是非之心如何知善知惡？
——王陽明“良知”觀念的感受與認(rèn)知意涵

盧盈華

(華東師范大學(xué) 思勉人文高等研究院，上海 200241)

一、引 言

根據(jù)牟宗三先生的詮釋，對王陽明來說，良知包含了所有的四端之心[1]178-179。此外，筆者曾論述它也包含了愛與偏好[2]。在良知所包含的所有這些情感與行為中，是非之心和仁愛之心(后者為惻隱之心的根基)是最為核心的要素。如果我們在最狹隘的意義上理解良知，那么它僅僅指涉是非之心。王陽明說：“良知只是個是非之心”[3]97。在本文中，除非特別標(biāo)明，筆者以“良知”表述“是非之心”，即贊許和不贊許這種感受(approval and disapproval)，以及知道對與錯這種認(rèn)知(knowing right and wrong)。

文章是對筆者上文中對良知概念論述的進(jìn)一步擴(kuò)展[4]。由于良知的一些特征已經(jīng)得到澄清，筆者將會依托儒家道德體驗(yàn)直接對良知及其作用進(jìn)行哲學(xué)的檢驗(yàn)，而不會進(jìn)行過多語義分析和文本引用。

以一種連貫并具有說服力的方式來詮釋王陽明的理論，并非容易的任務(wù)。如果將良知視為內(nèi)心的真實(shí)感受，以及道德的主宰，為什么不同的人對同一件行為，做出不同的道德判斷？此外，人們還具有各式各樣的破壞性感受和傾向，比如貪婪、嫉妒、懶惰等等。這些感受和傾向?yàn)楹尾皇钦鎸?shí)的？黃勇論證說，王陽明的良知理論無法通過心理學(xué)的描述被證明。他提議：

王陽明的良知理論不是一個經(jīng)驗(yàn)的理論。它毋寧是一個形而上學(xué)的理論，因?yàn)樗顷P(guān)于心之本體的。再者，它不是一個試圖告訴我們?nèi)诵目陀^上是什么的理論。此種形而上學(xué)所描述的心，作為形而上的實(shí)在，用理查德·羅蒂的話說，是這樣的東西，“我們永遠(yuǎn)不能知道我們所已經(jīng)達(dá)到它，并且我們永遠(yuǎn)不能知道我們正在接近而非駛離它?！备_切地說，它向我們提出，我們的心原本應(yīng)該如何。換句話說，王陽明給予我們的是規(guī)范性的形而上學(xué)，而非描述性的形而上學(xué)[5]。

筆者同意上文中的觀點(diǎn)：即一個僅僅心理學(xué)的描述不能使王陽明的理論連貫并令人信服。然而，將良知僅看作一個規(guī)范性的“應(yīng)然”恐怕會威脅到良知概念本身的含義，因?yàn)橥蹶柮髦蕴岢隽贾f，是建立在我們具有良知之事實(shí)上的。他說，“這良知人人皆有”[3]221。熊十力也主張良知不是一個假設(shè)，而是呈現(xiàn)[6]。杜維明的觀點(diǎn)與其類似。杜寫道，“王陽明感到內(nèi)圣，即自我實(shí)現(xiàn)的終極根據(jù)，是人性中不可分隔的層面。人內(nèi)在的善不是一個假設(shè)而是被體驗(yàn)到的實(shí)在”[7]。如果我們認(rèn)為一個人應(yīng)當(dāng)做某事，我們需要展示他具有實(shí)現(xiàn)此任務(wù)之能力，此即“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”。同樣地，為了使人能夠踐履良知，我們也需要展示良知確實(shí)是在人心中存在和運(yùn)行的。

