“自然”的傳統(tǒng)與人的政治性的現(xiàn)實(shí)

喻麓丹

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海，200433)

人們時(shí)時(shí)以隨心所欲的態(tài)度面對(duì)“自然”所造成的最嚴(yán)重的后果之一，就是人們?cè)诎炎匀划?dāng)作新的對(duì)象來(lái)使用的同時(shí)永遠(yuǎn)失去了它。正如漢娜·阿倫特在《過(guò)去與未來(lái)》中所說(shuō)，人類(lèi)為自己所制造的最困難的處境在于，人類(lèi)取消了使得文明受到保護(hù)的人造物與自然物之間的分界線，以行動(dòng)進(jìn)入自然(act into nature)并發(fā)動(dòng)了那些沒(méi)有人類(lèi)的干預(yù)就根本不會(huì)發(fā)動(dòng)的自然過(guò)程[1](54)。從原子分裂實(shí)驗(yàn)到核武器誕生之間有一個(gè)必然趨勢(shì)，而人類(lèi)在這個(gè)進(jìn)程中所取得的進(jìn)步都可視為對(duì)自然的劫掠。由此帶來(lái)的另外一個(gè)嚴(yán)重后果是：我們往往選擇在快要看到人類(lèi)正在把自己當(dāng)成一種徹底的自然存在來(lái)對(duì)待的真相時(shí)卻閉上雙眼。而我們?nèi)绻陂]上雙眼的同時(shí)全然遺忘了自古希臘以來(lái)的政治思想傳統(tǒng)中“自然”對(duì)人原本具有的超越意義及其對(duì)于城邦政治的起源意義，那么我們最有可能做的不外乎是拖著自身的政治現(xiàn)實(shí)走向一個(gè)不可思議的方向，即我們不得不讓自身生活在一個(gè)消除了所有原初“復(fù)數(shù)性”(plurality)的偽“政治”場(chǎng)景中。因此在現(xiàn)代性背景下，一個(gè)古老的問(wèn)題亟需被澄清：在政治思想傳統(tǒng)開(kāi)始的地方，“自然”已然是屬人的自然，人的“自然”的規(guī)定性同時(shí)是人的“政治”的規(guī)定性。一是因?yàn)椤白匀弧笔欠窬哂袑?duì)人的原初的政治意義恰恰成為了古典政治傳統(tǒng)與現(xiàn)代啟蒙思想對(duì)立的重要原因，我們只從前者把摸到了古代城邦政治生活跳動(dòng)的脈搏；二是因?yàn)橹貑?duì)“自然”的古典政治意義的考察對(duì)現(xiàn)代世界中已然陷入個(gè)體無(wú)意義困境的人們來(lái)說(shuō)是能夠?qū)で蟮妮^近的出路。

一、“自然”的古希臘起源及由此而起的政治哲學(xué)傳統(tǒng)

“自然”乃至“自然性”對(duì)于前現(xiàn)代尤其是古典時(shí)期的哲人來(lái)說(shuō)意味著什么？我們可以從亞里士多德那里聽(tīng)到“每個(gè)城邦都是自然存在的”這樣的教誨，它意味著亞氏主張城邦權(quán)力的來(lái)源并非歸于諸神，而應(yīng)歸于城邦的自然性本身。雖然他在《政治學(xué)》中對(duì)現(xiàn)實(shí)中的奴隸制是否合于城邦自然這個(gè)問(wèn)題在論證上前后不一致，而后世的學(xué)者們往往也對(duì)他根據(jù)“自然性樣式”區(qū)分出的作為原始聯(lián)合體的家庭與作為其完成形式的城邦是否合理各執(zhí)己見(jiàn)，但他確實(shí)創(chuàng)建性地在柏拉圖把思想從原本的活動(dòng)領(lǐng)域中分離出來(lái)之后又建立起一個(gè)關(guān)于“自然”與政治的密切關(guān)系的傳統(tǒng)，即把人的政治性狀態(tài)奠定在對(duì)人本身之“自然”的完成程度上。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，人天生是有理性的，而唯有理性的人才能創(chuàng)造出家庭和城邦[2](7-8)。但實(shí)際上“自然”對(duì)于古希臘社會(huì)的重要性不是從亞里士多德那里才突然出現(xiàn)的，可以說(shuō)整個(gè)古典時(shí)期的哲人們都內(nèi)在地繼承著某種對(duì)自然的共同理解。

施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中認(rèn)為，古人對(duì)“自然”的發(fā)現(xiàn)要?dú)w功于哲學(xué)探索?！罢軐W(xué)是對(duì)萬(wàn)物‘原則’之追尋，而這首先指的是對(duì)萬(wàn)物‘起始’或‘最初事物’的追尋?！盵3](83)這種追尋往往伴隨著人們對(duì)神法系統(tǒng)或慣常習(xí)俗權(quán)威的顛覆性質(zhì)疑。此前“神圣的”一般被認(rèn)為直接等同于“權(quán)威的”，借此，人類(lèi)在歷史上第一次區(qū)分出“人為之物”與“自然之物”，并將不可融通或“因人而異”的事物從“按其本性固來(lái)如此”的事物中剔除出去，對(duì)剩下的東西冠以新的權(quán)威。

