從“合多為一”到“化多為一”——先秦儒家“大一統(tǒng)”的邏輯進(jìn)程

路高學(xué)

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從“合多為一”到“化多為一”——先秦儒家“大一統(tǒng)”的邏輯進(jìn)程

路高學(xué)

(東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京，211189)

先秦儒家“大一統(tǒng)”思想的核心是以“一”為代表的王道秩序，經(jīng)歷了從“合多為一”到“化多為一”的演變。孔子面對(duì)春秋時(shí)期王室衰微和諸侯爭(zhēng)霸的形勢(shì)，希望通過重建西周禮樂文明以匡正天下秩序，是“合多為一”。但到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，經(jīng)孟子天下“定于一”和荀子“一天下”的詮釋，儒家在政治秩序方面對(duì)于“一”的認(rèn)知，已經(jīng)由“合多為一”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎酁橐弧?。而《公羊傳》的“大一統(tǒng)”雖然在表現(xiàn)形式上給人一種“合多為一”的感覺，但其實(shí)質(zhì)內(nèi)核卻是“化多為一”，強(qiáng)調(diào)作為“一”的王道秩序。這是在漢初郡縣制逐步取代封建制的情況下，以“公羊?qū)W”為代表的儒學(xué)能夠走向興盛的重要原因。

孔子；孟子；荀子；《公羊傳》；大一統(tǒng)

“大一統(tǒng)”是先秦儒家的核心主張之一，為歷代思想家所繼承和發(fā)揚(yáng)，并深深融入中華民族的血脈之中，成為兩千多年以來中國(guó)歷史發(fā)展的主流。而作為一個(gè)范疇，“大一統(tǒng)”首次出現(xiàn)在闡發(fā)《春秋》微言大義的《公羊傳》中?！豆騻鳌吩趹?zhàn)國(guó)時(shí)期就已經(jīng)開始流傳，其思想主旨反映了當(dāng)時(shí)華夏文明由列國(guó)紛爭(zhēng)走向統(tǒng)一的歷史潮流。然而，由于中國(guó)古代文字的多義性和概念界定的模糊性，后世學(xué)者對(duì)于“大一統(tǒng)”三個(gè)字的理解各有偏重，有人著眼于“大”來理解“大一統(tǒng)”，也有人著眼于“統(tǒng)”來理解“大一統(tǒng)”，這也就帶來了對(duì)“大一統(tǒng)”是強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一”還是“一統(tǒng)”的不同認(rèn)識(shí)。因此，本文擬結(jié)合先秦儒家三位主要代表人物孔子、孟子和荀子思想中的“大一統(tǒng)”元素，對(duì)《公羊傳》“大一統(tǒng)”產(chǎn)生的思想根源及其演變歷程進(jìn)行系統(tǒng)的探索。這對(duì)于我們理解為什么推崇西周宗法封建的儒家在漢代成為主流意識(shí)形態(tài)以后，中國(guó)古代的王朝反而不再是封建制的“合多為一”(多仍舊在)，而是郡縣制的“化多為一”(多不復(fù)在)有著重要的意義。

一、孔子的“一匡天下”

“一匡天下”的意思是“使天下一切得到匡正”[1](211)，出自《論語·憲問》，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”[2](5457)?？鬃诱f這句話的背景是：周平王東遷之后，內(nèi)有王權(quán)衰微、禮樂崩壞，外有夷狄入侵、諸夏危亡，而管仲輔佐齊桓公尊王攘夷，匡正天下秩序。因此，孔子稱贊管仲說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也，如其仁，如其仁。”[2](5456)眾所周知，孔子尚“仁”，但在《論語》中極少見到他用“仁”來評(píng)介一個(gè)人，除對(duì)管仲的一次“如其仁”評(píng)價(jià)之外，僅見他說顏回“其心三月不違仁”[2](5382)。在孔子的弟子中，顏回向來以高尚的德行著稱，而如果說他的“仁”代表內(nèi)在的德性修養(yǎng)，那么管仲的“仁”就是外在的輔佐君主“一匡天下”，這兩個(gè)方面合起來就是后世儒家崇尚的“內(nèi)圣外王”之道。由此可以推測(cè)，像管仲一樣輔佐一國(guó)君主尊王攘夷，“一匡天下”，恢復(fù)周公建立的禮樂文明秩序，是孔子在德性修養(yǎng)之外的另一個(gè)向往和追求。

春秋之世，本應(yīng)是周天子擁有“禮樂征伐”的權(quán)力，卻先后出現(xiàn)了“自諸侯出”和“自大夫出”，以及“陪臣執(zhí)國(guó)命”的混亂局面。面對(duì)這種情況，孔子推重周公建立的禮樂文化與宗法制度，希望效法管仲“相桓公”而“一匡天下”，再建西周禮樂文明秩序。西周禮樂文明的政治基礎(chǔ)是建立在血緣關(guān)系之上的封建制度，遵循著“封建親戚，以藩屏周”[2](3944)的原則，是一種“家天下”，其內(nèi)部的治理規(guī)則是禮治和德治。而禮治和德治能夠有效實(shí)現(xiàn)的前提則是宗法封建秩序的穩(wěn)定，也就是自天子以至于庶人都能夠持守各自的名分而各安其位。所以，孔子認(rèn)為，如果由他來執(zhí)掌一國(guó)之政，首先就是要“正名”。