在不將良知確認(rèn)為客觀的事實(shí)的前提下，為了使王陽明的立場更令人信服，黃勇主張人們可以對某事物具備信念，即使它的存在沒有事先被確立起來，因?yàn)檫@種信念對于人的行為是至關(guān)重要的。他寫道，“道德信念的對象并非先于我們依之而動的行為，而是這種行為的效應(yīng)”[5]。黃勇的補(bǔ)救是具有積極意義的。然而，王陽明寫道：“性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也”[3]55。對陽明來說，良知確實(shí)存在于行動之前，盡管它可以為道德行動所深化，或?yàn)椴恍袆铀诒?。根?jù)牟宗三的主張，良知即活動即存有，既是形而上的，又是可經(jīng)驗(yàn)的；既是客觀的，又是主觀的[1]181。我們可將其看作既是規(guī)范性的，又是描述性的。我將在文中展示，此種主張可以為一個價值與感受的現(xiàn)象學(xué)所支持。如此，一項(xiàng)對是非之心的現(xiàn)象學(xué)描述將會是富有啟發(fā)性的，它通過人們?nèi)鐚?shí)的體驗(yàn)來揭示人們應(yīng)當(dāng)怎樣做。透過此項(xiàng)現(xiàn)象學(xué)的檢驗(yàn)，不僅良知和一般的傾向或本能之區(qū)別得到了澄清，良知的獨(dú)特性格也被揭示出來。在下文中，筆者將會對王陽明所描述的是非之心進(jìn)行一個現(xiàn)象學(xué)的詮釋。

首先，良知表示做出道德判斷的能力。孟子和王陽明均側(cè)重道德情感及其所奠基的良知，而先天之情感本身是有序的[2]。王陽明宣稱良知是做出道德判斷的機(jī)能，“知善知惡是良知”[3]102-103?？隙ㄎ覀兡軌蜃龀龅赖屡袛?，使王陽明區(qū)別于道德懷疑論者。對于孟子和王陽明來說，是非之心是道德上有序的感受，它具有認(rèn)知的內(nèi)容，但卻不是推理意義上理性的。簡而言之，是非之心是感受性的認(rèn)知(知善知惡，knowing right and wrong)，或認(rèn)知性的感受(贊許與反對，approval and disapproval)。對比于經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義，是非之心在王陽明那里不可被化約為快樂或道德法則。那么，作為道德判斷之能力的是非之心的根據(jù)是什么呢？

二、作為道德知識與標(biāo)準(zhǔn)的天理與良知

依照王陽明，良知不僅僅包含道德判斷之能力，還包含道德知識。良知的判斷決不是任意的或無根據(jù)的斷言。盡管良知是主觀的感受，其內(nèi)容是客觀的。王陽明的良知理論拒絕道德相對主義。如果一個人做出錯誤道德判斷，那不可能源于良知的錯誤?？墒牵覀?nèi)绾螀^(qū)分良知和并不純粹的感受？

顯然，并非所有心的傾向和活動都是良知。對陽明來說，被視為是可善可惡的，是意念的活動[3]103，而良知則是對天理的清晰的覺知[3]74。通過良知，人們自發(fā)地直觀到天理。天理的客觀性確保了良知的客觀依據(jù)。然而，對于辯護(hù)良知概念，僅僅斷言此方案是不足夠的。我們需要回答這些問題：天理的內(nèi)容是什么？為何人們將某事視為天理的內(nèi)容？人們怎樣在不訴諸經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)的情況下獲得它們？

與王陽明相反，朱熹強(qiáng)調(diào)形而上的天理，用以約束人心中情的不穩(wěn)定。天理可以通過后天知識的積累之過程獲得，即通過經(jīng)典和經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)。天理是善的情感的標(biāo)準(zhǔn)和來源，因而符合并發(fā)之于天理的情，才是善的[8]。對朱熹來說，作為體的天理之內(nèi)容，不同于作為用的這些情感本身。他的理論具有一些優(yōu)點(diǎn)和限制，王陽明對其進(jìn)路發(fā)起了一些挑戰(zhàn)[2]。建基于王陽明的理論，牟宗三也對朱熹的理做了一些批評，認(rèn)為不活動的理不能夠激發(fā)情感和行動[9]。即便人們認(rèn)識到孝是天理的規(guī)定，人們?nèi)匀徊荒軌蚋械叫?，特別是當(dāng)他認(rèn)為此項(xiàng)任務(wù)不是自發(fā)地可經(jīng)驗(yàn)的，而是需要他無法達(dá)到的額外努力時。事實(shí)上，孝中蘊(yùn)含的愛首先是一個活生生的體驗(yàn)，而不是天理的要求。

