智與“人道進(jìn)化”

馬永康

內(nèi)容提要 傳統(tǒng)儒學(xué)主要從道德角度來(lái)看待智，致使智的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制功能得不到重視?？涤袨閷⒅亲鳛椤叭说肋M(jìn)化”的動(dòng)力予以系統(tǒng)提升，彰顯了智的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制作用。在價(jià)值觀念上，他從“人道”發(fā)展的角度確立了人禽之辨在智，進(jìn)而重整傳統(tǒng)儒學(xué)德目，反對(duì)宋明儒學(xué)的“仁統(tǒng)四端”，提出仁智并舉，以仁為價(jià)值目標(biāo)，以智為“人道進(jìn)化”的動(dòng)力。以此為基礎(chǔ)，他在近代倡導(dǎo)大開(kāi)智學(xué)以與西方列強(qiáng)斗智，并在大同建構(gòu)中強(qiáng)調(diào)智教，并設(shè)立獎(jiǎng)智來(lái)防止社會(huì)退化。他對(duì)智的系統(tǒng)提升，為當(dāng)時(shí)中國(guó)的發(fā)展注入了變革性的因素，而以仁智并舉來(lái)改造傳統(tǒng)儒學(xué)，使儒學(xué)在價(jià)值理念上重視智在“人道進(jìn)化”上的動(dòng)力作用，無(wú)疑切中了傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)社會(huì)發(fā)展動(dòng)力關(guān)注不夠的缺失。

關(guān)鍵詞 康有為 智 人道 進(jìn)化

〔中圖分類號(hào)〕B258 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2018）11-0049-06

傳統(tǒng)儒學(xué)以道德為核心，知識(shí)服務(wù)于道德，不太重視知識(shí)改造自然的力量。同時(shí)，在德性追求中，仁是核心，智輔助仁，主要起判斷是非的作用。在此視域下，智主要與倫理、事理相聯(lián)系，與物理的關(guān)聯(lián)比較松散，致使智的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制功能得不到正視。盡管從明末到清代，儒學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)了如戴震、焦循等的重智取向，但仍囿于道德領(lǐng)域?？涤袨槌薪又@一取向，對(duì)智進(jìn)行了系統(tǒng)提升，大大彰顯了智的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制作用。按他的自述，他先悟出了人禽之別在智，肯定智的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制對(duì)“人道進(jìn)化”的推動(dòng)作用，進(jìn)而重整傳統(tǒng)儒學(xué)德目系統(tǒng)，否定“仁統(tǒng)四端”說(shuō)，提出仁智并舉，并在救國(guó)實(shí)踐與大同世界的理想建構(gòu)中充分重視智。他在價(jià)值理念和社會(huì)政治兩方面對(duì)智的提升，帶有鮮明的近代色彩。但他并未跳脫傳統(tǒng)儒學(xué)的基本價(jià)值立場(chǎng)，仍以仁為主導(dǎo)，但充分彰顯了智，是近代語(yǔ)境下改造傳統(tǒng)儒學(xué)以尋求社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的一次嘗試。

目前，學(xué)界對(duì)康有為提升智的努力已做過(guò)一些有益的探討。何金彝專文辨析了康有為智的內(nèi)涵、起源，以及智學(xué)的中心是物質(zhì)之學(xué)等問(wèn)題。①俞祖華、吳康、張昭軍、李華強(qiáng)等則分別從“開(kāi)民智”、文化變革、儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)換、近代動(dòng)力訴求等不同角度或詳或略地分析了康有為對(duì)智的提升。②這些成果具有不同程度的啟發(fā)性，如把握住康有為對(duì)智的新看法與倡導(dǎo)智學(xué)的系統(tǒng)關(guān)系等，但都采用平面化的方式展開(kāi)，未能觀照康有為的思想脈絡(luò)，致使某些判斷不夠準(zhǔn)確具體，同時(shí)由于視角的不同，未能深入康有為與傳統(tǒng)儒學(xué)理念的具體分合，因而未能充分彰顯其改造儒學(xué)以適應(yīng)近代大變局的努力。為此，本文將依據(jù)康有為的自述，結(jié)合他的思想脈絡(luò)來(lái)厘清他與傳統(tǒng)儒學(xué)的分合，以便彰顯他改造傳統(tǒng)儒學(xué)以應(yīng)對(duì)近代大變局的努力。