“正名”一詞出自《論語·子路》篇，其中子路問孔子：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”孔子曰：“必也正名乎！”[2](5445)對(duì)于“正名”這兩個(gè)字的解釋，自古以來眾說紛紜，但可歸納為四個(gè)方面：第一，將“名”理解為“字”，所謂“正名”即“正字”。如東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄認(rèn)為：“正名謂正書字也，古者曰名，今世曰字。”[1](186)第二，從“名實(shí)”關(guān)系上理解“正名”，認(rèn)為孔子在強(qiáng)調(diào)“名”與“實(shí)”的關(guān)系。如孫中原認(rèn)為：“孔丘所謂‘名正’(名詞概念正確)主要就是要求名稱與實(shí)際一致，名實(shí)相符，即語詞、概念與其所指對(duì)象一致?！盵2](27)第三，把“名”理解為“名義”和“名分”。如楊伯峻根據(jù)《左傳·成公二年》中孔子所說的“唯器與名不可以假人”，認(rèn)為“名”與“器”相對(duì)，二者分別指“名義”“名份”和“禮器”，“《論語》這一‘名’字應(yīng)該和《左傳》的這一‘名’字相同”[1](186)。第四，認(rèn)為“正名”只是一個(gè)“虛殼”的語言問題，與“名分”和“名實(shí)”并無天然關(guān)系，“只是在歷史上孔子第一個(gè)意識(shí)到了語言對(duì)政治的重要性”，“言語之不統(tǒng)一會(huì)導(dǎo)致政治的不統(tǒng)一”[3]。春秋時(shí)期，各諸侯國(guó)之間的確存在著“言語之不統(tǒng)一”的問題，但是在一國(guó)之內(nèi)，特別是像衛(wèi)國(guó)這樣的國(guó)家，語言上應(yīng)該是統(tǒng)一的，所以從語言來理解“正名”并不準(zhǔn)確?？鬃邮窃诨卮鹑绾卧谛l(wèi)國(guó)為政的問題時(shí)提出的“正名”，這是理解“正名”的關(guān)鍵。在春秋初期，衛(wèi)國(guó)就先后發(fā)生過臣弒君①、君殺長(zhǎng)立幼②等名位混亂的現(xiàn)象，導(dǎo)致國(guó)運(yùn)衰頹，從一個(gè)強(qiáng)盛的大國(guó)淪落為大國(guó)的附庸。因此，“正名”并不只是簡(jiǎn)單的語言上的“虛殼”，而是確有所指。所以從“正名”一詞出現(xiàn)的語境來看，楊伯峻的觀點(diǎn)更符合孔子的本意。

在《論語》中，孔子之所以提出“正名”的觀點(diǎn)，源于子路的問題，即如何“為政”。而在此問之前，還有兩問，分別是“子路問政”和“仲弓為季氏宰，問政”。由此可斷定，孔子的“正名”，與“政”密切相關(guān)。然而，子路對(duì)孔子的回答并不滿意，于是又展開了新一輪對(duì)話。

子路曰：“有是哉，子之迂也，奚其正？”

孔子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯(cuò)手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！盵2](5445)

很顯然，子路認(rèn)為孔子為政首先強(qiáng)調(diào)“正名”是迂腐的，這反映了春秋末期人們面對(duì)禮樂崩壞和名位失序的局勢(shì)，對(duì)于王不像王、君不像君、臣不像臣的情況已經(jīng)習(xí)以為常了，所以子路會(huì)說“子之迂也”。但孔子卻認(rèn)為，正是由于“名”的“不正”，才出現(xiàn)了“言不順”“事不成”“禮樂不興”“刑罰不中”的情況，造成天下的混亂，而君子“名”正則自然“可言”，然后“言”自然“可行”。對(duì)此，朱熹說：“是時(shí)出公不父其父而禰其祖，名實(shí)紊亂矣，故孔子以正名為先。”[5](143)朱熹的分析是很準(zhǔn)確的，雖然說的是衛(wèi)國(guó)的情況，但也是春秋時(shí)期的社會(huì)實(shí)際。因此孔子的“正名”說所要表達(dá)的就是：人如果都能各安其位，說與其職位相符的話，干與其職位相符的事，則天下就自然安定了。所以就有孔子在齊景公問政時(shí)說的“君君，臣臣，父父，子子”[2](5438)。而這種理論必然的走向，就是通過“正名”實(shí)現(xiàn)“一匡天下”。

