“公民式君子”抑或“君子式公民”
——重新思考君子與公民

王蒼龍

“公民式君子”抑或“君子式公民”
——重新思考君子與公民

王蒼龍

本文以政治法理與道德倫理為分類標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)君子與公民進(jìn)行了比較分析，發(fā)現(xiàn)它們既有一致性又有差異性、既同調(diào)又異調(diào)。作者由此駁斥了兩種論斷。接著，文章論證了君子與公民相結(jié)合的兩種可能路徑：一種是“君子的公民化”，塑造的是“公民式君子”；一種是“公民的君子化”，塑造的是“君子式公民”。其中，后者更符合現(xiàn)代中國(guó)的實(shí)情。

君子 公民 政治法理 道德倫理 儒家

一、引言：“二元論”與“同質(zhì)論”

有關(guān)君子與公民的關(guān)系，目前已經(jīng)有了一些討論*參考姚中秋，郭忠華，郭臺(tái)輝，王蒼龍：《君子與公民：尋找中國(guó)文明脈絡(luò)中的秩序主體》，《天府新論》2015年第6期。，它們?yōu)楣P者重新思考該議題提供了起點(diǎn)。大體來說，現(xiàn)有的觀點(diǎn)可分為兩類：一類筆者稱之為“二元論”，另一類稱之為“同質(zhì)論”。

所謂“二元論”的基本立場(chǎng)是持守君子與公民之顯而易見的差異性，強(qiáng)調(diào)君子之異于公民處以及公民之異于君子處。這一論點(diǎn)傾向于把二者放在一個(gè)二元對(duì)立的框架里區(qū)別對(duì)待。郭忠華教授描畫了君子與公民的主體肖像，用五組相互對(duì)應(yīng)(對(duì)立)的詞匯概括二者的特點(diǎn)。為了清楚地展示這種對(duì)立，筆者將郭教授的論述整理為表1*表1中的內(nèi)容來自于姚中秋，郭忠華，郭臺(tái)輝，王蒼龍：《君子與公民：尋找中國(guó)文明脈絡(luò)中的秩序主體》，《天府新論》2015年第6期。。

表1 君子與公民之特點(diǎn)

在筆者看來，承認(rèn)君子與公民的差異性當(dāng)然十分重要，有意或無(wú)意忽略這些實(shí)質(zhì)性區(qū)別不利于我們識(shí)別君子與公民的真正關(guān)系。然而，二元論立場(chǎng)卻存在一個(gè)潛在問題：它可能讓我們陷入一種文化相對(duì)主義的死胡同，使我們看不到雙方之間的融通性、兼容性和一致性。

與“二元論”看上去針鋒相對(duì)的是“同質(zhì)論”，此論點(diǎn)以姚中秋教授為代表。他的基本觀點(diǎn)可以這樣概括：(1)君子就是公民，是比西方公民更好的“公民”；(2)由于君子在中國(guó)自古有之，因此古代中國(guó)已有“公民”群體存在；(3)古代中國(guó)被認(rèn)為已實(shí)施一套多層次、多中心的社會(huì)治理體制，“公民們”(亦即君子們)得以在不同層級(jí)的公共領(lǐng)域中從事公共事務(wù)，塑造公共秩序，參與社會(huì)生活，領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)治理。*參考姚中秋：《重新思考公民與公共生活——基于儒家立場(chǎng)和中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)》，《社會(huì)》2014年第3期；姚中秋，郭忠華，郭臺(tái)輝，王蒼龍：《君子與公民：尋找中國(guó)文明脈絡(luò)中的秩序主體》，《天府新論》2015年第6期。

乍看上去，此論點(diǎn)與“二元論”截然不同——不同于后者把君子與公民對(duì)立起來，前者在二者之間劃了一個(gè)等號(hào)。“同質(zhì)論”還宣稱，“公民”在中國(guó)早已有之，這與公民身份研究中的一個(gè)學(xué)界共識(shí)相抵牾，這個(gè)共識(shí)認(rèn)為“公民/公民身份”(citizen/citizenship)是一個(gè)西方概念，直到20世紀(jì)初才被引入中國(guó)。*參考郭忠華：《公民身份的核心問題》，中央編譯出版社，2016年，第五章，第3頁(yè)。因此，我們不禁要問：(1)“同質(zhì)論”所謂的“公民”含義是什么？(2)“同質(zhì)論”中的“公民”與被廣泛接受的“公民/公民身份”概念有何異同？