一、人禽之異在智：智認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制作用的開(kāi)顯

按康有為的自述，人禽之辨是他改變價(jià)值信念而系統(tǒng)提升智的突破口。②③⑤⑥姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第108、20、20、101～102、108頁(yè)。傳統(tǒng)人禽之辨論題最早出自《孟子》，孟子的解答是以仁義道德來(lái)分辨人禽，以挺立人的道德價(jià)值。這成為傳統(tǒng)儒學(xué)的基本進(jìn)路，如宋明儒學(xué)的處理即如此。

作為傳統(tǒng)士人，康有為熟悉傳統(tǒng)儒學(xué)的道德進(jìn)路，但并沒(méi)有遵循，而是從“人道”發(fā)展的視域來(lái)審視人禽之辨。他在《教學(xué)通義》寫道：

人類之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。禽獸顓顓冥愚，不辨不思。人之所以異于禽獸者在斯。智人之生，性尤善辨，心尤善思，惟其圣也。民生顓顓頑愚，不辨不思。君子所以異于小人者在斯。惟其善于辨思，人道之始，其必有別矣。群居五人，則長(zhǎng)者異席，此禮義之造端，朝儀庭訓(xùn)之椎輪也。人道之始，其必有作矣。冬居橧巢，夏居營(yíng)窟，此城郭、宮室之發(fā)軔也。燔黍捭豚，蕢桴土鼓，此飲食、祭祀、聲樂(lè)之權(quán)輿也。剡木為舟，刳木為楫，此飛輪、大艦之高曾也。思之愈精，辨之愈精。②

他認(rèn)為，辨、思是人禽的分別所在。人憑借著辨、思，通過(guò)“別”和“作”，分別產(chǎn)生了倫理道德和器物制作，從而確立了“人道”：“禮教倫理立，事物制作備，二者人道所由立也。”③辨、思再不斷精進(jìn)，“人道”益發(fā)進(jìn)步，從而產(chǎn)生出朝儀、城郭、飛輪等。顯然，他所謂的“人道”不同于指?jìng)惱淼赖碌壬鐣?huì)規(guī)范的通常用法，而是指人類的一切創(chuàng)制，相當(dāng)于現(xiàn)代的文明概念。參見(jiàn)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第265頁(yè)。動(dòng)物由于不辨不思，因而沒(méi)有產(chǎn)生出“人道”的對(duì)等物。而辨、思正是智的功能，因而人禽之異就在于智。他甚至以智來(lái)區(qū)分圣人、君子和小人，巔覆了傳統(tǒng)儒學(xué)的德性區(qū)分。

在 《康子內(nèi)外篇》中，康有為更是否定傳統(tǒng)儒學(xué)以道德區(qū)分人禽的有效性，確立人禽之別在智：

雖然，愛(ài)惡仁義，非惟人心有之，雖禽獸之心亦有焉。然則人與禽獸何異乎？曰：異于其智而已。其智愈推愈廣，則其愛(ài)惡愈大而愈有節(jié)，于是政教、禮義、文章生焉，皆智之推也。⑤

物皆有仁、義、禮，非獨(dú)人也。烏之反哺，羊之跪乳，仁也；即牛、馬之大，未嘗噬人，亦仁也；鹿之相呼，蟻之行列，禮也；犬之衛(wèi)主，義也，惟無(wú)智，故安于禽獸耳。人惟有智，能造作飲食、宮室、衣服，飾之以禮樂(lè)、政事、文章，條之以倫常，精之以義理，皆智來(lái)也。茍使禽獸有智，彼亦能造作宮室、飲食、衣服，飾之以倫常、政事、禮樂(lè)、文章，彼亦自有義理矣。故惟智能生萬(wàn)理。⑥

他聲稱，在儒學(xué)所講的“四端”中，仁、義、禮并非人所獨(dú)有，并列舉了動(dòng)物中的道德行為現(xiàn)象為證。只有智才為人類所獨(dú)有，憑借著智及它的推廣，人類發(fā)展出動(dòng)物所沒(méi)有的文明。他斷言，如果動(dòng)物有智，也能產(chǎn)生出與人類相似的文明，因?yàn)椤拔┲悄苌f(wàn)理”。如此，他所說(shuō)的智是具有認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制作用的理智，與文明相聯(lián)，不再局限于道德領(lǐng)域。他試圖通過(guò)破立結(jié)合的方式，用智來(lái)作為人禽之辨的標(biāo)準(zhǔn)，以開(kāi)顯智的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制作用。就破而言，他的例證實(shí)不足以推翻傳統(tǒng)儒學(xué)，畢竟動(dòng)物的類道德行為現(xiàn)象并不如人類廣泛而自覺(jué)。其中，他為了徹底推翻傳統(tǒng)儒學(xué)道德區(qū)分的有效性，放棄了此前將禮義看作人類所獨(dú)有的看法。就立而言，他從人類特有的“人道”（文明）來(lái)確認(rèn)智，接近于西方區(qū)分人禽的理性傳統(tǒng)，無(wú)疑是受到了西學(xué)的影響。