孔子試圖通過“正名”實(shí)現(xiàn)“一匡天下”的理想，在《春秋》中得到了充分體現(xiàn)?！洞呵铩肥强鬃右贼攪?guó)歷史為主編寫的一部編年體史書，也記載了發(fā)生在周王室以及其他諸侯國(guó)的歷史事件。錢穆先生認(rèn)為：“《春秋》既不是魯國(guó)史，也不是一部東周史，而成為一部諸夏的國(guó)際史，亦可稱為乃是那時(shí)的一部天下史或稱世界史?！盵6](17)孔子修訂的《春秋》，言簡(jiǎn)意賅而含義雋永，飽含著他的思想旨趣，暗含著他的褒貶之意，在后世被稱為“春秋筆法”。而“正名”作為孔子的主張之一，在其中主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：第一，尊王?！洞呵铩烽_篇即言：“元年春王正月?！盵2](4765)此處元年指的是魯隱公元年，春是指春季，王正月是指周王歷的第一月。第二，不記載違反禮制的事情。例如，《春秋·隱公元年》記載了三月和五月發(fā)生的歷史事件，而忽略了四月，但在《左傳·隱公元年》中明確記載了“四月費(fèi)伯帥師城郎，不書，非公命也”[2](3724)。第三，堅(jiān)持西周的爵祿制度，用周王分封爵位稱呼各諸侯。春秋時(shí)期，楚國(guó)國(guó)君先稱王，后吳、越兩國(guó)的國(guó)君也稱王，但孔子在《春秋》中仍然用他們?cè)瓉淼木粑环Q呼他們。如《春秋·僖公二十一年》記載：“秋，宋公、楚子、陳侯、蔡侯、鄭伯、許男、曹伯會(huì)于 盂?！盵2](3930)這三個(gè)方面都反映出孔子試圖以“正名”匡正天下秩序的美好愿望。

總的來看，孔子希望通過“正名”來“一匡天下”，其核心內(nèi)涵在于強(qiáng)調(diào)自天子以至于諸侯、卿大夫、士、庶人都各安其位，言其所當(dāng)言、用其所當(dāng)用、行其所當(dāng)行。如此，天下則形成一個(gè)以周天子為核心，層級(jí)分明、秩序穩(wěn)定的“合多為一”(多仍舊在)的“大一統(tǒng)”社會(huì)。孔子的這種主張，奠定了后世儒學(xué)發(fā)展的基本格調(diào)。

二、孟子的天下“定于一”

孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，遠(yuǎn)比孔子生活的年代更為動(dòng)蕩。此時(shí)的周王室已無任何權(quán)威可言，只剩茍延殘喘之勢(shì)，而各強(qiáng)國(guó)的國(guó)君也相繼稱王，不斷地進(jìn)行武力的兼并擴(kuò)張。面對(duì)此種情況，孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子希望“一匡天下”的理想，提出了通過行“仁政”而實(shí)現(xiàn)天下“定于一”的主張。

孟子在一次拜見過梁襄王之后，對(duì)身邊的人說：

望之而不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：“天下惡乎定？”

吾對(duì)曰：“定于一?！?/p>

“孰能一之？”

對(duì)曰：“不嗜殺人者能一之?！?/p>

“孰能與之？”

對(duì)曰：“天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣！誠(chéng)如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”[2](5807)

孟子和梁襄王的這段對(duì)話首先談到了天下統(tǒng)一的問題，其次是如何統(tǒng)一的問題。就前者而言，表達(dá)的是孟子渴望結(jié)束列國(guó)相爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)天下統(tǒng)一、社會(huì)太平的理想；而后者，反映的是孟子的政治主張，即實(shí)行“仁政”，通過“不嗜殺”而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，這與孔子主張通過“正名”實(shí)現(xiàn)國(guó)家的治理和王權(quán)秩序的穩(wěn)定有很大的不同。

孔子生活的時(shí)代，周天子作為天下共主，名義上還受到各諸侯國(guó)的尊重，而且尊王攘夷的大旗還沒有完全倒下。但是到了戰(zhàn)國(guó)中期，周王室在各諸侯國(guó)面前已經(jīng)毫無權(quán)威可言，甚至淪為附庸，在大國(guó)的夾縫中茍延殘喘。同時(shí)，各強(qiáng)國(guó)已經(jīng)開始考慮如何通過吞并他國(guó)而奪取天下，因此發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)也比春秋時(shí)期更為殘酷。如孟子所言：“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城?！盵2](5920)正是在這樣的背景下，產(chǎn)生了梁惠王“天下惡乎定”之問，也有了孟子通過“不嗜殺”達(dá)到天下“定于一”的主張。而孟子的觀點(diǎn)，是在新的歷史條件下，對(duì)孔子倡導(dǎo)的王道理想的一種適應(yīng)性發(fā)展。