于是“自然”被我們從“祖?zhèn)鳌笔挛镏袇^(qū)別出來(lái)。又因?yàn)榕既淮嬖谥镆笥心撤N必然之物作為保證，而這種保證只能到有別于人造物的可供所有人“眼見(jiàn)”的“自然”那里去尋求，于是，“自然”不僅是其他事物的“起始”原因，更是這些事物如此這般的“存在”。蘇格拉底所思考的與此尤為一致，他在對(duì)存在物提出“是什么”的問(wèn)題上不同于他的前輩。他認(rèn)為：“存在(to be)就意味著‘作為某物而存在(to be something)’，并且從而區(qū)別于‘別的某物’；‘存在’因此就意味著‘作為一個(gè)部分而存在(to be a part)’?！盵3](123)這意味著“一與多”的關(guān)系成為我們?nèi)ダ斫獯嬖诘幕痉懂?。而?duì)某物的存在的敘述要從它的本性(nature)“是什么”說(shuō)起，它可以“是”某種“形狀”“形式”或任何使該物區(qū)別于它物的表面特征。施特勞斯特地指出蘇格拉底帶來(lái)的這個(gè)轉(zhuǎn)變叫做“回到常識(shí)世界”：“‘是什么’的問(wèn)題所指向的是一物之eidos(理念)，一物之形狀、形式、特性或理念(idea)?！薄癳idos一詞原本指的是無(wú)須特殊的努力就對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都是可見(jiàn)的，或者說(shuō)是人們可以稱(chēng)之為事物之‘表面’的東西……蘇格拉底的出發(fā)點(diǎn)，不是在其本身為最初或就其本性為第一位的東西，而是對(duì)我們來(lái)說(shuō)是最初的東西，進(jìn)入我們視野的最初的東西，也即現(xiàn)象?！盵3](124?125)至于現(xiàn)象對(duì)不同人的“眼見(jiàn)”所呈現(xiàn)的不同狀態(tài)，最終要匯入到統(tǒng)一語(yǔ)言的相異言說(shuō)和“意見(jiàn)”中才有效，并且恰恰只有差異化的意見(jiàn)才能提醒人們要超出各自“作為一個(gè)部分”的有限存在，從而達(dá)到對(duì)可能的融通無(wú)礙的總體性觀點(diǎn)的領(lǐng)會(huì)。因此，在蘇格拉底那里，eidos并不直接就是理智的普遍真相，它作為“洞見(jiàn)”的前提是，它能夠看到在各種意見(jiàn)中必有某個(gè)觀點(diǎn)或知識(shí)有可能成為其中最完備的。我們?nèi)绻@得這個(gè)關(guān)于“統(tǒng)一性”的洞見(jiàn)就必須經(jīng)過(guò)一個(gè)上升之路：從個(gè)人片斷式的意見(jiàn)上升到在意見(jiàn)結(jié)合中顯露出來(lái)的相對(duì)真理。這個(gè)真理必須是超越一般意見(jiàn)的、融通無(wú)礙的完備或總體性的觀點(diǎn)，從而其下的每一個(gè)具體觀點(diǎn)都是通往“一種超出自身之外的恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)”[3](126)。正如蘇格拉底在他所有對(duì)話里做的：要讓離開(kāi)的聽(tīng)眾失去所有確定的意見(jiàn)。他一生所要追求的事或許就是：讓各種有差異的意見(jiàn)“是又不是”其本身，將否定的不確定性與肯定的確定性一并提交出來(lái)作為追求真理的前提條件。因而他并不在意那些注定要困在日常生活里的凡人之肉身，這也許是“自然”所具有的最古老的政治啟示。

柏拉圖從他老師的死中吸取的經(jīng)驗(yàn)是：代表希臘城邦政治生活的人們間的對(duì)話(dialegein)沒(méi)有合理性，它只是表達(dá)一種私人見(jiàn)解，因而只是人們對(duì)真理的一種直覺(jué)；它只有促進(jìn)對(duì)真理直感的作用，因而并不能使人們由此獲得真理[4](32?33)。他認(rèn)為真理的本質(zhì)是無(wú)言的，只能在個(gè)人獨(dú)自沉思時(shí)被洞察。他的這一觀點(diǎn)直接使得自然洞穴之外的真理成為只有少數(shù)哲人能沐浴到的陽(yáng)光，也就同時(shí)使得哲學(xué)退出政治領(lǐng)域，在思想與行動(dòng)之間劃出一道綿延至今的鴻溝。

亞里士多德在沉思生活與積極生活的劃分上繼承了柏拉圖的觀點(diǎn)。然而在一個(gè)重要的地方他又明顯區(qū)別于他的老師。亞里士多德認(rèn)為，在沉思生活之下，在積極生活之中，行動(dòng)要高于制作。首先，阿倫特在《人的境況》中對(duì)柏拉圖的“理念”概念進(jìn)行了探究，認(rèn)為他的“理念”實(shí)是來(lái)源于制作領(lǐng)域中工匠對(duì)有待生產(chǎn)之物的形象或形狀(eidos)“看”的經(jīng)驗(yàn)[5](175)，而產(chǎn)品作為制作活動(dòng)的結(jié)果，是整個(gè)制作過(guò)程的目的，也是整個(gè)過(guò)程中唯一有價(jià)值之物。正如柏拉圖認(rèn)為“善”是整個(gè)城邦事務(wù)的目的，而代表前哲學(xué)的城邦政治經(jīng)驗(yàn)的“行動(dòng)”和“言說(shuō)”等只有在被挾裹進(jìn)這個(gè)普遍目的時(shí)才具有意義。因此，對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，制作活動(dòng)是低于沉思而高于其他人類(lèi)事務(wù)的活動(dòng)。與此相反的是，亞里士多德卻“堅(jiān)信活生生的行動(dòng)和言說(shuō)是人類(lèi)所能獲得的最大成就”[5](162)。這是因?yàn)閬喞锸慷嗟聦?duì)“活動(dòng)”概念有獨(dú)特的理解。被亞里士多德稱(chēng)之為“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”(energeia)的是一種出于潛能而付諸實(shí)踐的活動(dòng)，因此它有別于作為潛質(zhì)存在的能力，也有別于制作的單純技藝，是一種“不追求目的(ateleis，無(wú)目的)，也不留下作品，而是在顯示本身中實(shí)現(xiàn)了其全部意義的活動(dòng)”[5](162)，即“隱德萊?！?。作為實(shí)體性原則，它對(duì)于自然物和人來(lái)說(shuō)都是同等有效的“本質(zhì)性”(natural)存在原則。而基于詞性的變化，當(dāng)“自然”轉(zhuǎn)化為定語(yǔ)(natural)去直接描述人類(lèi)事務(wù)的政治經(jīng)驗(yàn)(例如出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學(xué)》中的“自然的公正”)時(shí)，亞里士多德至少?gòu)男问缴洗_證了“自然”是超越 “公正”等一般政治領(lǐng)域范疇的上級(jí)概念。因此如果說(shuō)柏拉圖對(duì)“自然”概念的大多數(shù)運(yùn)用都與洞穴和制作有關(guān)，那么亞里士多德則重新恢復(fù)了“自然”在城邦政治中的形而上學(xué)意義。于是我們或許可以想象：一種從亞里士多德的倫理學(xué)中反推“自然”概念的辦法能夠有效澄清他之所以堅(jiān)持城邦與自然之內(nèi)在統(tǒng)一的立場(chǎng)，并不像智術(shù)師或其他人所指責(zé)的是要為現(xiàn)有的城邦權(quán)力做出辯護(hù)。