對是非之心議題，筆者目前擬指出，對王陽明來說，朱熹的天理過于抽象，并遠(yuǎn)離我們的道德生活。第一，盡管它是客觀的，人們卻不能決定它的具體內(nèi)容。通過經(jīng)驗(yàn)地調(diào)查研究竹子，人們可以分辨出關(guān)于竹子的理，卻無法發(fā)現(xiàn)竹子的理和道德的理有什么關(guān)聯(lián)，就像王陽明早年生活所顯示的[3]105。沒有道德體驗(yàn)的支撐，天理變成無內(nèi)容的，或是獨(dú)斷的。例如，沒有父母子女的互相的愛在先，為什么孝應(yīng)當(dāng)成為天理的內(nèi)容？第二，由于不同時代中不同的人相信不同的行為準(zhǔn)則，我們?nèi)绾谓邮芴炖淼墓袒Ｊ?？古代中國人相信男人有?quán)利娶一個妻子和數(shù)個妾，這被看作天理的內(nèi)容，但今天這一信條被現(xiàn)代的中國人所拒斥。此外，若將朱熹的學(xué)說推到其邏輯上的極端結(jié)論，我們不能贊許與反對任何行為，或者在此判斷基礎(chǔ)上行動，除非我們完全掌握了這個世界上各式各樣的知識。相反，是非之心的自發(fā)性與先天性為王陽明所主張，該主張使得人們做出初步正確的道德判斷并同時采取道德行動，盡管該判斷和行動可以得到后續(xù)的提煉深化。[注]筆者在他處將論述，道德情感的有序運(yùn)行(良知)并不能確保特殊的道德判斷和行為的正確性，后者的確需要實(shí)踐的配合。對王陽明來說，道德知識在是非之心之感受中被發(fā)現(xiàn)，我們對這些感受的自發(fā)接觸是我們獲取道德知識的關(guān)鍵。

(一) 良知的舍勒式現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路：對于道德知識的領(lǐng)會與反思

在王陽明看來，天理在于人心，而不是外在的事物。此外，天理與良知的關(guān)系是互相包含與相互預(yù)設(shè)，并非其中之一者可以被化約為另一者。我們已經(jīng)看到，朱熹認(rèn)為善的情是發(fā)自于天理的，它們只是天理可見的“端緒”或“端倪”。相較之下，晚明的情欲解放思潮則有將天理化約為情的傾向。后者更具潛在的危險性，它使得人們頑固地相信其個人所感受的或欲望的，就是良知的運(yùn)行，也即是天理；進(jìn)而拒絕約束自我。[注]《金瓶梅》的作者非常形象地描繪了一個情欲泛濫的腐敗的社會。以“心”之“情”來界定良知天理之危害，由此可見。我們不能只是以天理來規(guī)定良知，也不能只用良知來規(guī)定天理。把任何一者看作邏輯上居先的，都會產(chǎn)生嚴(yán)重的理論和實(shí)踐問題。事實(shí)上，兩者相互規(guī)定，其關(guān)系毋寧是有此必有彼，無此必?zé)o彼，反之亦然。宣稱本心之良知是世界的終極本體，或者說良知創(chuàng)造了天理，是非常有危害的。

王陽明說：“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是其本體”[3]74?！傲贾翘炖碇衙黛`覺處，故良知即是天理”[3]63。又云：“天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知”[3]96?？梢?，天理規(guī)定良知，良知確認(rèn)天理。二者是相互確立的關(guān)系，而不是在概念上把一者統(tǒng)攝于另一者之下,將其看作不需要另一者的界定。

在現(xiàn)象學(xué)直觀活動中，良知為天理所確立，天理也是由良知所確立的。筆者提議，將天理理解為大致上類似于精神價值，特別是道德價值，對于闡釋王陽明哲學(xué)將是富有啟發(fā)的。馬克斯·舍勒的“道德明察”觀點(diǎn)對于我們理解王陽明對是非之心的討論富有啟發(fā)?？陀^的價值級序，與主體自發(fā)的有序的道德感受，二者是一致的，并相互確認(rèn)。