顯然，康有為審視人禽之辨的視域不同于傳統(tǒng)儒學(xué)。這一視域的出現(xiàn)除了西學(xué)的影響之外，與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景和個(gè)人因素密切相關(guān)。在社會(huì)背景方面，自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，近代士人對(duì)西方的船堅(jiān)炮利等物質(zhì)力量留下了深刻的印象，開(kāi)始正視器物的創(chuàng)制。在個(gè)人因素上，他早年立下了“經(jīng)營(yíng)天下”“務(wù)致諸生于極樂(lè)世界”的志向。制度因與其志向有著直接關(guān)聯(lián)而成為他思想的焦點(diǎn)。當(dāng)他游歷香港、上海時(shí)，西方的“法度”和“治術(shù)”給他帶來(lái)了沖擊，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第62～63頁(yè)。后來(lái)他撰寫的《民功篇》《教學(xué)通義》《孔子改制考》《大同書》等，主題就是制度。對(duì)制度的關(guān)注很容易導(dǎo)向重智，因?yàn)橹贫染统鲇谥堑恼J(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制。

從思想史來(lái)看，康有為的這一論斷并非首創(chuàng)。早在明末利瑪竇就已提出人禽之別在“靈才”，[意]利瑪竇著，梅謙立注：《天主實(shí)義今注》，商務(wù)印書館，2014年，第79頁(yè)。此后的在華傳教士也不乏相關(guān)論述。但如果著眼于傳統(tǒng)士人，他的論斷則具有開(kāi)創(chuàng)性。雖然清代儒學(xué)出現(xiàn)了以“道問(wèn)學(xué)”為主的智識(shí)主義取向，詳見(jiàn)余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年。如戴震、焦循等也強(qiáng)調(diào)人禽之辨在智，但智的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制作用并沒(méi)有得到如此開(kāi)顯。戴震認(rèn)為，人禽之別不在于懷生畏死、知覺(jué)運(yùn)動(dòng)以及是否具有基本的道德行為，而在于人能將“心知”擴(kuò)充至“神明”，“能不惑乎所行之為善”。⑤[清]戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1982年，第26～30、28頁(yè)。人的“心知”使人能思考什么是善并做出實(shí)踐，當(dāng)達(dá)到“神明”時(shí)，可以在不同的道德情境中都能合適地實(shí)踐善。戴震所強(qiáng)調(diào)的智，仍然圍繞著道德展開(kāi)，強(qiáng)調(diào)了智的認(rèn)知對(duì)道德實(shí)踐的重要性。焦循接續(xù)著戴震，也將智看作是人禽之別所在：“明人之所以異于禽獸者，在此利不利之間。利不利即義不義，義不義即宜不宜。能知宜不宜，則智也。不能知宜不宜，則不智也。智，人也；不智，禽獸也。幾希之間，一利而已矣，即一義而已矣，即一智而已矣?！盵清]焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第586頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。但智仍然用于判斷行為是否合于利、宜、義，仍限于人事道德領(lǐng)域。無(wú)論是戴震還是焦循，人事道德均是核心，只是在某種程度上強(qiáng)化智的認(rèn)知對(duì)道德實(shí)踐的重要性?？涤袨殡m然承接著這一取向，如禽獸也有仁義的說(shuō)法和戴震相近，⑤但他跳脫了道德領(lǐng)域的限制，從“人道”的確立和發(fā)展來(lái)看待智，高揚(yáng)了智的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制作用。

康有為在人禽之辨論題的探討中高揚(yáng)了智的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)意義，越出了傳統(tǒng)儒學(xué)的樊籬。但當(dāng)他帶著對(duì)智的重視來(lái)重整傳統(tǒng)儒學(xué)德目系統(tǒng)時(shí)，卻沒(méi)有一味地張大智，而是提出仁智并舉。這使得他重新回到傳統(tǒng)儒學(xué)的基本價(jià)值立場(chǎng)，從而有別于一般西學(xué)。