儒家從孔子開始，就繼承了西周“以德配天”的“德治”主張，認(rèn)為王道以德勝，而霸道以力勝，并崇王而抑霸。孟子通過“不嗜殺”而實(shí)現(xiàn)天下“定于一”的主張，是儒家王道理想的一種表現(xiàn)。因此，有學(xué)者認(rèn)為：“孟子所主張的‘大一統(tǒng)’主要是指‘文一統(tǒng)’而非‘武一統(tǒng)’?！盵6]而儒家王道理想的核心，也正是通過施行文的“仁政”，以德服人，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)大治、天下太平。其中，“仁”居于核心地位，不僅居于統(tǒng)治地位的君主要有“仁”，而且治理國(guó)家必需推行“仁政”。

儒家的“仁”由孔子首倡，而“仁政”是孟子對(duì)孔子“仁”的進(jìn)一步發(fā)展和推進(jìn)。孟子認(rèn)為，“仁者無敵”[2](5800)，只有實(shí)行“仁政”的人，才能統(tǒng)一天下，所以他說“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”[2](5909)，“不仁而得國(guó)者，有之矣；不仁而得天下，未之有 也”[2](6037)。而在孟子看來，“仁政”之所以有這樣的功用在于它是以德服人、愛民、愛物，能使人心悅誠(chéng)服；能夠施行“仁政”的統(tǒng)治者，人民歸順?biāo)拖瘛八拖隆?，所以他將無敵于天下。這種主張顯然與孔子所稱贊的管仲輔佐齊桓公尊王攘夷而“一匡天下”的“如其仁”是不同的，其中預(yù)設(shè)了天下應(yīng)由能行“仁政”之君重建統(tǒng)一的理論前提。

具體而言，孟子的“仁政”包括：“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣?！盵2](5800)這句話是孟子在回答梁惠王如何對(duì)付西方的秦國(guó)和南方的楚國(guó)時(shí)說的。在孟子眼里，秦國(guó)和楚國(guó)皆為蠻夷，不行王道，所以終其一生也沒去過這兩個(gè)國(guó)家。他主要把施行“仁政”的希望寄托于魏國(guó)和齊國(guó)，所以勸說梁惠王輕徭薄賦，減輕刑罰，鼓勵(lì)百姓深耕細(xì)作，同時(shí)教導(dǎo)他們孝悌忠信之義；而君王只要實(shí)施這樣的“仁政”，那么天下的人心都將歸順于他，即使讓百姓們拿著木棒也可以戰(zhàn)勝秦楚兩國(guó)的堅(jiān)甲利兵，實(shí)現(xiàn)天下的統(tǒng)一。

另外，孟子崇尚“仁政”而反對(duì)“嗜殺”，并不代表他完全反對(duì)武力。孟子所謂“不嗜殺”的意思是不好殺，即不以征戰(zhàn)殺伐為樂。而在必要的時(shí)候，孟子也是主張使用武力的，這主要表現(xiàn)為討伐殘暴不仁者。此時(shí)討伐的軍隊(duì)，孟子稱之為仁義之師，而以仁義之師討伐不仁者，就如商湯伐夏桀、周武討殷紂，是“順乎天而應(yīng)乎人”[2](124)的正義之舉。因此，孟子所謂的“不嗜殺”，“其實(shí)是站在同情百姓的立場(chǎng)，反對(duì)違背正義的戰(zhàn)爭(zhēng)”[8]。所以，在孟子的眼里，只有實(shí)施“仁政”，能興正義之師的君王，才具有使天下“定于一”的資格。

三、荀子的“一天下”

荀子是繼孟子之后儒家的主要代表人物，生活于戰(zhàn)國(guó)中晚期。荀子和孟子雖然同為儒家，都上尊孔子，但二人的思想主張卻有很多相異之處，如：孟子持性善論，荀子持性惡論；孟子強(qiáng)調(diào)“法先王”，荀子強(qiáng)調(diào)“法后王”。盡管如此，在主張?zhí)煜隆按笠唤y(tǒng)”的方面，二人的觀點(diǎn)卻是一致的。孟子主張?zhí)煜隆岸ㄓ谝弧保髯又鲝垺耙惶煜隆焙汀疤煜聻橐弧薄?/p>

“一天下”在《荀子》中一共出現(xiàn)了13次，主要集中在《非十二子》《儒效》《王制》《王霸》《強(qiáng)國(guó)》《禮論》等篇，例如：

一天下，財(cái)萬物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬莫不從服，六說者立息，十二子者遷化[9](114)。

大儒者，善調(diào)一天下者也，無百里之地，則無所見其功……用百里之地，而不能以調(diào)一天下，制強(qiáng)暴，則非大儒也……用百里之地，而千里之國(guó)莫能與之爭(zhēng)勝；笞棰暴國(guó)，齊一天下，而莫能傾也，是大儒之征也……通則一天下，窮則獨(dú)立貴名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也[9](162?164)。

全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也……夫堯舜者一天下也，不能加毫末于是矣[9](202?204)。