二、兩種“公正”——反推政治的“自然性”與“自然”的政治性

(一) “自然”事物的兩個(gè)層次

從詞源上看，“自然”在古希臘文中寫(xiě)作“phusis”，源于動(dòng)詞“phuein”，有“生出”(bring forth)、“生長(zhǎng)”(growth)之意。亞里士多德在《物理學(xué)》里對(duì)“自然”給出一個(gè)頗具代表性的解釋?zhuān)骸白匀皇滓暮透镜囊饬x是，在自身之內(nèi)具有運(yùn)動(dòng)本原的事物的實(shí)體，質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱(chēng)為自然，生成和生長(zhǎng)由于其運(yùn)動(dòng)源出于它而被稱(chēng)為自然。它是自然存在物運(yùn)動(dòng)的本原，或潛在地或現(xiàn)實(shí)地內(nèi)在于事物之中?！盵6](61)其中“實(shí)體”在原文中為ousia，原指“根據(jù)自身存在而存在”的實(shí)體或本質(zhì)(essence或substance)。因此，對(duì)于亞氏來(lái)說(shuō)，“本質(zhì)和形式(eidos)是等同的”[7](150)，純粹的質(zhì)料只是在潛在的意義上被看作實(shí)體。只有當(dāng)一物(具有原始質(zhì)料)“長(zhǎng)成它趨于長(zhǎng)成的那事物”[7](46)(而不僅是“由之所出”的)時(shí)才能被稱(chēng)為“自然物”。于是事物便被區(qū)分成“合乎自然的”(kata phusin)和“反乎自然的”(para phusin)兩種?！昂虾踝匀坏摹笨勺g作in virtue of nature或者according to nature，它“不僅指這些自然物，而且也指那些由于自然而屬于這些事物的屬性，如火向上運(yùn)動(dòng)”[6](44)；作為對(duì)立面，“反乎自然的”事物既然是“違反本性”的，一般都帶有被強(qiáng)制的意味。值得注意的是前者“in virtue of nature”的譯法。virtue(德性)在亞里士多德的倫理學(xué)里一般是指與理性相適應(yīng)的自然稟賦，而理性是一種分辨是非、趨善避惡的人所特有的自然能力，即只有當(dāng)人們接受理性如此這般的指導(dǎo)時(shí)它才成為“德性”。因此，nature如果要“按其所是”地實(shí)現(xiàn)出來(lái)必須首先與自己的天然限度相符。由此我們可以推斷，virtue與nature之被區(qū)分蘊(yùn)含了兩重意義：首先，各種自然目的在倫理學(xué)里按其本性有由低至高(趨善)的等級(jí)秩序；其次，nature(形式、本性)自身也有其形式。所以對(duì)于自然物來(lái)說(shuō)，所有未達(dá)到或超出自己天然限度的變化(未正當(dāng)實(shí)現(xiàn)其nature)，雖然并不直接就是“反乎自然的”，卻一定是在“自然”之外的。德性是在好的活動(dòng)中養(yǎng)成的品性，出于同樣的原因，它也會(huì)被敗于壞的活動(dòng)。因此，人們具備一種出自自身感情和行為選擇自由的“品質(zhì)”狀態(tài)。亞里士多德在談道德德性的時(shí)候說(shuō)：“德性既不是以自然的方式，也不是以違反自然的方式植在我們中間。我們自然地傾向于獲得德性，但卻通過(guò)習(xí)慣培養(yǎng)起德性。”[8](35?36)而“培養(yǎng)”所暗示的是強(qiáng)烈的不穩(wěn)定性。自然事物從潛在到現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變并無(wú)機(jī)械過(guò)程般足以被保障的必然性從中支撐，相反，“培養(yǎng)”要除掉實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的純粹偶然性。因此確切地說(shuō)，在亞里士多德體系里面，自然形式的等級(jí)秩序本身并不包含倫理價(jià)值，具有意義的只有那些不被“必然性”保障從而體現(xiàn)了非偶然性的“意志”的行為——體現(xiàn)人類(lèi)特定“品質(zhì)”的行為。換句話說(shuō)，只有當(dāng)人類(lèi)行為被區(qū)分為“出自自然的”(即有其“本性”①)和“在自然之外的”(因?yàn)閮H僅由“自然”造成的東西不可能由習(xí)慣改變[8](35))兩個(gè)層次，由前者保障后者，由后者完成前者，亞里士多德政治學(xué)中根基性的東西才被建立起來(lái)。