一門道德明察的倫理學(xué)必須建立在道德事實(shí)，以及對其感受的真實(shí)存在上。“道德事實(shí)”，奠基于道德價值。舍勒寫道：

道德性并不僅僅處在觀念含義的區(qū)域中。而且并不是依照觀念含義看，“前道德事實(shí)”才變成道德的事實(shí)。原初就有道德的事實(shí)，它們完全不同于道德概念的含義領(lǐng)域。將精神劃分為“理性”與“感性”，這只是一個古老的并且在歷史上有成效的做法，柏拉圖在這里也受到這種做法的欺罔。由于道德價值，甚至一切價值事實(shí)，與直線和三角形的共同之處在于：它們都不處于感覺內(nèi)容的領(lǐng)域，因而它們就應(yīng)當(dāng)是僅僅“通過理性才能把握的含義”。但一個孩童在感觸到母親的善和關(guān)懷時，并未以任何方式事先一同把握到善的觀念——無論這種把握是多么模糊。而且我們常常在一個作為我們敵人的人身上感受到一種高貴的道德品質(zhì)，同時我們在含義領(lǐng)域中卻仍然堅持對他的舊的否定評判——以至于在我們尚未改變對他的理智信念時，那個高貴質(zhì)性的顯現(xiàn)就已消失殆盡。因此，相反于這個含義的領(lǐng)域，道德事實(shí)是質(zhì)料直觀，而不是感性直觀的事實(shí)，只要我們用“直觀”所指的并不必然是內(nèi)容的形象性，而是在對象的被給予狀況中的直接[10]165-166。

簡而言之，舍勒論稱道德明察是對道德價值的感受。這里需要注意的是，一方面，如倪梁康所澄清的，道德明察不是對價值的一般感受，比如對于美的價值的感受，而主要指對于道德價值的本質(zhì)直觀[11]172。另一方面，道德價值也在與價值級序相一致的偏好這一事實(shí)中顯現(xiàn)出來。譬如，偏好生命甚于快樂也顯現(xiàn)了道德價值。事實(shí)上，道德價值和價值的級序指示了彼此?！瓣P(guān)懷”代表了一種道德價值，同時也隱含了行為者偏好較高價值(如正義)甚于較低價值(如利益、舒適)。

因而，對價值的感受發(fā)生于偏好之行為中。依照舍勒，偏好的有序性為客觀的價值級序所確保，而后者也是在先天的偏好行為中得到領(lǐng)會與建立。并且，愛開啟了一個更新更高的價值領(lǐng)域，使得偏好可能。因此，我們可以說愛建構(gòu)了偏好，偏好進(jìn)一步確保了道德明察。道德明察不能脫離愛而獨(dú)立存在。一個脫離了愛、偏好和價值感受的主體的所謂道德判斷，并不是道德明察，而只是主觀良心的表現(xiàn)。

(二) 作為道德知識的良知的一般特征

舍勒將道德明察與良心做出了區(qū)分。對他來說，良心具有強(qiáng)烈的主觀性與任意性，忽略了客觀的價值級序。在舍勒看來，正是由于混淆了良心與道德明察，一些理論將道德明察視為完全主觀的，不具有任何依據(jù)；視為完全自由的，不具有任何法則性；視為不斷變化的，不具有任何一致性。他寫道：

今天，沒有什么主張會比這樣一門學(xué)說“更自明”，并且能夠受到更普遍的尊重，這門學(xué)說認(rèn)為，所有道德的價值判斷都是“主觀的”，道理很簡單，因?yàn)檫@些判斷建立在“良心”之陳述的基礎(chǔ)上，而公認(rèn)的“良心自由原則”排除了通過另一種明察之機(jī)制來修正良心陳述的可能[10]318。

道德明察與良心有一些不同處。如果我們將良心僅僅看作自我內(nèi)心做出道德判斷，那么它確實(shí)會犯錯。舍勒寫道：

“良心”首先不與道德明察同義，或者也不僅僅與這方面的“能力”同義。對什么是善和惡的明見明察，本質(zhì)上是不可能有欺罔的(可能有欺罔的只是在于，是否有這樣一個明察擺在面前)，而“良心欺罔”卻是存在的。人們不能以這樣的借口來取消“良心欺罔”的事實(shí)(例如像J.G.費(fèi)希特和弗里茨所做的那樣)，即：可能出錯的問題僅僅在于，這個向我們竊竊私語、告訴我們(只是以錯誤的方式)一些被我們看作良心陳述的東西，它究竟是良心，還是另一種感覺或沖動[10]321。