與“一天下”意思相同的還有“天下為一”，在《荀子》中有7次，分別出現(xiàn)在《儒效》《王霸》《君道》《致士》《致士》《正論》《成相》等篇，例如：

用大儒則百里之地久，而后三年，天下為一，諸侯為臣，用萬乘之國(guó)則舉錯(cuò)而定，一朝而伯[9](167)。

是其人者也，大用之則天下為一，諸侯為臣，小用之則威行鄰敵[9](279)。

古者湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，無他故焉，能凝之也[9](343)。

湯居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬莫不振動(dòng)從服以化順之，曷為楚、越獨(dú)不受制也？[9](388)

主誠(chéng)聽之，天下為一，海內(nèi)賓[9](541)。

從以上可以看出，“天下為一”多與“諸侯為臣”相對(duì)，而且有多處是在稱頌商湯與周武王。這說明，荀子“一天下”的觀點(diǎn)，與他對(duì)商湯和周武王的認(rèn)知是緊密相關(guān)的。而后世稱荀子“法后王”的“后王”，所指的應(yīng)該是商湯與周武王，不同于孟子所頌揚(yáng)的“先王”堯和舜。

在荀子生活的時(shí)代，各諸侯國(guó)相繼完成了政治經(jīng)濟(jì)改革，原來以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)基本解體，各國(guó)在內(nèi)部開始以郡縣制取代原來的封建制，在外部則積極進(jìn)行領(lǐng)土的兼并與擴(kuò)張。郡縣制下的地方長(zhǎng)官，由國(guó)君統(tǒng)一任命，且有一定的任職期限和考核標(biāo)準(zhǔn)，這就使國(guó)家內(nèi)部的權(quán)力集于君主一身，能夠調(diào)動(dòng)更多的力量進(jìn)行對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)。而隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的激烈程度不斷升級(jí)，小國(guó)被大國(guó)兼并瓜分，政治、經(jīng)濟(jì)、軍事優(yōu)勢(shì)漸漸集中到幾個(gè)大國(guó)手中，天下統(tǒng)于一的趨向也越來越明顯。荀子敏銳地把握到了這一偉大的歷史進(jìn)程，提出“一天下”是“人情之所同欲”[9](82)，并在制度上和思想上對(duì)于即將到來的天下“大一統(tǒng)”進(jìn)行了構(gòu)想。

在制度方面，荀子非常重視“禮”的準(zhǔn)繩作用?！岸Y”在先秦儒家思想中占有非常重要的地位，可以說凡儒士沒有不講“禮”的，但具體到個(gè)人身上，卻又有很大的不同?？鬃?、孟子和荀子都言“禮”，但孔、孟側(cè)重于倡揚(yáng)周代的禮樂傳統(tǒng)及其所具有的道德教化意義，以及通過“禮”來表達(dá)他們的政治與文化理想；荀子則偏向于從現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐出發(fā)，對(duì)“禮”在政府中的組織模式、運(yùn)行方式以及其在政治原則中的作用非常重視。荀子曰：“制禮義以分之，使有貧富貴賤之等……雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)正身行，能屬于禮義，則歸之卿相大夫?！盵9](175?180)這顯然是以是否有“禮”、知“禮”為基本原則和標(biāo)準(zhǔn)，定上下等級(jí)之分，而不是按照人的出身。以此作為人才選拔的標(biāo)準(zhǔn)，則是對(duì)封建制度下的世卿世祿的一種否定，反映了戰(zhàn)國(guó)中后期郡縣制開始取代封建制的歷史發(fā)展趨勢(shì)。

對(duì)于具體的“禮制”，荀子也有深入論述。以官僚制度為例，荀子將其區(qū)分為“士大夫”和“官人百吏”兩個(gè)層次?！笆看蠓颉钡闹饕毮茉谟凇爸拘行蓿R官治”，如此“上則能順下，下則能保其職”，這是他們能夠獲得田邑的合理依據(jù)[9](69)；“官人百吏”則主要負(fù)責(zé)“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公”，如此則“三代雖亡，治法猶存”，這是他們可以獲取俸祿的合理依據(jù)[9](69)。此外，荀子還說：“若夫貫日而治平，權(quán)物而稱用，使衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，以是周挾于萬物，尺寸尋丈，莫不循乎制度數(shù)量然后行，則是官人百吏之事也?！盵9](262)這些都是荀子對(duì)于“禮”在政治制度方面的設(shè)想和構(gòu)思，為即將到來的“大一統(tǒng)”政治提供了學(xué)理上的支撐。對(duì)此，白奚認(rèn)為：“荀子發(fā)揮、充實(shí)了‘禮’的制度方面的意義和內(nèi)容，其禮治的思想中既貫注了孔孟儒家的政治理念，又充實(shí)了王政、王制的具體內(nèi)容，具有很強(qiáng)的可操作性，十分適合醞釀中的大一統(tǒng)王權(quán)政治的需要?！盵10]