(二) 對(duì)“政治的公正”中“自然的”與“約定的”雙重關(guān)系辨析

對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，政治學(xué)的目的是屬人的最高善，其所代表的“幸?！敝荒苁侨说娜怏w和靈魂活動(dòng)(尤其是靈魂最好的思想活動(dòng))的圓滿(mǎn)的實(shí)現(xiàn)。因此，政治學(xué)應(yīng)“致力于使公民成為有德性的人、做出高尚(高貴)行為的人”[8](26)。前面我們已經(jīng)知道人的德性需要實(shí)踐活動(dòng)作為其自身(或外在)目的實(shí)現(xiàn)出來(lái)。它表達(dá)的是人作為一個(gè)整體的品質(zhì)，因此，如果一個(gè)人被稱(chēng)為“有德性”的人，一定不僅因?yàn)樗滥欠N行為，還因?yàn)樗蛐袨樽陨碇识x擇那樣行動(dòng)，并將它作為一種穩(wěn)定的品質(zhì)確定下來(lái)[8](42)。因此，即使是從選擇的常態(tài)來(lái)看，亞里士多德也提醒我們道德德性必定伴隨著快樂(lè)與痛苦。他引用柏拉圖的話為證：“重要的是從小培養(yǎng)起對(duì)該快樂(lè)事物的快樂(lè)感情和對(duì)該痛苦事物的痛苦感情。”[8](39)人的自然感情如果被運(yùn)用得當(dāng)可成為培養(yǎng)德性的必要手段，相反，它也能促成惡的品質(zhì)。從這里我們馬上可以辨認(rèn)出亞里士多德承襲自柏拉圖的古典特質(zhì)：他們對(duì)什么是屬人“自然”的理解明顯區(qū)別于以霍布斯為代表的現(xiàn)代自然權(quán)利論者(現(xiàn)代自然權(quán)利論者大多將“自然狀態(tài)”視為理論上與契約式理性社會(huì)相對(duì)立的初始狀態(tài))。這里我們只需注意亞里士多德是如何處理人類(lèi)行為的兩重性質(zhì)(即“出自自然的”和“在自然之外的”)的相互關(guān)系：合乎德性的行為在最直接“出自自然”的意義上與“自然感情”相關(guān)，又在“超乎自然之外”的意義上強(qiáng)調(diào)作為包括對(duì)自然感情(當(dāng)然還有自然能力)等在內(nèi)的“培養(yǎng)”和作為選擇的完成狀態(tài)的品質(zhì)。接下來(lái)在《尼各馬可倫理學(xué)》的第九卷中，亞里士多德再一次使用“愉快心情”來(lái)論證幸福的人為什么也需要朋友。伯尼特和羅斯都嘗試過(guò)把亞氏在該卷中的論證整理為實(shí)踐三段論及前提三段論[8](281)。我們可以借用這些簡(jiǎn)潔的形式，將它們中的任何一個(gè)詞項(xiàng)進(jìn)行逆推也不會(huì)混淆。譬如將羅斯的結(jié)論三段論中的“朋友”逆推，我們便可以得到一個(gè)亞氏對(duì)“朋友”的清晰定義。因?yàn)楹萌耸且猿了妓暮萌伺笥训膶?shí)踐為愉悅的，且只有由感覺(jué)和思考的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)規(guī)定的人的生命是善的和愉悅的，因此朋友不是指隨便哪個(gè)人，而是那些能夠且進(jìn)行著“感覺(jué)和思考的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的”鄰人。只有在這個(gè)意義上，亞里士多德才會(huì)說(shuō)“人是政治的存在者，必定要過(guò)共同的生活”[8](278)。這種“共同生活”之所以區(qū)別于“像牲口一樣拴養(yǎng)”，在于人們可以通過(guò)語(yǔ)言和思想的交流來(lái)感受他人(朋友)對(duì)其存在的感覺(jué)[8](283)。而如此這般的與他人的共同生活又迫使他必須先回答“人們之間如何相處”的問(wèn)題。亞里士多德把人們“交往行為”上的總體的德性叫做“公正”②。他在《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷第七章中把政治的公正區(qū)分為“自然的公正”和“約定的公正”兩種，并為它們各自下了定義?！白匀坏墓睂?duì)任何人都有效力，而“約定的公正”是針對(duì)具體事物的人為規(guī)定。但即便“自然的”與“約定的”在我們的日常用法中就是一組正相對(duì)立的概念，它們?cè)凇赌岣黢R可倫理學(xué)》中的邊界線卻并不足夠清晰。施特勞斯在《自然法》一文中說(shuō)到亞里士多德從未明確表述它們與同為具體的公正的“交換的公正”和“分配的公正”的種屬關(guān)系。因?yàn)闊o(wú)論是“自然的公正”還是“約定的公正”都無(wú)法單獨(dú)解釋后兩種公正。因此，如亞里士多德自己所補(bǔ)充的一樣，我們不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為二者的區(qū)別僅在于前者是永恒不變而后者是可變的。因?yàn)椋聦?shí)上已經(jīng)發(fā)生的事是，人們?cè)谌绱死斫狻白匀坏墓焙髸?huì)輕易地陷入習(xí)俗主義的泥淖，如中世紀(jì)的阿威羅伊主義就認(rèn)為，因?yàn)楣裆鐣?huì)與恒定不變的規(guī)則不相容，且社會(huì)只是出于教化的目的才把一般規(guī)則說(shuō)成是普遍有效的，所以無(wú)論是“恒定”的所謂自然法還是可變的實(shí)定法，都是基于無(wú)所不包的習(xí)俗。因此，一方面我們必須把亞里士多德所說(shuō)的“自然的公正是可變易的”理解為一種有別于習(xí)俗主義的見(jiàn)解，另一方面也要把它理解為有別于柏拉圖在哲學(xué)生活與城邦生活之間所做的妥協(xié)的觀點(diǎn)。因?yàn)閬喪蠈?shí)則是在迥異于二者的地方重新安放了“自然”與“政治”的位置。厘清“自然的公正”與“約定的公正”乃至與“政治的公正”的關(guān)系，成為我們分析亞里士多德關(guān)于“自然”概念的總體觀點(diǎn)的一個(gè)關(guān)鍵切入口。

1.第一重辨析：區(qū)分對(duì)立關(guān)系兩個(gè)層次的根據(jù)

首先，亞里士多德對(duì)政治公正的區(qū)分是否意味著二者(自然的公正、約定的公正)完全從屬于“政治的公正”，即這兩個(gè)概念是否有與“政治的公正”不相重合的外延，仍可進(jìn)一步討論。如果僅從二者可能的差異上來(lái)看，“約定的公正”似乎更容易確定范圍。如他本人所說(shuō)：“約定的公正最初是這樣定還是那樣定并不重要，但一旦定下了，例如囚徒的贖金是一個(gè)姆那，獻(xiàn)祭時(shí)是要獻(xiàn)一個(gè)公羊而不是兩只綿羊，就變得十分重要了。而且，約定的公正都是為具體的事情?！盵8](149)相對(duì)的，要確定 “自然的公正”的內(nèi)涵就復(fù)雜得多。國(guó)內(nèi)外已有學(xué)者關(guān)注到約定的公正在何種意義上區(qū)別于自然的公正的問(wèn)題。美國(guó)學(xué)者亞科(B.Yack)從“起初的事物是否有重要性”來(lái)區(qū)分二者，但未解釋為什么一些事物起初具有重要性而另一些則不是[9]；內(nèi)德門(mén)(Cary.J.Nederman)認(rèn)為，人身上最重要的“自然性”體現(xiàn)在人的自發(fā)選擇上。因?yàn)樽园l(fā)的德性行為根源于人的穩(wěn)定品質(zhì)，而品質(zhì)又是人自身培養(yǎng)的結(jié)果，所以城邦的自然性體現(xiàn)在它為人們培養(yǎng)德性品質(zhì)提供訓(xùn)練和公共教育的場(chǎng)所。因而自然的公正是指根據(jù)人的本性去制定的規(guī)則，與之相對(duì)的約定的公正則與城邦的這些功能無(wú)關(guān)。國(guó)內(nèi)亦有學(xué)者認(rèn)可“自然的公正”是“起初就具有重要性”的事物，但這種重要性的來(lái)源有別于亞科所認(rèn)為的“人的本性中的邏各斯能力”，亦有別于內(nèi)德門(mén)所總結(jié)的“人的自然本性”，而應(yīng)是出于以人自身的幸福為自然目的的考慮，不完滿(mǎn)的自然德性需要發(fā)展成嚴(yán)格意義上的德性，而正是自然德性與自然的公正之間更密切的關(guān)系保證了自然的公正是那些“起初就重要的事物”[10]。施特勞斯抓住亞氏自己主張的自然的公正對(duì)任何人都有效(在施特勞斯那里“自然的公正”被統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“自然正確”natural right③的問(wèn)題)，認(rèn)為“如此理解的自然正確刻畫(huà)了政治生活的最低條件，其程度足以令健全的實(shí)定正確(sound positive right)占據(jù)了比自然正確更高的等級(jí)”[11]。然而此處存在一個(gè)問(wèn)題，即施特勞斯的“實(shí)定正確”是否完全等于亞里士多德的“約定的公正”？就施特勞斯在解釋“實(shí)定正確”時(shí)所標(biāo)注引用亞里士多德的“自然正確與政制的差別無(wú)關(guān)，而實(shí)定正確則與政制相關(guān)：(存在著)民主制的實(shí)定正確和寡頭制的實(shí)定正確等等”[2](139?140)這句話來(lái)看，我們基本可以認(rèn)定他的“實(shí)定正確”與亞里士多德在《政治學(xué)》第三卷第九章中提到的“正義(法律)”概念重合。但由于亞里士多德本人在《政治學(xué)》中將平民的和寡頭的“正義(法律)”概念斥為“不完全的偏見(jiàn)”——他們都使自己的城邦在“為生活而存在”[2](140)的意義上對(duì)立于那些實(shí)行普遍正義原則的城邦，因而這種帶有偏見(jiàn)的“正義”歸根到底是某一部分人為了達(dá)到某種便利的目的而建立起來(lái)的。據(jù)此，筆者推斷施特勞斯的“實(shí)定正確”大概對(duì)應(yīng)于亞氏在《政治學(xué)》中所提到的城邦為達(dá)到某種便利目的而締結(jié)的類(lèi)似于“商務(wù)條約”一樣的約定法。這樣的約定法作為現(xiàn)實(shí)的城邦對(duì)“正義”的具體把握，可以“規(guī)定(在商業(yè)上)互不損害兩國(guó)人民的利益，保證各自正當(dāng)?shù)男袨椤硪环矫妫瑑煞綄?duì)于對(duì)方人員的道德品質(zhì)都不用操心，條約中也無(wú)須保證所有參加貿(mào)易業(yè)務(wù)的人們?nèi)疾话l(fā)生有違正義(非法)或其他惡劣行為”[2](141)。所以亞里士多德不得不補(bǔ)充道：城邦不僅為生活而生活，實(shí)在應(yīng)該為優(yōu)良的生活而存在……真正無(wú)愧為一“城邦”者，必須以促進(jìn)善德為目的[2](140)。由此，我們也許可以這樣詮釋施特勞斯關(guān)于自然正確的那句話：占據(jù)了更高等級(jí)的“實(shí)定正確”不是指某種比“自然正確”更優(yōu)良之物，而是就程度來(lái)說(shuō)更具體之物；而作為“政治生活的最低條件”的“自然正確”也不是指某種低于政治生活之物(如物質(zhì)生活條件)，而是指使得“政治生活”實(shí)現(xiàn)其本身內(nèi)在目的之條件——實(shí)現(xiàn)政治共同體的出自自然的“善”的目的的品質(zhì)。