良心并不能在本質(zhì)上與沖動或其他任意的感覺區(qū)分開來，因?yàn)樗麄兌疾恢干婵陀^的價值，因而并不能為價值的級序所衡量。至少存在兩種良心的欺罔。第一，良心可以做出錯誤的道德判斷。即使人們試圖使自己“真誠”并且克除欲望，他的良心之判斷仍然可以僅僅建立在他的感覺之上，而無關(guān)于價值和愛。第二，在一個行為中，良心的呼喚可能根本不存在。事實(shí)并不是這樣：無良心的人聽到了良心的呼喚，卻故意忽略并對抗此呼喚，而順從他們的沖動。相反，良心的呼喚壓根沒有在行為前呈現(xiàn)。也即是說，人們在某個行為中沒有做出任何道德判斷?！傲夹牡暮魡尽辈淮嬖谥聦?shí)使得“順從它”和“違背它”都成為不可能。當(dāng)人們認(rèn)識到他們所做的是錯誤的之后，他們并不認(rèn)為自己違背了良心的呼喚，而認(rèn)為“我當(dāng)初并沒有認(rèn)識到這是不對的”。

相反，首先，道德明察永遠(yuǎn)不犯錯，因?yàn)樗麨閮r值的級序所確保。事實(shí)上，不符合客觀價值級序的判斷不會被稱為“道德明察”。其次，作為客觀的心之境界，道德明察永遠(yuǎn)存在，不管人們當(dāng)前做出道德判斷與否。未能達(dá)到道德明察之境界，可以由一些因素所導(dǎo)致：未能愛、私欲的遮蔽、武斷、激情等等。當(dāng)在人心中消除這些干擾因素，道德明察將會得以呈現(xiàn)。

相似地，返回到王陽明，他也認(rèn)為良知永遠(yuǎn)不犯錯，因?yàn)榱贾菫榭陀^絕對的天理所確保的。而天理則主要表現(xiàn)為道德價值。其次，不論人們有沒有達(dá)到對天理的明覺，良知永遠(yuǎn)存在著。王陽明寫道：

所云“任情任意，認(rèn)作良知，及作意為之，不依本來良知，而自謂良知者，既已察識其病矣?！币馀c良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣。所疑拘于體面，格于事勢等患，皆是致良知之心未能誠切專一。若能誠切專一，自無此也[3]183。

良知與主觀的意念被明確地區(qū)分了出來。對王陽明來說，若一個人做出了錯誤的道德判斷，此判斷并非基于良知，而是由于人的私意偏見等的干涉。此外，良知是指涉天理的，因而雖主觀亦是客觀的，而不只是自我的道德判斷。若無愛等初始情感，良知亦不能實(shí)現(xiàn)。在“良知”的初始使用中，孟子便是通過對于父母的愛來談?wù)撍?《孟子·盡心上·十五》)，王陽明進(jìn)一步以父親對兒子的愛作類比，來說明他傳揚(yáng)良知教的初衷[3]70。父親在營救兒子時所表現(xiàn)出的瘋狂，乃是由于父愛所激起。同樣，王陽明傳播良知教所表現(xiàn)出的表面的瘋狂，也是由于他對人民的愛。再次，上段引文還表明，良知的知善惡，更多地是對自我意念的知是知非，即對自我意念是否符合本心之原初的道德情感之判定，而不是對他人行為和社會制度的評判。關(guān)于這一點(diǎn)，耿寧也持類似立場：“新的‘良知’概念說的是一個直接的道德意識，一個直接的對所有意念的道德的自身意識”[12]。除了知是知非的功能，良知本身也表示先天道德情感(如惻隱)的有序運(yùn)行，因而良知本身并不會犯錯。這里需要做出區(qū)分：(1)良知的應(yīng)用需要經(jīng)驗(yàn)、知識的輔助，因而其應(yīng)用可犯錯；(2)良知的表現(xiàn)，在意識深淺、行為推動力等方面存在差異，亦需要培養(yǎng)，但總體的意念是在正確的方向上。

舍勒的道德明察與王陽明的良知還有另一項(xiàng)相似之處。舍勒認(rèn)為良心常常消極地警告一個人不應(yīng)該做什么，而不會主動積極地提出他應(yīng)該做什么。舍勒寫道，“良心因而并不具有一種提供原初積極明察的功能，而只具有一種批判的、部分是警告、部分是指示的功能”[10]322。相反地，道德明察看到積極價值，并促使人們?nèi)?shí)現(xiàn)它。在王陽明那里，良知也不僅僅警告人們不應(yīng)當(dāng)做什么，還透過善的情感告知人們應(yīng)到做什么，如對長者的敬意：“故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了”[3]105。