對(duì)于第一個(gè)問題，姚中秋教授做出了回應(yīng)，他把“公民”定義為“參與公共事務(wù)的人”*姚中秋：《重新思考公民與公共生活——基于儒家立場(chǎng)和中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)》，《社會(huì)》2014年第3期。。這看上去是一個(gè)共和主義風(fēng)格的解釋，盡管二者相去甚遠(yuǎn)。*西方共和主義仍然承認(rèn)個(gè)體的權(quán)利，只是傾向于認(rèn)為政治共同體(城邦)的利益優(yōu)先于個(gè)體利益；而且，共和主義是建基于民主政體之上。不論是個(gè)體權(quán)利還是民主政體，很難把它們描述為古代中國(guó)政治的特點(diǎn)。因此，盡管姚教授的“定義”看上去像共和主義風(fēng)格，但由于缺乏對(duì)這兩個(gè)要素的承認(rèn)，所以實(shí)際上與之相去甚遠(yuǎn)。的確，如果我們以“參與公共事務(wù)”為準(zhǔn)繩來觀察古代中國(guó)人的政治實(shí)踐與社會(huì)生活的話，那么聲稱古代中國(guó)便有“公民實(shí)踐”、古代中國(guó)人便是“公民”似乎是一個(gè)水到渠成的論斷。然而，在筆者看來，這一斷定過于草率和簡(jiǎn)單了。原因是，它在處理“公民”概念時(shí)存在簡(jiǎn)化的取向(故筆者又稱之為“公民簡(jiǎn)化論”)——它把原本具有多重要素的公民概念(例如權(quán)利、責(zé)任、德性、成員資格、歸屬等)簡(jiǎn)化為只具有單一要素(即公共參與)的概念。正是經(jīng)過這一隱秘的簡(jiǎn)化操作，姚教授才自信地宣稱古代中國(guó)便有“公民”(即“參與公共事務(wù)的人”)。

但是，這一聲稱很難讓人信服，更為具體的原因涉及前述的第二個(gè)問題，這個(gè)問題引導(dǎo)我們?nèi)チ私庖话闼斫獾摹肮?公民身份”的涵義。根據(jù)郭忠華教授的定義，公民身份是“個(gè)體在政治共同體中的正式成員身份以及由此形成之權(quán)利、義務(wù)、情感、行為等”*參考郭忠華：《公民身份的核心問題》，中央編譯出版社，2016年，第五章，第3頁(yè)。。這一定義不僅涵蓋了多重公民身份要素，而且把這些要素視為一個(gè)相互關(guān)聯(lián)、密不可分的整體。與此類似，貝拉米(Richard Bellamy)著重強(qiáng)調(diào)了公民身份的三個(gè)通行要素——成員資格(membership)、權(quán)利(rights)和參與(participation)。更為重要的是，她認(rèn)為此三者是咬合在一起的，討論任何一個(gè)都不可避免地涉及另外兩個(gè)，它們共同指向一種平等的民主政治形態(tài)。*Richard Bellamy, Citizenship: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2008,pp.12-17.如果以此為視角反觀“同質(zhì)論”的話，我們會(huì)問：如果缺失這些彼此緊密關(guān)聯(lián)的多種公民要素而僅強(qiáng)調(diào)單一“公共參與”的話，還能成之為“公民”嗎？事實(shí)上，作為一個(gè)“人”，也可以進(jìn)行“公共參與”(在公共領(lǐng)域中從事促進(jìn)公共善的事務(wù))。既然如此，這個(gè)“人”的“公民性”何在？為什么不直接稱之為“人”呢？再者，由于“同質(zhì)論”建立在簡(jiǎn)化公民概念的基礎(chǔ)上，因此會(huì)遮蔽公民與君子之間的實(shí)質(zhì)性差別。它還誘使我們急匆匆地聲稱“中國(guó)也有”，進(jìn)而擁抱一種文化主義心態(tài)，卻蒙住了我們的眼睛，使我們看不到真相。

二、兩種君子與兩種公民：比較分析

不論是“二元論”還是“同質(zhì)論”，似乎都不能使我們準(zhǔn)確把握君子與公民之間的復(fù)雜關(guān)系。但是，它們卻為我們的進(jìn)一步探討提供了起點(diǎn)。雖然“二元論”讓我們看不到君子與公民的兼容性，但提示我們二者的差異是什么。筆者認(rèn)為，承認(rèn)二者的差異至關(guān)重要，是我們討論的前提條件。那么，存在著實(shí)質(zhì)差別的君子與公民概念是否兼容？如何兼容？這是接下來要討論的。另外，雖然“同質(zhì)論”向我們呈現(xiàn)一種表面的相似性，但筆者拒絕它。原因在于它混淆了“公民”概念，避開了君子與公民的差別，無(wú)益于我們?cè)鲞M(jìn)認(rèn)識(shí)。

筆者的分析將從對(duì)君子和公民的具體分類開始。存在著兩類君子和兩類公民：君子可分為“作為道德主體的君子”和“作為治理主體的君子”，公民按其程度深淺可分為“薄公民”(thin citizen)與“厚/深公民”(thick/deep citizen)。

首先來看兩種君子。君子有兩種屬性：一是道德屬性，即作為道德主體的君子；一是政治屬性，即作為治理主體的君子。一般而言，當(dāng)我們談到“君子”時(shí)，往往隱含的是第一種屬性，也就是把它視為道德主體的理想化身。在上一節(jié)中，郭忠華教授對(duì)君子主體肖像的描述隱含的便是這個(gè)未被說出的文化共識(shí)。事實(shí)上，“作為道德主體的君子”自孔子以降便日益被強(qiáng)化，甚至演變?yōu)榫拥奈ㄒ粌?nèi)涵。*黎紅雷：《孔子“君子學(xué)”發(fā)微》，人民網(wǎng)，2010年10月25日。在《論語(yǔ)》中有大量論述君子之德的句子，如“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)；“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”(《論語(yǔ)·顏淵》)；“君子和而不同，小人同而不和”(《論語(yǔ)·子路》)。不過，除了道德屬性之外，君子的政治屬性也不應(yīng)被忽略。雖然姚中秋教授的“同質(zhì)論”是筆者所不能茍同的，但他關(guān)于君子與公民的論述卻揭示出君子的政治屬性，強(qiáng)調(diào)君子作為政治與社會(huì)治理主體的角色和實(shí)踐。