二、仁智并舉：傳統(tǒng)儒學(xué)德目系統(tǒng)的重整

在悟得人禽之辨在智后，康有為直接以朱子的“仁統(tǒng)四端”說(shuō)為對(duì)手，重整傳統(tǒng)儒學(xué)德目系統(tǒng)。朱子認(rèn)為，在仁、義、禮、智中，仁是首德，可統(tǒng)領(lǐng)其他諸德：“蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無(wú)不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無(wú)不包?！盵宋]朱熹：《仁說(shuō)》，《朱子全書》第23冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3279頁(yè)。朱子的“仁統(tǒng)四端”說(shuō)確立了仁的核心地位，智排在最末，相對(duì)不受重視。

康有為對(duì)此非常不滿，要通過(guò)重整傳統(tǒng)德目系統(tǒng)來(lái)提升智的價(jià)值地位。他在《康子內(nèi)外篇》中說(shuō)：

或謂仁統(tǒng)四端，兼萬(wàn)善，非也。吾昔亦謂仁統(tǒng)義、禮、智、信，與朱子言“義者，仁之?dāng)嘀?；禮者，仁之節(jié)文；信者，仁之誠(chéng)實(shí)；智者，仁之分別”同。既乃知人道之異于禽獸者，全在智。惟其智者，故能慈愛(ài)以為仁，斷制以為義，節(jié)文以為禮，誠(chéng)實(shí)以為信。夫約以人而言，有智而后仁、義、禮、信有所呈，而義、禮、信、智以之所為，亦以成其仁，故仁與智所以成終成始者也?！鸵蝗酥救欢撝?，則智其體，仁其用也；就人人之當(dāng)然而論之，則仁其體，智其用也。

人道以智為導(dǎo)，以仁為歸。故人宜以仁為主，智以輔之。主輔既立，百官自舉，義、禮與信，自相隨而未能已。故義、禮、信不能與仁、智比也。姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第108～109頁(yè)。原文“義、禮與信”誤作“義、理與信”，據(jù)李三寶《康子內(nèi)外篇初步分析——康南?，F(xiàn)存最早作品》（臺(tái)灣《清華學(xué)報(bào)》1975年第12號(hào)）改。

他認(rèn)為，對(duì)人來(lái)說(shuō)，智是仁、義、禮、信呈現(xiàn)的基礎(chǔ)。這體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，從邏輯上看，智貫穿于其他四德的實(shí)踐中，為它們的落實(shí)提供認(rèn)知保障。如智為義提供了判斷、決斷的作用（“斷制”），從而使義在具體情境中得以落實(shí)。第二，從發(fā)生上看，智是四者得以產(chǎn)生的前提。他以人的成長(zhǎng)為例，提出“人之生也，惟有愛(ài)惡而已”。人出生時(shí)只有味、聲、色的本性與欲望，與此符合的就喜愛(ài)，不符合的就厭惡。愛(ài)惡之情推到極至，相應(yīng)產(chǎn)生了哀懼，而有了哀懼才能形成仁義：“哀者，愛(ài)之極至而不得，即所謂仁也”；“懼者，惡之極至而不得，即所謂義也”。智是從愛(ài)惡進(jìn)到哀懼的推動(dòng)力量：“哀懼之生也，自人之智出也。”姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第100頁(yè)。人如果沒(méi)有智，就和動(dòng)物一樣，不可能形成仁義。

盡管智如此重要，但康有為并沒(méi)有以智全面取代仁，而是提出仁智并舉來(lái)統(tǒng)領(lǐng)其他德目：第一，在先后和目標(biāo)上，仁智“成終成始”。智對(duì)應(yīng)于“始”，是仁、義、禮、信的基礎(chǔ)，而仁對(duì)應(yīng)于“終”，是義、禮、信、智的目標(biāo)。第二，仁智存在著兩層體用關(guān)系：從個(gè)體的本來(lái)狀態(tài)（“一人之本然”）來(lái)看，智體仁用。智是仁的的基礎(chǔ)，人要先有智，才能認(rèn)識(shí)和實(shí)踐仁。這即是他在人禽之辨中的看法。從社會(huì)關(guān)系（“人人之當(dāng)然”）來(lái)看，仁體智用。仁是社會(huì)發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)，智是成就仁的手段，即通過(guò)它的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。將仁作為社會(huì)發(fā)展目標(biāo)，這是傳統(tǒng)儒學(xué)的立場(chǎng)。對(duì)他而言，這兩層體用關(guān)系并非等價(jià)，社會(huì)層面的仁體智用更重要。他認(rèn)為，個(gè)體需要服從“人道”，應(yīng)該以仁主智輔為原則，用社會(huì)發(fā)展的仁體智用來(lái)收攝個(gè)體的智體仁用。這實(shí)即立足傳統(tǒng)，堅(jiān)持傳統(tǒng)儒學(xué)以仁為主導(dǎo)的基本立場(chǎng)來(lái)整合人禽之辨在智的新悟。

