期望一種類似的愉悅。對于美，一個人如果稱其為美的同時也在為別人下判斷，也在要求別人的贊同。按照這樣的邏輯走下來，能夠影響美的感受是先從一個能夠普遍感受到的客體出發(fā)，那如何產(chǎn)生出這樣的普遍客體？看到客體的愉悅的來源是每個人都能在客體里感受到完全的自由，那么每個人如何感受到？是從主體的普遍性感受而來，對我們認識能力，對美的判斷、反思的普遍性而來，是以感性的普遍性的有效性為基準而形成的。是一個需要普遍要求人們都能達成的贊同。客體不是孤立的客體，而是屬人的客體，是人的本質力量的確證。

那么主觀感受的有效性在鑒賞過程中是如何達成的？從康德的論述中，是表鑒賞判斷必須先承認普遍可傳達性，因為是想象力在相互關系中所遇到的那個內(nèi)心狀態(tài)，如果這些表象力使一個被給予的表象關系到一般知識化，就此而言只有知識及其表象才是客觀的。而這種主觀普遍可傳達性是在想象力和知性的自由游戲中的內(nèi)心狀態(tài)作為首要條件。能使得審美鑒賞有其普遍的可傳的可能，是因為一般認識在表象上自由游戲的狀態(tài)是可以普遍傳達的。因為只是作為那些給予的表象（不論在那一個主體都）應當與之相一致的那個客體的規(guī)定性，是唯一地對每個人都有效的表象方式。（8）它的普遍可傳達性是鑒賞判斷所假定了的。情感的普遍可傳達性是以共通感為前提的：那么這種共通感就將能夠有理由被假定下來，就是說，既然如此，就無須立足于心理學的觀察之上，而以把這種共通感作為我們只是的普遍可傳達性的必要條件來假定，這種普遍可傳達性在任何邏輯和任何批判的認識原則中都必須預設的。

美對于愉悅是一種必然，審美鑒賞所預定的必然性條件就是共通感的理念 共通感是審美鑒賞的必然條件，我們對于對象客觀事物的審美是有一個預先的肯定狀態(tài)，是先驗存在的必然，而各個不同地區(qū)、信仰的人如何達到這同一的審美狀態(tài)下，這里有一個中介是共通感，共通感作為一個主觀原則，卻有他自身存在 的必然性，稱之為示范性，對對于一個被看作某種無法指明的普遍規(guī)則之實例的判斷加以贊同的必然性。（9）在審美判斷上，康德認為有這樣一種必然性是具有主導意義的，通過這種必然性才能達到審美的普遍性這一目的。共通感是一個理想的基準，人們的觀點雖然是主觀的，但是因著共通感的效用，總會有與之相一致的判斷，而這樣的判斷構成良好的對美的判斷的分界?？档聸]有對其鑒賞能力進行細致分解，這是將其融入到共通感的理念中。

從康德對審美共通感的一系列的闡釋，可以從中讀出他在給出這些概念的隱含前提，第一個是先驗式的預設，另一個是主體性的放大。

三、審美共通感的內(nèi)核

康德的哲學理論都含有一種已有的確定好的一個標準，很明確未來的道路是什么，并且對未來的可能性都已有了明確的設想。就是因為這樣的觀念已經(jīng)成形，所以康德哲學美學都以這樣先驗的觀點為基礎來探討。在審美共通感這一段論述中都預設了很明確的前提，先驗理念。那么什么是先驗？先驗與經(jīng)驗的區(qū)別又在哪里？我們的一切知識都從經(jīng)驗開始，這是沒有任何懷疑的;因為，如果不是通過對象激動我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動運作起來，對這些表象加以比較，把它們連接或分開，這些把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗的對象知識，那么知識能力又該由什么來喚起活動呢？所以按照時間，我們沒有任何知識是先行于經(jīng)驗的，一切知識都是從經(jīng)驗開始的。（10）康德并肯定經(jīng)驗的存在有其合理意義。將信息素材的加工成為經(jīng)驗，看出知識的來源是需要靠經(jīng)驗獲取來的。這里的經(jīng)驗可以看到強調(diào)對知性理性的運用以及情感感性的把握。知性給予感性材料以形式（先天概念）才能構成統(tǒng)一的知識。經(jīng)驗是認識活動中必須有的概念，而先驗是一種先于經(jīng)驗之上的含有更高層意義的概念，同時也是獨立于經(jīng)驗，具有普遍的必然性，一個相互照應的過程。那么康德哲學中“先驗的”特指關于先天知識的可能性或關于先天知識的先天運用到經(jīng)驗對象上去的可能性。在“美的分析”中也多次提及經(jīng)驗與先驗的區(qū)別，先驗哲學家對認識活動屬性的研究，如愛社交是基于經(jīng)驗性的規(guī)則之上等。先驗與經(jīng)驗的交織構成康德對理論體系的基礎建構。

康德的審美共通感成為審美批判的主要環(huán)節(jié)另一主要內(nèi)核是對人主體的探尋上?？档略凇洞饛瓦@個問題：“什么是啟蒙運動”》中就道德品德的著重，勇氣、決心、懶惰和怯懦等這些都是道德上的遵從?？档聦€人的不論是行為還是思想都盡力使得人向善。個人的主體意識在康德的理論中一直處于放大的形態(tài)。

四、總結

審美共通感是我們能更清楚了解康德審美判斷的一個有效途徑，對審美判斷在結構上和邏輯上的把握上更清晰?？档略谡務撁赖蔫b賞時，導向的是對道德的規(guī)定，趨向尋求靠個人、共同體走向理想王國的進程。審美共通感的討論也是對反思批判思維的討論。

注釋：

康德：《判斷力批判》上卷，商務印書館，1964年版，第45頁.

康德：《判斷力批判》上卷，商務印書館，1964年版，第46頁.

苗力田主編，亞里士多德著：《亞里士多德全集》，第三卷.人民出版社，1922年版，第66頁.

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鄧曉芒;西方美學史綱[M]武漢：武漢大學出版社，第68頁。

康德：《判斷力批判》上卷，商務印書館，1964年版，第46頁.79頁。

康德：《判斷力批判》上卷，商務印書館，1964年版，第53頁。

康德：《判斷力批判》上卷，商務印書館，1964年版，第7頁。

康德著，鄧曉芒譯.純粹理性批判[M]北京：人民出版，2004。

參考文獻：

[1]康德.《判斷力批判》上卷[M].商務印書館，1964.

[2]苗力田主編，亞里士多德著.《亞里士多德全集》第三卷[M].人民出版社，1922.

[3]洪漢鼎譯，伽達默爾著.真理與辦法[M].上海譯文出版社，2004 （第27版）.

[4]朱光潛.西方美學史：上冊[M].北京：人民文學出版社，1979.

[5]鄧曉芒.西方美學史綱[M].武漢：武漢大學出版社，2008.

[6]康德.《判斷力批判》上卷[M].商務印書館，1964.

[7]鄧曉芒譯，康德：純粹理性批判[M].北京：人民出版，2004.