在思想方面，荀子認(rèn)為要結(jié)束“百家異說”，實(shí)現(xiàn)“齊言行，壹統(tǒng)類”[9](112)的思想大一統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著禮崩樂壞和諸侯相伐的加劇，也出現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴的局面。與諸侯以力相爭(zhēng)的情況不同，諸子百家則是以言相爭(zhēng)。誠(chéng)如孟子所說：“世道衰微，邪說暴行?！盵2](5903)孟子所謂的“邪說”，概指儒家之外的其他學(xué)說，并將禮樂秩序的混亂與“邪說”的盛行等同起來。對(duì)于此種情況，荀子則稱之為“諸侯異政，百家異說”[9](456)。而“隨著七國(guó)爭(zhēng)雄局面走向統(tǒng)一，諸子爭(zhēng)鳴局面也應(yīng)趨向思想上的一致”[9](199)，于是也就有了荀子“齊言行，壹統(tǒng)類”的主張。

荀子在《非十二子》中對(duì)當(dāng)時(shí)流行的諸子之說提出了批評(píng)，他認(rèn)為：“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣?！盵9](105?107)以對(duì)慎到、田駢的批評(píng)為例，荀子認(rèn)為：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國(guó)定分?！盵9](109?110)在荀子看來，能夠“經(jīng)國(guó)定分”的，只有他所崇尚的儒家“禮治”傳統(tǒng)，但他并不是盲目地推崇周禮，而是綜合眾家之說，從中汲取有益的成分為己所用，其中最為突出的一點(diǎn)就是“援法入禮”和“以法釋禮”。

荀子“援法入禮”的行為，實(shí)現(xiàn)了儒、法兩家學(xué)說的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，為即將到來的大一統(tǒng)帝國(guó)提供了有效的治國(guó)方案，經(jīng)漢代儒士的闡揚(yáng)，被統(tǒng)治者所奉行。但必須注意的是，荀子雖然使“禮法”結(jié)合，但是還是以“禮”為主，以“法”為輔。因?yàn)樵谙惹厝寮业恼J(rèn)知里，“禮”始終代表著王道，而“法”始終代表著霸道，而“崇王抑霸”則是他們的共同主張。正如韋政通所說，荀子所持有的“禮儀之統(tǒng)”，“是他全副精神所傾注的重心，也是他各部分思想所輻射的焦點(diǎn)”，而“這個(gè)重心，這個(gè)焦點(diǎn)，是荀子一生思想活動(dòng)的結(jié)晶，也是他時(shí)刻不能忘懷的”[10](280)。所以，荀子作為儒家的代表，當(dāng)然還是以堅(jiān)持孔子的王道理想為本，這也是理解荀子大一統(tǒng)思想的關(guān)鍵所在。但需要特別注意的是，荀子的大一統(tǒng)思想是“禮儀之統(tǒng)”，不同于孟子的“仁政”之統(tǒng)。

四、《公羊傳》的“大一統(tǒng)”

《公羊傳》是一部解釋儒家經(jīng)典《春秋》的著作，與《左傳》《谷梁傳》一起，合稱“春秋三傳”。根據(jù)楊伯峻先生的考證，“《左傳》為先秦著作，最初是用西漢以前文字，如小篆或大篆寫的”，“《公羊傳》和《谷梁傳》，先是口耳相傳，到漢代寫成定本”[13]。在文本的寫作風(fēng)格方面，晚清學(xué)者皮錫瑞認(rèn)為：“惟《公羊》兼?zhèn)鞔罅x微言；《谷梁》不傳微言，但傳大義；《左傳》并不傳義，特以記事詳贍?！盵14](19)與其他兩傳不同，以“兼?zhèn)鞔罅x微言”為主的《公羊傳》，其最為核心的思想則是從《春秋》中闡釋出的“大一統(tǒng)”。

《公羊傳》在解釋《春秋·隱公元年》為什么先言“元年春王正月”中，提出了“大一統(tǒng)”的觀念?！霸暾吆危烤寄暌?。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”[2](4765?4766)這里的文王，指周文王；“王正月”，指周代歷法中春季的第一個(gè)月。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，雖然有周王室頒布的王歷，但是各諸侯在國(guó)內(nèi)并未統(tǒng)一采用。這一方面是因?yàn)椤跋惹刂T侯各自為政的局勢(shì)”，另一方面是由于“書寫載體的不同性質(zhì)導(dǎo)致”[15]?？鬃釉谛抻啞洞呵铩返倪^程中，多次使用“元年春王正月”，一方面這是一個(gè)確定性的時(shí)間表達(dá)，另一方面也包含有尊重王統(tǒng)的意思，是以時(shí)間上的“一”來表示政治上的“一”。《公羊傳》從中詮釋出“大一統(tǒng)”的觀念，是對(duì)先秦儒家自孔子以降強(qiáng)調(diào)尊王思想的繼承和發(fā)展。正如黃開國(guó)所說：“大一統(tǒng)有文王之正的理想性一面，也有尊王的現(xiàn)實(shí)性一面?！盵16]但是，由于中國(guó)文字的多義性和概念界定的模糊性，有人著眼于“大”來理解“大一統(tǒng)”，也有人著眼于“統(tǒng)”來理解“大一統(tǒng)”，還有人糾結(jié)于“大一統(tǒng)”是強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一”還是“一統(tǒng)”的問題。