對(duì)比朱子等的德目系統(tǒng)，康有為并沒(méi)有改變以仁為依歸的取向，最大差別在于將智拔高到義、禮、信之上，仁智成為第一梯級(jí)的價(jià)值，來(lái)統(tǒng)領(lǐng)其他德目。盡管他沒(méi)有越出傳統(tǒng)儒學(xué)的基本立場(chǎng)，但對(duì)智作了最大限度的提升，使得智的重要性得到開(kāi)顯。

此后，仁智并舉成為康有為論述孔子之道的基調(diào)。如在《春秋董氏學(xué)》中，他就董仲舒所提的“莫近于仁，莫急于智”寫道：

孔子多言仁智，孟子多言仁義，然禽獸所以異于人者，為其不智也。故莫急哉！然知而不仁，則不肯下手，如老氏之取巧；仁而不知，則慈悲舍身，如佛氏之眾生平等。二言管天下之道術(shù)矣。孔子之仁，專以愛(ài)人類為主；其智，專以除人害為先。此孔子大道之管轄也。姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第393頁(yè)。

他在注解中強(qiáng)調(diào)，孔子主張仁智并舉，不同于孟子的仁義，并特別添加智為人禽之異所在來(lái)解釋智何以非常要緊。在他看來(lái)，孔子仁智并舉正是孔子之道的管轄，勝于道、佛偏執(zhí)于仁、智一端。

最能曲折反映康有為仁智并舉的，是對(duì)《孟子·離婁下》“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”章注。他寫道：

此孟子明人禽之界，即在仁義與不仁義之分，進(jìn)化退化，相去幾希。言之深切，因歷舉諸圣，而自明傳孔子之道也。陳白沙為《禽獸說(shuō)》，不止文明野蠻之相去而已。明于庶物，則智崇而格于物。察于人倫，則禮卑而不異于人。姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第425頁(yè)。

孟子以舜為例，要強(qiáng)調(diào)人禽之別在于人內(nèi)在的仁義道德。康有為在注解中也提到了仁義之分的問(wèn)題，但是在注中添進(jìn)了“進(jìn)化退化”將它與仁義一起作為人禽之別所在。而“進(jìn)化退化”與下文評(píng)點(diǎn)《禽獸說(shuō)》引入的“文明野蠻”連在一起，表明進(jìn)化即文明，退化即野蠻。而在他的思想中，仁是社會(huì)進(jìn)化的價(jià)值目標(biāo)，智是社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力，兩者直接與進(jìn)化、文明相聯(lián)。緊接著，他又借用《易·大傳》“知崇禮卑”，將“明于庶物”與“智崇”相聯(lián)，強(qiáng)調(diào)智；將“察于人倫”與“禮卑”相聯(lián)，指向以仁為核心的禮義道德。同時(shí)，他回避注解“由仁義行，非行仁義”。這一連串處理弱化了義的重要性，突出了智的作用，使得此章由原來(lái)強(qiáng)調(diào)仁義一轉(zhuǎn)為強(qiáng)調(diào)仁智。這無(wú)疑不合于孟子的原意，反映出康有為對(duì)仁智的重視，不惜曲解經(jīng)文來(lái)強(qiáng)調(diào)仁智。

當(dāng)然，他的仁智并舉并不意味著兩者完全并列，仍是仁主智輔，如“雖仁智雙修，而始終于仁，但以智輔仁，所以養(yǎng)成人之德也?！苯x華、張榮華編校：《康有為全集》第6集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第383頁(yè)。如對(duì)照《康子內(nèi)外篇》，智原來(lái)的“成始”地位讓給了仁，仁變得更為重要。

由上可見(jiàn)，康有為盡管堅(jiān)稱人禽之別在智，越出了傳統(tǒng)儒學(xué)，但他在價(jià)值理念上一直堅(jiān)持以仁為主導(dǎo)的傳統(tǒng)儒學(xué)立場(chǎng)，只是將智提升到義、禮、信之上，試圖在儒學(xué)允許的范圍內(nèi)重視智的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制作用，以便為“人道進(jìn)化”提供動(dòng)力。因而，所謂康有為提出“智統(tǒng)四端”的說(shuō)法是不能成立的。