筆者認(rèn)為關(guān)于“自然的公正”的兩個(gè)主要定義：它是“處處有效”的和“起初就有重要性”的，須是在這樣的意義上連結(jié)起來(lái)。首先，亞氏雖在《政治學(xué)》中明確了不同政體的公民只需滿(mǎn)足相應(yīng)政體所需的公民職司分配的要求和品德要求，如同船舶上的水手的品德當(dāng)因各自所司的職能不同而有別，乃至作為好人德性的節(jié)制和正義在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者身上也各自表現(xiàn)為不同的性質(zhì)[2](128)。與此同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)：正如有適合于全船水手共同品德的普遍定義一樣，共同體也有保障社會(huì)全體安全的一致目的，這就要求它不以個(gè)人的善德為目的，而是以共同體本身作為一個(gè)整體的內(nèi)在善為目的。反過(guò)來(lái)看，如果每個(gè)水手和船工都不以整條船的航行安全為目的，那么個(gè)人的分工和職業(yè)德性是不存在的，這就取消了共同體中不同的個(gè)人。于是，“自然的公正”的“處處有效性”并不在于使每個(gè)個(gè)體都同等地以實(shí)現(xiàn)“好人”的至善品德為約束，卻在于使每個(gè)公民都為實(shí)現(xiàn)共同體(城邦)普遍目的的善、踐行其身份德性為約束。

其次，亞氏在《尼各馬可倫理學(xué)》里說(shuō)“做一個(gè)好人與做一個(gè)好公民可能并不完全是一回事”[8](133)。好人德性是在自身之內(nèi)就能運(yùn)用的德性，而公民德性因?yàn)橹塾谡紊畹墓餐?，所以更關(guān)乎一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人關(guān)系上的行為德性。但因?yàn)椤霸S多人能夠?qū)ψ约哼\(yùn)用德性，但是對(duì)鄰人的行為卻沒(méi)有(缺乏)德性”④，所以相對(duì)于作為德性總括的“總體的公正”，還存在著另一種形式的公正——具體的公正。在直接闡明具體的公正之前，亞氏轉(zhuǎn)而論述什么是具體的不公正。

鑒于“總體的不公正關(guān)涉的是同好人行為相關(guān)的所有事物”——違法的事物(法律就是禁止我們實(shí)行惡[8](133))，作為總體的不公正的一部分，具體的不公正可以在表述一個(gè)人同他人關(guān)系不公正的同時(shí)不涉及任何惡。這基于兩種可能：一個(gè)人無(wú)論是在與他人關(guān)系中取得惡的事物過(guò)少還是取得善的事物過(guò)多，都屬于對(duì)他人關(guān)系的不平等，因此一旦他所取得之物本身的性質(zhì)(善/惡)曾被這種不平等關(guān)系遮蔽，對(duì)他來(lái)說(shuō)就是不確定的了；不公正關(guān)系的發(fā)生如果并沒(méi)有建立在某個(gè)與善惡相關(guān)的根本限定上，或者他只是以個(gè)人任意的方式運(yùn)用了自己的“不完全的德性”[8](133)(而沒(méi)有違反德性的要求)，我們就可以在這些意義上說(shuō)具體的不公正(不平等)可以不被歸結(jié)為任何惡。反過(guò)來(lái)說(shuō)，具體的公正就意味著在具體交易中雙方同意的“平等”，它與后文所論及的人們政治關(guān)系的平等有所區(qū)別。亞氏在分類(lèi)中將具體的公正分為“分配的公正”與“矯正的公正”。前者可以根據(jù)政體的不同而被確定為不同的平等分配原則，例如民主制根據(jù)自由身份，寡頭制根據(jù)財(cái)富和出身；后者可以被解釋為相對(duì)于某種已有的不平等，要“恢復(fù)”平等，例如法官(中間人)介入得失不平等的交易中。但無(wú)論是前者還是后者，都只是程度上更為具體的人際之間的公正規(guī)則。正如貨幣是約定俗成的需要的代表，因?yàn)樗安皇怯捎谧匀欢怯捎诹?xí)慣而存在的，所以可以由我們來(lái)改變和廢除”[8](144)。可以改變的比例關(guān)系還有囚徒的贖金和獻(xiàn)祭的公羊數(shù)，都不是在“起初就有重要性”(不早于交換需要的產(chǎn)生)的意義上出現(xiàn)的。于是，我們可以順利地得到一個(gè)結(jié)論：“起初就有重要性”之物必從根本上涉及善惡，既關(guān)乎人們的德性，又關(guān)乎城邦的優(yōu)良生活。