在古典文獻(xiàn)中，“大”除了有“大小”之“大”的意思外，又通“太”和“泰”，有推崇或贊美的意思，還有使動(dòng)的用法，即“以……為大”。如果單從“大一統(tǒng)”三個(gè)字來理解，很容易把其中的“大”理解為“大小”的“大”，這就可能將“大一統(tǒng)”與廣大的疆域聯(lián)系起來。楊念群就提出“‘大一統(tǒng)’的第一個(gè)意思是要樹立一種正統(tǒng)的王道秩序”，而“要獲得正統(tǒng)，王者不只要據(jù)有王位，還得擁有相當(dāng)廣大的疆域領(lǐng)域”[17]。

這一認(rèn)識(shí)顯然并不完全符合“大一統(tǒng)”提出的背景?！按笠唤y(tǒng)”是《公羊傳》在解釋“元年春王正月”這句話時(shí)提出的，這里的王是指周文王，其中確實(shí)有正統(tǒng)性的含義在里面，但是與國(guó)家疆域的廣大并沒有任何關(guān)系。恰恰相反，文王在位的時(shí)期，周還局于西部一隅，名義上是商王朝的屬國(guó)。儒家推崇文王，在于文王之德，而非他在位時(shí)期國(guó)家疆域的大小問題。

在儒家眼里，正因?yàn)槲耐醯牡滦?，才使周享有了天命，獲得了統(tǒng)治天下的正統(tǒng)地位。因此，蔣慶認(rèn)為：“大一統(tǒng)的‘大’字不是形容詞‘大小’之‘大’，而是動(dòng)詞‘尊大’之‘大’，用今天的話來說就是‘推崇’的意思，大一統(tǒng)就是‘推崇一統(tǒng)’?！盵18](352)劉家和則認(rèn)為：“按《公羊傳》文例，凡言“大”什么者，都是以什么為重大的意思?！盵19](370)但無論是“推崇一統(tǒng)”，還是以“一統(tǒng)為大”，強(qiáng)調(diào)的都“一統(tǒng)”，二者的意思并無顯著區(qū)別。而根據(jù)“大一統(tǒng)”在文本中的前后邏輯來看，它是在回答“何言乎王正月”的問題，因此將“大”理解為動(dòng)詞性的“推崇”或“以……為重大”更為合理。因?yàn)槿寮易钥鬃悠鹁陀凶鹜醯膫鹘y(tǒng)，而王又是天下的共主，天下只應(yīng)有一個(gè)王，所以《公羊傳》從“王正月”中詮釋出“推崇一統(tǒng)”的意思也是合乎邏輯的結(jié)果。

對(duì)于“大一統(tǒng)”中的“一統(tǒng)”是“統(tǒng)一”還是“一統(tǒng)”的分歧，可以理解為是“化多為一”還是“合多為一”。黃開國(guó)認(rèn)為：“一統(tǒng)之義即統(tǒng)一，《公羊傳》在一統(tǒng)前面加上一個(gè)‘大’字，是對(duì)統(tǒng)一的美好渴望與贊美?！盵16]這是“化多為一”的代表。而劉家和則認(rèn)為：“‘一統(tǒng)’不是化多(多不復(fù)存在)為一，而是合多(多仍舊在)為一。”[19](370)這是“合多為一”的代表。如果單從《公羊傳》的文本內(nèi)容來考慮，把“一統(tǒng)”理解為多仍舊存在的“合多為一”是合理的，因?yàn)椤耙弧贝竿?，而“多”代指諸侯，所以“合多為一”就是以王為核心的各諸侯分列有序的“大一統(tǒng)”，這符合孔子重建西周封建禮樂等級(jí)秩序的理想和主張。然而，也不能簡(jiǎn)單地將“統(tǒng)一”的觀點(diǎn)理解為是對(duì)“大一統(tǒng)”的“誤解”[20]。因?yàn)槿魏我粋€(gè)概念，特別是中國(guó)古代思想中的概念，它的內(nèi)涵和外延是不斷地發(fā)展變化的。如果只是把“一統(tǒng)”理解為“合多(多仍舊在)為一”，那么又該如何理解西漢公羊?qū)W在“化多(多不復(fù)存在)為一”的武帝時(shí)期開始興盛呢？而且《公羊傳》本身也是成書于西漢時(shí)期。所以，筆者認(rèn)為，對(duì)于“一統(tǒng)”的理解，關(guān)鍵不在于是“化多為一”還是“合多為一”，而在于“一”。