在良知的自發(fā)性和反思性之間表面上存在沖突。自發(fā)性似乎意味著立即的思想和行動，而反思則需要時間和有目的的努力。陽明并不會認(rèn)可這一沖突，因?yàn)榉此妓枰闹饕菍κ欠侵此?，包含搜尋和克服人自我之壞意念的工夫，而不是學(xué)習(xí)外在知識的工夫。王陽明說：

省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學(xué)時事[3]14。

在意識中去除私欲的努力，并不否定良知的自發(fā)性。[注]盡管良知也會促使人們?nèi)W(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)知識，后者并非良知本身。參閱王陽明：王陽明全集(上)，吳光校，上海古籍出版社2015年版，第2-3頁。自發(fā)性主要是指某事是由自我所行的活動，而不是受到外在力量的強(qiáng)制。伴隨著反思，良知不受外在干涉地自發(fā)呈現(xiàn)。筆者支持沃倫·弗里西納的如下觀念：良知表示“對事物的原始的情感反應(yīng)”，盡管“反應(yīng)”一詞使得良知看起來太被動[13]96。不過，反思亦至關(guān)重要，因?yàn)闊o反思和省察相伴的自發(fā)活動，有可能只是心理的本能。通過確保在我們道德判斷中對于價值的知覺不被私欲或偏見所染污、遮蔽，反思使人們分辨出和保持良知。

綜上，良知具備以下一些特征：正確(無有不是)、客觀、積極、直觀、自發(fā)、反思。關(guān)于良知的其他層面與其他問題，將在他處探討。

三、天理良知是可變的還是不可變的？

現(xiàn)在我們返回到上文所提到的問題：天理良知是普遍的、不變的嗎？簡單的一個答案將是：在主流傳統(tǒng)中，即積極地改進(jìn)社會、關(guān)懷他人的傳統(tǒng)中，它是普遍的、不變的；跨傳統(tǒng)來看，如通過舍離解脫之傳統(tǒng)來看，則是非普遍的、可變的。而在儒家看來，根本上天理良知還是普遍的。一些人的消極無情、自我解脫雖有其意義，卻偏離了客觀的天理良知。我將通過以下段落來闡述這一點(diǎn)：

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪[3]43？

如果舜對其娶妻之事請求父親和繼母的許可，那么他們將會拒絕他的請求，因?yàn)樗麄儾粩嗟卦噲D破壞舜的生活。然而如果舜故意不去請求許可，他那樣做就有些不孝。在這段話中，王陽明指出并沒有先前的示例或典籍告訴舜應(yīng)當(dāng)怎樣做。最終舜選擇了不告而娶，這似乎顯示了人們擁有自我決定某行為的道德性質(zhì)之自由。在主張一個關(guān)于知識的非表象理論時，沃倫·弗里西納提出人心具有衡量和諧之可能性的能力，因而(共同)創(chuàng)造了新的理(patterns)。他寫道：

在儒家術(shù)語中，作為天地的同伴，我們發(fā)現(xiàn)我們自己被拋入一個無限制的境況中，我們通過創(chuàng)造新的價值、新的秩序、新的和諧、新的決定性之形式來對此境況做出響應(yīng)，這些最終是對所有事物的真實(shí)貢獻(xiàn)。

良知是內(nèi)在的，這是由于人類分享了未定的創(chuàng)造性。它是一種知識，因?yàn)榇藙?chuàng)造過程總是包含選擇一種價值而不是另一種價值的行為[13]177。

順著舜的事例，安靖如(Stephen Angle)贊同弗里西納的視角，“如果我們認(rèn)同在不同的強(qiáng)弱程度上，我們每個人都必然不同于其他人，那么我們難以避免如下的結(jié)論：在一個給定的情境中，最大化和諧的可能性的最好方式，將會取決于這些個人的特質(zhì)，因而是獨(dú)特的”[14]294。我理解弗里西納的顧慮：避免對理的規(guī)定做出武斷的宣稱。然而，通過使良知脫離客觀的價值級序，我擔(dān)心弗里西納的立場給予了良知過多自由。