然而這并不是說(shuō)，約定的“實(shí)定法”與“自然法”就處于絕對(duì)的對(duì)立中。誠(chéng)然，在第一重有關(guān)“是否直接體現(xiàn)德性”的意義上，如兩國(guó)之間締結(jié)的商務(wù)條款和確立商品間的貨幣關(guān)系等事務(wù)中，“實(shí)定法”由于并不體現(xiàn)“好人德性”而與自然法對(duì)立；但在第二重有關(guān)“約定的公正”和“自然的公正”都從屬于“政治的公正”的意義上，它們都同時(shí)指向一個(gè)問(wèn)題：政治的公正本身恰恰體現(xiàn)的是城邦的“自然性”。

2.第二重辨析：區(qū)分統(tǒng)一關(guān)系兩個(gè)層次的根據(jù)

首先，在第一重間接統(tǒng)一的意義上，對(duì)于“約定的公正”來(lái)說(shuō)，無(wú)論是為了確立交易關(guān)系的貨幣比例還是其他任何回報(bào)比例，就它是人為制定的尺度或慣例本身來(lái)說(shuō)，可因時(shí)因地因人制宜(即使是在野蠻人的城邦也有基本的實(shí)定法)。它與人們的德性無(wú)直接關(guān)系，而只與達(dá)成某個(gè)便利目的有關(guān)。“約定”使得那些并不處于共同體關(guān)系中的人得以達(dá)成一致意見(jiàn)——它不僅可以幫助眾人避免爭(zhēng)端，還能幫助個(gè)人達(dá)到無(wú)法獨(dú)立完成的實(shí)用目的。前者使“約定的公正”表現(xiàn)為消極性的，因?yàn)樗拿恳淮瓮瓿啥际且淮尾环€(wěn)定平衡(就像價(jià)格會(huì)隨著市場(chǎng)波動(dòng)，條約會(huì)因下一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)到來(lái)而廢除)；后者使得它能夠在區(qū)別于實(shí)踐的意義上，模仿“制作”的經(jīng)驗(yàn)——制作的目的外在于制作活動(dòng)本身。對(duì)于只有“成品”保留下來(lái)而手段消失在目的完成的當(dāng)下，乃至只有一些引導(dǎo)制作活動(dòng)的影像和模型持存下來(lái)而“成品”消失在下一次制作過(guò)程中的制作活動(dòng)，手段本身作為完全依附于目的的工具并不能獨(dú)立于目的，因而手段只具有消失的意義。相反，“自然的公正”相對(duì)于所有約定之物來(lái)說(shuō)卻顯得是其“目的”。因?yàn)?，“每一條公正或法律規(guī)則同具體的公正行為的關(guān)系都是普遍與個(gè)別的關(guān)系”[8](150)，所以具體的約定公正行為或者合于法律規(guī)則，或者終將構(gòu)成法律規(guī)則。而“法律要求我們實(shí)行所有德性，禁止我們實(shí)行任何惡”[8](133)，因此法律實(shí)則是要求我們具有德性，以實(shí)現(xiàn)城邦的公共善為目的。施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中說(shuō)：“在先于成其為交換的或分配的正義之前，正義乃是公共的善……存在著一種普遍有效的諸目的的等級(jí)制，但是卻不存在普遍有效的行動(dòng)規(guī)則?！盵3](163?165)這樣普遍有效的目的等級(jí)，表現(xiàn)在城邦中是公共的善，表達(dá)在人們的實(shí)踐活動(dòng)中是邏各斯，表達(dá)在城邦中則是城邦作為一個(gè)整體的品質(zhì)，它的實(shí)現(xiàn)必定是出自城邦的“自然”而又超乎“自然”的。那么什么才是城邦的自然目的？施特勞斯接著說(shuō)：“公共的善理所當(dāng)然地包含了我們所討論的政治共同體的純?nèi)坏拇嬖凇⒊执婧酮?dú)立……在此種情形（極端情形）而且唯有在此種情形下，人們可以公正地說(shuō)，公共安全乃是至高無(wú)上的法律。”[3](163)他認(rèn)為亞里士多德拒絕將“自然正確”等同于“不可變”的主要原因還在于，亞氏是認(rèn)可共同體的安全只在非和平時(shí)期的動(dòng)亂城邦的自然目的等級(jí)中居于首位的(在和平時(shí)期，社會(huì)自我保存的要求暫時(shí)退居諸多具體的公正裁決之后。這個(gè)邏輯完全符合現(xiàn)代政治哲學(xué)的推理思路)，因此城邦現(xiàn)狀之轉(zhuǎn)變是導(dǎo)致“自然正確”變動(dòng)不居的前提條件。然而筆者認(rèn)為施特勞斯的觀點(diǎn)或可導(dǎo)致一個(gè)極危險(xiǎn)的后果：由于現(xiàn)實(shí)中戰(zhàn)時(shí)與非戰(zhàn)時(shí)間存在模糊的緩沖地帶，因而對(duì)它們的界定依據(jù)復(fù)雜多變，而一旦我們被賦予隨時(shí)更改原本位于目的等級(jí)秩序中最高事物的權(quán)利(例如在和平時(shí)期我們通常將其他正義原則置于共同體的自我保存目的前面，而戰(zhàn)時(shí)則允許共同體為了自我保存或者意味不明的“勝利”而丟棄許多基本的德性原則)，那么我們的共同體不僅會(huì)失去“約定的正義”“自然正確”，更會(huì)失去整個(gè)目的秩序的嚴(yán)肅性。這是源于制作經(jīng)驗(yàn)中“目的?手段”范疇的有條件的“公正”區(qū)別于“自然的公正”最為本質(zhì)的地方。另外，我們?cè)缫阎纴喞锸慷嗟掳丫唧w的不公正歸結(jié)為“關(guān)涉榮譽(yù)、錢(qián)財(cái)、安全或任何——如果能有一個(gè)適當(dāng)?shù)男g(shù)語(yǔ)的話——能涵蓋這三者的事物，其動(dòng)機(jī)是獲得快樂(lè)”[8](132)。因此，我們不難理解亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》里已明確的“城邦的目的也不僅為尋取互助以防御一切侵害，也不僅為便利物品交換以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的往來(lái)”[2](140)。城邦的自然目的——公共的善，區(qū)別于普通的制作經(jīng)驗(yàn)所追求的直接目的(這些目的本身也許會(huì)消融在下一次制作活動(dòng)中并失去形成等級(jí)秩序的意義)，而與促進(jìn)善德相關(guān)。然而我們還應(yīng)該注意到，它雖然在最低限度上區(qū)別于城邦的自保求存的目的，但是相對(duì)于“美”，公共“善”仍然要作為城邦最高、最完滿(mǎn)的目的來(lái)理解。由于作為希臘詞的“善”本是從“有益于”“適合”派生出來(lái)的，因此城邦對(duì)于手段的運(yùn)用，無(wú)論是作為約定的公正的貨幣比例關(guān)系還是商務(wù)條約，都要在非直接的意義上促進(jìn)城邦的總體善德。