三、救國(guó)與大同：智學(xué)作為“人道進(jìn)化”的動(dòng)力

康有為在價(jià)值理念上提升智，主要是為他的社會(huì)政治主張?zhí)峁┲?。無(wú)論是他當(dāng)時(shí)的救國(guó)實(shí)踐，還是大同世界的理想建構(gòu)，都體現(xiàn)出他對(duì)智的特別重視。

在救國(guó)實(shí)踐上，康有為很早就從歷史中發(fā)現(xiàn)，在列國(guó)并立的形勢(shì)下，只有強(qiáng)者才能在殘酷的競(jìng)爭(zhēng)中獲勝，弱者淘汰：“夫既諸國(guó)并峙，則其雄強(qiáng)者不能無(wú)爭(zhēng)。弱肉強(qiáng)食，則雄強(qiáng)者益大?！雹诮x華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第73、181頁(yè)。而中國(guó)當(dāng)時(shí)恰恰處于列國(guó)并立的形勢(shì)，要免遭滅亡，必須強(qiáng)大起來(lái)，主動(dòng)參與生存競(jìng)爭(zhēng)。強(qiáng)大雖然有力強(qiáng)和智強(qiáng)兩種，但最重要的是智強(qiáng)。他在《上清帝第一書》即已認(rèn)定西方的強(qiáng)大是智強(qiáng)，智學(xué)的興起即是表征：“近者洋人智學(xué)之興，器藝之奇，地利之辟，日新月異?！雹谟纱?，他主張要和西方列國(guó)“斗智不斗力”，中國(guó)需要從當(dāng)下即重視智和智學(xué)，亡羊補(bǔ)牢，否則后果不堪設(shè)想。姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第3集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第280頁(yè)。國(guó)家由民眾組成，國(guó)家的智強(qiáng)與民眾的智強(qiáng)直接相連。他以土耳其、印度作負(fù)面例子，提出：“夫才智之民多則國(guó)強(qiáng)，才智之士少則國(guó)弱。土耳其天下陸師第一而見(jiàn)削，印度崇道無(wú)為而見(jiàn)亡，此其明效也。故今日之教，宜先開(kāi)其智?！苯x華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第42頁(yè)。這就導(dǎo)向了開(kāi)民智，大開(kāi)智學(xué)。綜觀他的上書建言，開(kāi)智學(xué)的范圍包括了全部民眾，提出讓小民童子都要入學(xué)接受教育，讓所有民眾皆有所學(xué)。智學(xué)的內(nèi)容集中在測(cè)算、繪圖、天文、地理、光電、化重、聲汽等實(shí)用、物質(zhì)之學(xué)。這與戊戌后所公開(kāi)倡導(dǎo)的物質(zhì)之學(xué)相差不大。但是在他的理想類著作中，智或智學(xué)并不限于物質(zhì)之學(xué)，《實(shí)理公法全書》涉及社會(huì)政治制度，《大同書》則涉及“器用法度、思想意義”等。⑧⑨姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第175、179、10～109頁(yè)。理想類著作更能反映出他心中智學(xué)的應(yīng)然狀態(tài)，符合他的“智能生萬(wàn)理”。以此觀照現(xiàn)實(shí)中強(qiáng)調(diào)物質(zhì)之學(xué)，一方面無(wú)疑是救急的需要：“但以一國(guó)之強(qiáng)弱論焉，以中國(guó)之地位，為救急之方藥，則中國(guó)之病弱非有他也，在不知講物質(zhì)之學(xué)而已。中國(guó)數(shù)千年之文明實(shí)冠大地，然偏重于道德哲學(xué)，而于物質(zhì)最缺然?！苯x華、張榮華編校：《康有為全集》第9集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第63頁(yè)。當(dāng)時(shí)的中國(guó)最缺物質(zhì)之學(xué)，因而需要著重強(qiáng)調(diào)。另一方面，也帶有策略的考慮：戊戌前的上書建言特別強(qiáng)調(diào)物質(zhì)之學(xué)，就在于它們能回避觸碰當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治秩序；戊戌后則是出于反對(duì)當(dāng)時(shí)興起的革命思潮，顯然不宜于倡導(dǎo)社會(huì)政制等智學(xué)，而強(qiáng)調(diào)物質(zhì)之學(xué)可以弱化民眾對(duì)社會(huì)政制的關(guān)注。盡管強(qiáng)調(diào)物質(zhì)之學(xué)仍具有開(kāi)民智的作用，但是由于前后的社會(huì)背景不同，因而戊戌前顯得激進(jìn)，戊戌后則變成保守。而開(kāi)智學(xué)的方式，則包括了改革科舉、學(xué)校教育、藏書器、譯書、游學(xué)、辦學(xué)會(huì)、辦報(bào)等一系列措施。此外，他還特別提出獎(jiǎng)勵(lì)智學(xué)，意圖仿效西方的特許專賣制度對(duì)制新器、著新書進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)。參見(jiàn)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第4集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第300頁(yè)。他可能是中國(guó)最早建議引入專利制度的人。他希望通過(guò)一系列開(kāi)智學(xué)的措施，促使中國(guó)強(qiáng)大，實(shí)現(xiàn)救國(guó)。