一方面，看起來在歷史的進(jìn)程中理總是不斷變化的。例如，古代中國的某些時期，大臣需要對君主跪拜，今天這一規(guī)定已經(jīng)被廢除了。然而，筆者想指出的是，可以改變的并不是“理”的真實(shí)秩序，而是作為社會規(guī)章的“禮”，這些禮以各種各樣的方式被采納以符合理的秩序。禮包含倫理的、禮儀的和法律的準(zhǔn)則，它們是相同的理的不同表現(xiàn)。作為道德價值和價值級序，理永遠(yuǎn)不變，而且它正是詳細(xì)的社會規(guī)范之改變得以發(fā)生的根據(jù)，因?yàn)槲覀冃枰粋€標(biāo)準(zhǔn)，以之來權(quán)衡一個新的實(shí)踐是否更能滿足理的道德要求。孟子說，“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”(《孟子上·盡心上·二十六》)。依據(jù)王陽明的解釋，“執(zhí)中”乃是在不失去“中”的情況下，包含了權(quán)變的可變性。

現(xiàn)在讓我們返回舜娶妻的事例。王陽明并沒有如現(xiàn)代一些評論者所說，去主張舜自由地在其心中創(chuàng)造新的價值。相反，舜符合和確證了良知與天理。事實(shí)并不是舜為了他個人的利益犧牲了孝，那樣的話他的不告而娶將是建立在自私之上。如果舜告訴他的父母并且屈從了他們的反對，他將不能娶妻成立一個家庭，同時他的父母僅僅得到惡意的快樂。終極來看，在價值級序中，家庭生活的價值高于服從父母并使父母得到短暫快樂之價值。在偏好活動中，舜偏好前者甚于后者。不順從父母可能是一個小的不孝，孟子宣稱無后是最不孝的事情之一(《孟子·離婁上·二十六》)。人們可能仍然進(jìn)一步地發(fā)問：為何無后是最不孝的事情？在儒家文化中，這種價值觀會是某種“文化先天”[15]，在其中創(chuàng)造新的生命是至關(guān)重要的。這種價值觀點(diǎn)不是人為刻意建立起來的，而是根據(jù)人性中向善的趨向得來的。

除了通過互相的關(guān)懷給不同的世代帶來現(xiàn)實(shí)的幸福，新的生命也會幫助人們達(dá)成某種不朽。在儒家傳統(tǒng)中，盡管沒有關(guān)于人死后將會上天堂的清晰信仰，人們?nèi)匀豢梢詮暮蟠男律锌吹讲恍嗟南Ｍ鸞16]。通過創(chuàng)造新的意義，成家被看作一個人基本的權(quán)利和使命。如果舜不能娶妻，那么這將給他的父母帶來壞的名聲，即剝奪他成家之權(quán)利的名聲。在給其父母帶來壞名聲的意義上，舜將會被看作不孝。而阻止他的父母履行不義的行為，正是孝的表現(xiàn)。因而，舜的父母的“無后”不是舜娶妻的唯一合理的原因，因?yàn)樗吹耐府惸感值芟笸瑯涌梢匝永m(xù)舜父母的家庭血脈。這里主要的問題不是舜的父母是否無后，而是舜本身是否無后，舜的娶妻并擁有后代的權(quán)利是否被剝奪。

因而可以得出，理對于同一個傳統(tǒng)，是普遍的，但卻不是對所有人普遍的。不同的文化可以重視不同的價值。譬如，在佛教的傳統(tǒng)中，擁有家庭、創(chuàng)造新生命便未必是一個非常有價值的事情。對佛教來說，消除苦的價值要高于家庭生活的價值。創(chuàng)造新的生命正使得業(yè)得以積累，而業(yè)的積累阻礙了苦的消除。當(dāng)然，這也是宋明理學(xué)家批判佛教的一個重要原因，他們不能讓佛教的價值觀成為社會的主流，那樣會使人滅除牽掛、斷滅種性(《王陽明年譜·三十一歲》)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，弗里西納并沒有消解此兩者的區(qū)別：永久的價值和為了更好實(shí)現(xiàn)這些價值的新規(guī)范的創(chuàng)造。關(guān)于可變性問題，弗里西納區(qū)分了Li和li,前者是“自足的，同一的，并且不可變更。從這個視角看，Li是所有和諧原則的不變的容器和生成器，是li永不休止的根據(jù)。在新的事物的構(gòu)造中，它與氣的動態(tài)活動一起呈現(xiàn)”[13]83。弗里西納并沒有以大寫L的Li來表示“理”，并以小寫l的li來指涉“禮”，而是用它們來指示同一個術(shù)語“理”(他將之翻譯為“pattern”)。他以Li來表達(dá)和諧，而以li來表示達(dá)到和諧的特殊的活動。如此一來，弗里西納與筆者立場的一個不同，便是筆者不傾向于用理來表示社會規(guī)范和特定情境下的特殊行動，它們一般通過禮、法、權(quán)來得到表達(dá)。對禮的違背不意味著對理的違背。在筆者看來，制度禮法并不是理自身，而是理的行為表現(xiàn)。以“理”同時來指涉道德價值和具體的社會實(shí)踐，將會取消理的絕對性和客觀性。