其次，在第二重直接統(tǒng)一的意義上看，尤其是在回到亞里士多德論述具體的公正(如交換的公正、回報(bào)的公正)等約定正義的地方，我們不應(yīng)停留于前面的結(jié)論。原因有二：其一，由于具體的貨幣比例是促成人們建立交換需要的手段，“交換需要”作為把雙方聯(lián)系起來(lái)的唯一紐帶是交易發(fā)生的前提條件。此外，公正的交換蘊(yùn)含著交易雙方的平等關(guān)系[8](145)，因此我們看到“平等關(guān)系”才是交易發(fā)生的前提條件。而這種“平等”是亞里士多德在界定“政治的公正”時(shí)明確言說(shuō)的“自足地共同生活、通過(guò)比例達(dá)到的平等或數(shù)量上平等的(人們)”[8](147)即政治的平等決定是否與善惡相關(guān)的根本限定。其二，如果人們?cè)凇捌降取鼻疤嵯逻x擇交易尺度和分配比例時(shí)做到了適度，即“不使自己得到的過(guò)多，使別人得到的過(guò)少”，那么他們?nèi)匀皇恰氨憩F(xiàn)了公正的品質(zhì)”，不僅對(duì)自己運(yùn)用了節(jié)制的德性，而且對(duì)鄰人運(yùn)用了相同的德性。因此，我們說(shuō)“約定法”為“非(缺乏)善惡的”只有在以何為具體尺度，以及不以人們之間的“政治平等”關(guān)系為前提的意義上才能成立。反過(guò)來(lái)說(shuō)，當(dāng)具體的不公正發(fā)生在不需要考慮雙方的政治平等(也就不用考慮對(duì)自己和鄰人運(yùn)用相同的德性)，而只就為了達(dá)成一致意見(jiàn)所使用的具體手段不同而言，它與善惡無(wú)關(guān)，而只與達(dá)成某種便利目的有關(guān)(這種情況我們已經(jīng)在第一重意義中討論過(guò))。那么“政治平等”意味著什么？漢娜·阿倫特強(qiáng)調(diào)這種平等絕不等同于“普遍的平等”，而“只限于與自己屬于同一個(gè)集團(tuán)的人之間的關(guān)系”[4](35)。并且由于這種平等必須建立在自由的基礎(chǔ)上，即克服了勞動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的必然性與暴力顯示出來(lái)的強(qiáng)制性(包括“無(wú)言”的暴力)，因此這種平等關(guān)系區(qū)別于個(gè)體間(“單數(shù)的人”)單純?cè)谧匀粚傩陨系膶?duì)等關(guān)系，它具有從前者的單純疊加中無(wú)法實(shí)現(xiàn)的政治意義。在亞里士多德那里，他把“一個(gè)孤獨(dú)的人的生活”表達(dá)為“艱難的”，原因在于只有跟他人一道，合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)才顯得容易些。好人對(duì)自己生命的感覺(jué)是善和愉悅的，而只有共同生活才使得他能夠感受好人朋友的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)也是善和愉悅的，亞里士多德把它叫做“共同生活的意義”[8](283)。與此相關(guān)，康德也把人們判斷“某物令人快樂(lè)”的根據(jù)設(shè)定為它應(yīng)是“可交流”的，因?yàn)槲覀兛梢约俣總€(gè)人都有與我們自己所有的同樣的感覺(jué)，康德也把我們這種共同的感覺(jué)叫做共同的知性。他認(rèn)為顯示在這一感覺(jué)中的正是人所具有的區(qū)別于動(dòng)物或神明的特有的人性。因此他說(shuō)美(的東西)的真正對(duì)立面，不是丑(的東西)，而是“引人厭惡的東西”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，阿倫特認(rèn)為希臘人的“平等”所意味的自由只能被理解為人們生活在“由復(fù)數(shù)的人所創(chuàng)造的一個(gè)空間，其中每個(gè)人都是在同儕之間活動(dòng)。沒(méi)有與我平等之人，就沒(méi)有自由”[12]。因此，判斷和自由一樣，都是在由復(fù)數(shù)的人組成的公共空間中才得以生效。亞里士多德曾贊同荷馬將“出族、法外、失去壇火(無(wú)家無(wú)邦)的人”視為“自然的棄物”[2](8)，因?yàn)榫捅拘詠?lái)說(shuō)，“全體必然先于部分”。只有城邦這個(gè)整體能滿(mǎn)足人們自給自足的生活需要，也只有在城邦之內(nèi)人們才經(jīng)由言語(yǔ)得以辨認(rèn)善惡和正義觀念。因而城邦一方面是為了人們生活發(fā)展的需要(“為了優(yōu)良的生活”)而存在的在自然性樣式上優(yōu)于個(gè)人和其他社會(huì)團(tuán)體之組織；另一方面又是體現(xiàn)自然秩序中高級(jí)事物對(duì)次級(jí)事物的統(tǒng)治原則。即城邦不僅在縱向上揭示其為單數(shù)的人乃至“社會(huì)”(復(fù)數(shù)的人)的本性和最高目的，也在橫向上區(qū)分出了人與人之間的“自然關(guān)系”，例如主人對(duì)奴隸，家長(zhǎng)對(duì)妻兒的合于自然的統(tǒng)治關(guān)系。城邦是總體的秩序。因此，亞里士多德說(shuō)：“凡隔離而自外于城邦的人……他如果不是一只野獸，那就是一位神衹。”[2](9)

三、結(jié)論：城邦“自然觀”同時(shí)是對(duì)現(xiàn)代性的逆轉(zhuǎn)