在大同建構(gòu)上，康有為也特別重視智。這主要體現(xiàn)在兩方面：第一，將智教作為教育的核心。他雖然明確將德、智、體三教并舉作為大同社會(huì)的教育“公理”，但由于“太平世以開(kāi)人智為主”，故而偏重于智教。⑧按他的設(shè)想，從小學(xué)院開(kāi)始，智教不斷增加，到大學(xué)院專以智教為主，偏重于實(shí)用的專業(yè)、專學(xué)，體現(xiàn)出智教在教育中的核心地位。⑨第二，設(shè)立獎(jiǎng)智制度。他說(shuō)“當(dāng)太平之時(shí)，特重開(kāi)人智之法，懸重賞以鼓厲之，分為四科”：獎(jiǎng)勵(lì)新書，即獎(jiǎng)勵(lì)創(chuàng)造新理、新術(shù)或有益于“人道”的書；獎(jiǎng)勵(lì)新器，即獎(jiǎng)勵(lì)發(fā)明創(chuàng)造新器物；獎(jiǎng)勵(lì)新見(jiàn)，即獎(jiǎng)勵(lì)提出新理論、新見(jiàn)解；獎(jiǎng)勵(lì)新知，即獎(jiǎng)勵(lì)擇精去粗綜合整理原有的知識(shí)。設(shè)立獎(jiǎng)智的目的是預(yù)防太平世缺乏競(jìng)爭(zhēng)而可能引起的智學(xué)退化：“當(dāng)太平之時(shí)，人人皆作工而無(wú)高下，工錢雖少有差而相去不能極遠(yuǎn)。即極遠(yuǎn)而人智不出，器用法度、思想意義不能日出新異，則澀滯敗留，甚且退化，其害莫大焉?！彼鈭D通過(guò)獎(jiǎng)智帶來(lái)智或智學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)，使得“智愈競(jìng)而愈出，新愈爭(zhēng)而愈上，則全地人道日見(jiàn)進(jìn)化而不患退化矣?！苯x華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第175、177頁(yè)。智或智學(xué)承擔(dān)著推動(dòng)“人道進(jìn)化”的作用。

乍眼看去，康有為在救國(guó)實(shí)踐和大同建構(gòu)中智學(xué)所承擔(dān)的功能似乎不同：一在救中國(guó)，使中國(guó)強(qiáng)大；一在保持人道進(jìn)化，防止退化。但是，在救國(guó)實(shí)踐中倡導(dǎo)智學(xué)，從政治角度來(lái)講是保救中國(guó)，從社會(huì)文明角度來(lái)看實(shí)即推動(dòng)中國(guó)的“人道進(jìn)化”。他在1900年勤王運(yùn)動(dòng)失敗后，評(píng)價(jià)唐才?！捌渥h論數(shù)十萬(wàn)言，皆力主文明進(jìn)化，以救中國(guó)之民”。③④姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第281、330、63頁(yè)。用“力主文明進(jìn)化”評(píng)價(jià)唐才常，頗可注意。而在駁斥張之洞勸戒上海學(xué)生不要聽(tīng)信康、梁之言時(shí)，他說(shuō)：“公既以一手絕中國(guó)一線之機(jī)矣，而復(fù)丑詆狂吠，誣為康、梁，思蓋其丑。將欲中國(guó)永不自立乎！將欲中國(guó)人永無(wú)文明之日乎！”③他自詡他們的主張是促進(jìn)中國(guó)的自立與文明。由此，對(duì)唐才常的評(píng)價(jià)并非僅針對(duì)個(gè)人而言，而是對(duì)他們一派的自我定位。由此，救國(guó)與推動(dòng)中國(guó)的“人道進(jìn)化”是一體兩面。這與他拯救世人的志向相關(guān)。他深悉民生艱難，文明的發(fā)展無(wú)疑能解決不少民生問(wèn)題，早年《民功篇》高度贊美在“民功”上有貢獻(xiàn)的人即如此。后來(lái)他明確提出公羊“三世”說(shuō)，指出人類社會(huì)發(fā)展需依次經(jīng)歷據(jù)亂世、升平世，最后進(jìn)至大同世，即包含著文明的不斷進(jìn)化。進(jìn)化的動(dòng)力顯然大部分來(lái)自于智。