通過僅僅將不變的理看作“和諧”，我擔(dān)心弗里西納取消了它的內(nèi)容，因?yàn)槟：暮椭C只能通過特殊的行為來達(dá)成。盡管他承認(rèn)Li是不變的，他提出的這個Li卻不具有實(shí)際意義，因而他真實(shí)的觀點(diǎn)將會是“唯一不變的是變”。弗里西納寫道，“因?yàn)榧词估碜陨硪彩窍嗷ヒ来娴?，沒有一個視角可以使心得以領(lǐng)會靜態(tài)、客觀的秩序”[13]84。我同意他的如下觀點(diǎn)：理不能被靜態(tài)僵死地理解。不過否定客觀秩序的存在將會威脅道德知識本身，因?yàn)槊總€個體將會擁有根據(jù)他自己的標(biāo)準(zhǔn)來評判道德事務(wù)的權(quán)利。[注]筆者不否認(rèn)存在著特殊的理，比如桌子的理，但是這個含義上的理更相關(guān)于某事物的模式或特征，而不是道德價值或道德模式。不同于朱熹，王陽明認(rèn)為特殊的自然之理(如竹子之理)與道德知識沒有多大關(guān)聯(lián)。王陽明宣稱良知和理是行為之變更的“規(guī)矩”；在他的用法中，并沒有將具體的行為規(guī)范視為理[3]43。由于未能肯定價值級序和人們對之的感受，弗里西納使得良知和天理的實(shí)踐過于靈活。王陽明反對這些道德選擇中的靈活性。他寫道：

使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠之于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者[3]44。

何以良知天理是不變的、無有過處？由于理是建立在人性中向善的趨向之上，如愛和敬，因而作為價值的理是不變的。王陽明說：“孟氏‘堯舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚，不容弊昧處提省人，使人于事君處友處仁民愛物，與凡動靜語默處間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道”[3]74。孟子所提出的良知、良能概念一開始便建立在愛親、敬兄之上(《孟子·盡心上》)。如果我們不將良知理解為建立在初始的道德情感(惻隱、愛等)之上，并指示其有序運(yùn)行，那么良知和天理皆不能說是永恒的。

四、結(jié) 論

通過以上的分析，我們可以得出如下的結(jié)論。

(1)良知學(xué)說不能被一個僅僅描述的心理學(xué)來證明，但可以為一個價值與感受的現(xiàn)象學(xué)來說明。

(2)良知(是非之心)不是日常用法中的良心，而接近舍勒意義上的道德明察。

(3)良知不是抽象、無內(nèi)容的，而是與客觀的價值級序一致的，此級序指示了天理的內(nèi)容。

(4)作為一個認(rèn)知性的感受，是非之心不能獨(dú)立于愛和其他初始的情感(是非之心之外的情感)而單獨(dú)存在，仿佛沒有道德情感也可以有是非之心，這將是理性主義的觀點(diǎn)。初始的道德情感指示了良知的主要內(nèi)容(包括是非之心)；也就是說，良知表示道德情感的有序運(yùn)行。

(5)知善知惡的良知，并非對于他人或一個道德事件(如墮胎、同性戀婚姻)的評判，而是對自我意念符合是否道德情感(如惻隱)之有序運(yùn)行的評判。它相關(guān)于意念上的善與惡。若陷入對特定禮法的獨(dú)斷信奉中，將不利于制度之革新和良知之培養(yǎng)。[注]良知之培養(yǎng)并非改變其根本方向，而是經(jīng)過實(shí)踐來深化其認(rèn)知之清晰精準(zhǔn)、對行動的推動力等。

(6)是非之心不是個人任意的感受，它具有以下特征：正確性、客觀性、積極性、直觀性、自發(fā)性、反思性以及在積極的人文化成的主流傳統(tǒng)中的普遍性。