先秦時(shí)期，“一”常常與“天下”聯(lián)系在一起，表示“天下”歸于“一”，這也是《公羊傳》的主旨。葛荃認(rèn)為：“傳文從始至終貫穿著一條‘大一統(tǒng)’政治主旨，即要張大君權(quán)一統(tǒng)天下。”[21]而從“王者無外”“諸侯之義不得專討”和“有天子存則諸侯不得專地”等表述來看，《公羊傳》無不是在強(qiáng)調(diào)君權(quán)的“一”。從歷史的發(fā)展趨勢(shì)來看，由春秋戰(zhàn)國(guó)至秦漢，中國(guó)社會(huì)是由“合多為一”走向了“化多為一”，也就是由分封制走向了郡縣制，合起來說就是由分封的“一”變成了集權(quán)的“一”。在漢初雖然存在過“一”與“多”并在的狀態(tài)，但是在公羊?qū)W思想的影響下，又“化多為一”。所以說，從《公羊傳》的核心思想來看，將“一統(tǒng)”理解為“統(tǒng)一”也是合理的。

綜上所述，從孔子的“一匡天下”，到孟子的天下“定于一”，再到荀子的“一天下”，最后至《公羊傳》的“大一統(tǒng)”，說明先秦儒家在社會(huì)秩序方面對(duì)于“一”是非常重視的。在孔子那里，“一”主要表現(xiàn)為匡正天下秩序，重建以封建宗法制為基礎(chǔ)的禮樂文明，可以理解為“合多為一”。但是，經(jīng)過戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子和荀子的發(fā)展，儒家在政治秩序方面對(duì)于“一”的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)由“合多為一”向“化多為一”轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變與歷史的發(fā)展同步，反映了從春秋至戰(zhàn)國(guó)，諸侯之間的關(guān)系由尊王攘夷的爭(zhēng)霸發(fā)展為兼并統(tǒng)一的歷史趨勢(shì)。在這種背景下，《公羊傳》通過解釋《春秋》所闡發(fā)出的“大一統(tǒng)”，在表現(xiàn)形式上雖然給人一種“合多為一”的感覺，但是在內(nèi)核上卻是“化多為一”?；蛘哒f，為建立儒家理想的禮樂文明秩序，《公羊傳》的著眼點(diǎn)根本不在于是“合多”還是“化多”，是“一統(tǒng)”還是“統(tǒng)一”，而在于以“一”為代表的王道秩序。為了追求理想的王道秩序，儒家之士是孜孜不倦的，任何試圖挑戰(zhàn)王道正統(tǒng)、危害天下秩序的人，都是他們撻伐的對(duì)象。如此，也就可以理解為何漢初在以“公羊?qū)W”為代表的儒學(xué)開始復(fù)興的情況下，中國(guó)歷史的走向不是“合多為一”(多仍舊在)的封建大一統(tǒng)，而是“化多為一”(多不復(fù)存在)的郡縣大一統(tǒng)。

注釋：

① 《左傳·隱公四年》記載：“衛(wèi)州吁弒桓公而立?！?/p>

② 《左傳·桓公十六年》記載：“宣姜與公子朔構(gòu)急子。公使諸齊，使盜待諸莘，將殺之?！奔弊?又稱伋子)是衛(wèi)宣公的長(zhǎng)子。衛(wèi)宣公聽信宣姜與公子朔的構(gòu)陷之詞，派人在急子出使齊國(guó)的路上，將其殺死。

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From “combining many into One” to “merging many into One”:Logic progression of pre-Qin Confucian Great Unification

LU Gaoxue

(School of Humanities, Southeast University, Nanjing 211189, China)

The core of pre-Qin Confucian Great Unification is kingship order, represented by “Yi” (One), which has experienced the evolution from “combining many into One” to “merging many into One.” Faced with the decline of imperial power and the struggle for supremacy between numerous states during the Spring and Autumn Period, Confucius hoped to correct the order of the world by rebuilding the etiquette and music civilization in West Zhou Dynasty, which indicates “combining many into One”. But by the period of the Warring States, in terms of political order, the Confucian cognition of “Yi” had changed from “combining many into One” to “merging many into One” after Mencius’ “setting the world in One” and Xuncius’ “Oneness under the sky”. But, the Great Unification inessentially indicates “merging many into One” which emphasizes the kingship order as “Yi”, although revealing a feeling of “combining many into One” in the form of expression. This is an important reason why the study of Gong Yang, which is a representative of Confucianism, could flourish in the background where the feudal system was gradually replaced by the system of prefectures and counties in the early Han Dynasty.

Confucius; Mencius; Xuncius;; Great Unification

2018?03?06；

2018?06?14

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“文化強(qiáng)國(guó)視域下的傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德研究”(14ZDA010)；國(guó)家留學(xué)基金資助項(xiàng)目(201806090154)；江蘇省研究生培養(yǎng)創(chuàng)新工程項(xiàng)目“秦始皇政治合法性建構(gòu)路徑研究”(KYZZ16_0098)

路高學(xué)(1986—)，男，河南新鄭人，東南大學(xué)與日本東北大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)博士生，尚道社會(huì)研究所研究員，主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)，聯(lián)系郵箱：lugaosue@163.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2018.05.005

B222

A

1672-3104(2018)05?0033?07

[編輯: 胡興華]