由此可見(jiàn)，康有為的社會(huì)政治主張重視智，就在于它是“人道進(jìn)化”的動(dòng)力。以此反觀他重釋人禽之辨及調(diào)整傳統(tǒng)儒學(xué)德目系統(tǒng)，無(wú)疑是要改造傳統(tǒng)儒學(xué)，為重視智提供價(jià)值理念支撐。這使他超出于單純?cè)谏鐣?huì)政治上倡導(dǎo)智學(xué)的時(shí)人，體現(xiàn)出其思想的深刻。而這很可能和他的切身體會(huì)有關(guān)，《我史》就記載了他擺脫夷夏觀念束縛的事例。他自稱在游歷了香港、上海，受到兩次沖擊后，才從“乃始知西人治國(guó)有法度，不得以古舊之夷狄視之”進(jìn)到“益知西人治術(shù)之有本”，“始盡釋故見(jiàn)”。④如果沒(méi)有那些游歷，他可能很難走出傳統(tǒng)的“夷夏之辨”而接受西學(xué)。因此，他非常重視價(jià)值理念的力量：“天下移人最巨者何哉？莫大于言議、覺(jué)議矣。父子之親，天性也，而佛氏能奪之而立師徒；身命之私，至切也，而圣人能奪之而徇君父?！苯x華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第97頁(yè)?！把宰h”“覺(jué)議”所表征的就是理念對(duì)人的影響，可以使人超越于生物限制。當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)士人未能充分認(rèn)識(shí)智的重要性，與傳統(tǒng)儒學(xué)不重視智無(wú)疑有著密切關(guān)聯(lián)。因此，要扭轉(zhuǎn)這種局面，必須改造傳統(tǒng)儒學(xué)，為真正發(fā)揮智的作用提供價(jià)值理念的支撐。而從儒學(xué)來(lái)看，儒學(xué)要繼續(xù)發(fā)揮范導(dǎo)社會(huì)的作用，也需要在價(jià)值理念上重視智對(duì)“人道進(jìn)化”的動(dòng)力作用。

結(jié)語(yǔ)

康有為從價(jià)值理念和社會(huì)政治主張兩方面對(duì)智的提升，重在強(qiáng)調(diào)智的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)制對(duì)“人道進(jìn)化”所起的動(dòng)力作用。就他而言，智作為“人道進(jìn)化”的動(dòng)力，物質(zhì)之學(xué)雖然重要但非全部，還包括社會(huì)政制等內(nèi)容，因而不能簡(jiǎn)單將物質(zhì)之學(xué)等同于他的智學(xué)。事實(shí)上，他理想的“人道進(jìn)化”是整體式的推進(jìn)，物質(zhì)之學(xué)僅是其中一部分。他的這一社會(huì)發(fā)展觀念，即使在當(dāng)代也并不過(guò)時(shí)。盡管他當(dāng)時(shí)公開(kāi)倡導(dǎo)的主要是物質(zhì)之學(xué)，但對(duì)于當(dāng)時(shí)偏重于道德的中國(guó)而言，無(wú)疑是注入了革命性的因素。同時(shí)，他立足于傳統(tǒng)來(lái)重整傳統(tǒng)儒學(xué)德目，提出仁智并舉來(lái)統(tǒng)領(lǐng)其他德性，既堅(jiān)持了以仁為主導(dǎo)的傳統(tǒng)儒學(xué)價(jià)值立場(chǎng)，又提升了智的地位，使儒學(xué)在價(jià)值理念上重視智對(duì)社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)作用，試圖實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)換。這無(wú)疑切中了傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)社會(huì)發(fā)展動(dòng)力關(guān)注不夠的缺失。這與后來(lái)現(xiàn)代新儒學(xué)處理道德與科學(xué)問(wèn)題而提出仁智雙彰有著脈絡(luò)上的關(guān)聯(lián)。由此看來(lái)，重新回到康有為處理傳統(tǒng)儒學(xué)與近代性的關(guān)系問(wèn)題，應(yīng)不無(wú)啟發(fā)意義。

作者單位：中山大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：王曉潔