至此我們得以明白，亞里士多德區(qū)分“自然的公正”和“約定的公正”對(duì)我們反推“自然”概念具有何種意義。就“自然”對(duì)人本身所具有的意義而言，首先，我們得以在與“約定”相對(duì)的意義上去理解“自然”概念。這要求我們不僅要明確區(qū)分習(xí)俗之物與出于“自然”之物，以及回答何者在先的問(wèn)題，還要能夠明白(人的)城邦的“公正”(政治的公正)之復(fù)雜性在于它從必然性上同時(shí)包含了可變易的實(shí)定法和與之對(duì)立的相對(duì)“不變”的“自然法”兩個(gè)方面。其次，我們還能明白的一點(diǎn)是，“自然的公正”區(qū)別于“約定的公正”的根本，在于前者不僅要求人類(lèi)的城邦生活超越單純以生存為目的和以制作經(jīng)驗(yàn)為范本的“手段-目的”范疇，還要求人類(lèi)的“自然”必須同時(shí)容納“單數(shù)的人”與“復(fù)數(shù)的人”這兩種不同的存在狀態(tài)，或曰雙重本質(zhì)。因此城邦合于其自然德性的實(shí)踐的前提是存在一個(gè)人們得以在其中實(shí)現(xiàn)自由的公共空間。再次，我們知道在對(duì)“自然”乃至在對(duì)“自然權(quán)利”的理解上，亞里士多德是區(qū)別于柏拉圖的。柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)生活作為真正合于自然的生活與城邦生活是全然對(duì)立的，雖然他最后也認(rèn)為哲學(xué)家基于某種依賴(lài)和自然親情又重新下降到“洞穴”中以尋求一種淡化了的“自然權(quán)利”[3](154?155)。亞里士多德則認(rèn)為人按其本性來(lái)說(shuō)就是政治動(dòng)物，因此城邦(復(fù)數(shù)的人)的正義本身就是“合于自然”的。即便是屬于習(xí)俗性的“具體的公正”，雖不是“起初就有重要性之物”，但是亞氏似乎也已在書(shū)中暗示它從其反面來(lái)說(shuō)是可以從公民具有“不完善德性”⑤的角度來(lái)理解。亞氏一方面明確承認(rèn)“約定”的某種非道德性，另一方面卻補(bǔ)充道，由于公正是一切德性的總括，因此，如果公民不能將己之德性由自身普遍地推及其他公民，從而將與他人的平等關(guān)系的實(shí)現(xiàn)納入自身的德性實(shí)踐中，便可以說(shuō)這個(gè)人不具有完全的德性。由此，施特勞斯總結(jié)說(shuō)，在亞里士多德那里，正義和自然正當(dāng)仿佛就棲身于具體裁決而非一般性規(guī)則之中，因此自然正當(dāng)最充分發(fā)達(dá)的形式乃是從公民同胞中間得來(lái)的，這樣的自然正當(dāng)就不需要在城邦中以降低理念之實(shí)在性的形式實(shí)現(xiàn)。正是在這些意義上，亞氏的主張顯然有別于那些認(rèn)為原始的就等同于純粹自然的保守派的觀點(diǎn)。最后，得到如此規(guī)定的人的“自然”對(duì)我們來(lái)說(shuō)有著重要意義：自契約論以來(lái)，象征著天然的危險(xiǎn)而被當(dāng)成理性社會(huì)前提的“自然”和自然狀態(tài)一度被當(dāng)成共同體唯一目的的反面對(duì)應(yīng)物，而“自然權(quán)利”代替“權(quán)力”成為合法性辯護(hù)的主題的同時(shí)，也使得我們逐漸忘記亞里士多德關(guān)于“每個(gè)城邦都是自然存在的”這樣的教誨。我們?cè)凇白匀弧备拍钊绱诉@般的下降中經(jīng)歷了自由主義式的個(gè)人與共同體之間的疏離。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性危機(jī)迫使我們思考古今思想差異的同時(shí)，其本身也將成為我們重新解讀《尼各馬可倫理學(xué)》中“自然”概念的現(xiàn)代注釋。

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① 廖申白先生在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)“Φ?σει”的譯法注釋為: 自然、出生、起源、性，等等。我們通?？梢园阉斫鉃橛勺匀辉斐傻淖鳛樵虻臇|西，其中作為主動(dòng)者來(lái)述說(shuō)的地方譯為自然，由自然所造成的性質(zhì)的地方譯為本性。

② “正義”的希臘文為“dikaiosunē”，英文為“justice”，漢語(yǔ)又譯為“公正”或“公道”。本文譯法參照《尼各馬可倫理學(xué)》廖申白先生的商務(wù)印書(shū)館譯本。參見(jiàn)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書(shū)館, 2003年.

③ 根據(jù)《自然權(quán)利與歷史》一書(shū)，施特勞斯將此處的“right”與“wrong”對(duì)立，認(rèn)為關(guān)于正確觀念的知識(shí)乃是產(chǎn)生自然權(quán)利的根本前提，故此處譯作“自然正確”較為符合施特勞斯原意。

④ 亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》, 廖申白譯, 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 2003年版第 130頁(yè)。英文版原文: there are many people who can exercise his virtue in their own affair, but are unable to do so in their relations with others.筆者結(jié)合語(yǔ)境，認(rèn)為這里的“沒(méi)有德性”不應(yīng)該理解為“反乎德性”，而應(yīng)是“缺乏德性”。

⑤ 亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》，第131頁(yè)注釋。廖申白先生在這里引用了斯圖爾特對(duì)“不完全德性的說(shuō)明”，即“只能以個(gè)人的任意方式運(yùn)用其德性”，當(dāng)他出于私因?qū)λ藷o(wú)原則地運(yùn)用或不運(yùn)用德性，或不能作為公民對(duì)其他公民普遍運(yùn)用德性時(shí)，就被稱(chēng)為“擁有不完全德性的人”。

[1]漢娜·阿倫特.過(guò)去與未來(lái)之間[M].王寅麗, 張立立, 譯.南京: 譯林出版社, 2011.

[2]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭, 譯.北京: 商務(wù)印書(shū)館,1965.

[3]施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛, 譯.北京: 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店, 2016.

[4]漢娜·阿倫特.馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)[M].南京:江蘇人民出版社, 2016.

[5]漢娜·阿倫特.人的境況[M].上海: 上海人民出版社, 2009.

[6]亞里士多德.物理學(xué)[M].張竹明, 譯.北京: 商務(wù)印書(shū)館,1982.

[7]亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭, 譯.北京: 商務(wù)印書(shū)館,1959.

[8]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白, 譯.北京: 商務(wù)印書(shū)館, 2003.

[9]亞科.自然正確與亞里士多德的正義觀[C]//城邦與自然: 亞里士多德與現(xiàn)代性.北京: 華夏出版社, 2010: 64.

[10]高健康.誰(shuí)之正義, 何種自然[J].現(xiàn)代哲學(xué), 2015(3): 76?82.

[11]施特勞斯.論自然法[C]//柏拉圖式政治哲學(xué)研究.張纓, 譯.北京: 華夏出版社, 2012: 182?195.

[12]漢娜·阿倫特.政治的應(yīng)許[M].杰羅姆·科恩, 編.張琳, 譯.上海: 上海人民出版社, 2016: 110.