余英時(shí)先生論證了古代君子的這兩重屬性及其關(guān)系。在他看來，古代中國(guó)的士大夫兼具“吏”和“師”兩種身份。前者意味著君子是國(guó)家統(tǒng)治和社會(huì)治理的主體，后者則表明君子作為道德文化繼承者和實(shí)踐者的角色。不過，這兩種身份并非等量齊觀，其中，與作為“吏”相比，儒家士君子更重視自己的“師”的身份。換言之，與政治社會(huì)秩序相比，道德文化秩序被儒家士君子視為第一要?jiǎng)?wù)。*余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社，1987年，第145-151頁(yè)。因此，這就不難理解為何儒家君子強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”是“外王”的先決條件，“外王”是“內(nèi)圣”的必然結(jié)果了?？傊?，儒家君子既有“治理主體性”也有“道德主體性”，但以后者為優(yōu)先。

再來看兩種公民。公民身份可依據(jù)程度之深淺分作“薄公民”和“厚公民”兩類。所謂“薄公民”是一種自由主義版本的公民類型，它建立在獨(dú)立個(gè)體的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利優(yōu)先于個(gè)體責(zé)任。*C. Tilly， “The Emergence of Citizenship in France and Elsewhere”， International Review of Social History, 1995，vol.40 (suppl. 3), pp. 223-236.“薄公民”有一個(gè)隱含預(yù)設(shè)，即假定私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相互分離且獨(dú)立，前者在優(yōu)先級(jí)上高于后者?！昂窆瘛眲t反之。它不接受個(gè)體優(yōu)先于共同體的假定，轉(zhuǎn)而尋求公共政治與私人個(gè)體的結(jié)合，試圖重塑一種“公民自我”(citizen self)。它拒斥私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的二分關(guān)系，而是把私人、個(gè)體、道德與公共、共同體、政治等維度關(guān)聯(lián)起來，模糊了私人/公共領(lǐng)域的界限，把二者看做是相互滲透和彼此關(guān)聯(lián)的。*Paul Barry Clarke, Deep Citizenship, London: Pluto Press, 1996,pp.121-125.“厚公民”不認(rèn)為個(gè)體權(quán)利與個(gè)體責(zé)任之間、公民個(gè)體與政治共同體之間存在優(yōu)先級(jí)，而是把二者視為相互促進(jìn)、彼此支持?？傊?，與“薄公民”偏重個(gè)體權(quán)利相比，“厚公民”更加強(qiáng)調(diào)公民德性與公共精神。

上述君子與公民的分類告訴我們什么？不論君子是作為治理主體還是作為道德主體，也不論公民是“薄的”還是“厚的”，我們都可以看到一條共同的分類比較的線索：一為政治法理性，一為道德倫理性。如果以此作為比較君子與公民的坐標(biāo)軸，是否可以對(duì)它們做更進(jìn)一步的分析呢？對(duì)此，筆者給出了肯定的回答。

第一，就道德倫理性而言，如果把“作為道德主體的君子”與更強(qiáng)調(diào)德性的“厚公民”相比較，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)二者有諸多一致性和兼容性。例如，“厚公民”假定個(gè)體的私人道德反思可以促進(jìn)公共善的實(shí)現(xiàn)，二者之間沒有嚴(yán)格界限；這一點(diǎn)似乎與儒家君子將“內(nèi)圣”和“外王”視為連續(xù)統(tǒng)一體的思想相一致——把私人領(lǐng)域里的修身、齊家與公共領(lǐng)域里的治國(guó)、平天下相結(jié)合，打通公私邊界。再如，“厚公民”非常注重培養(yǎng)公民美德，如公共參與的精神、堅(jiān)毅的品質(zhì)、過人的膽識(shí)、對(duì)共同體的忠誠(chéng)等*郭忠華：《公民身份的核心問題》，中央編譯出版社，2016年，第56-57頁(yè)，第21頁(yè)。；這些公民美德與儒家古典德性(如仁、義、禮、智、信)之間似乎沒有嚴(yán)格絕對(duì)的界分。

除了“厚公民”，“薄公民”也在一定程度上與君子德性分享諸多相似處。例如，“薄公民”特別看重個(gè)體性價(jià)值，強(qiáng)調(diào)個(gè)體應(yīng)保持自主和獨(dú)立，追求自我發(fā)展。同樣地，儒家君子也追求自我意志的自由和獨(dú)立，并注重在日用倫常的生活實(shí)踐中致力于自我道德發(fā)展。正如狄百瑞先生反復(fù)論述的，儒家亦有自由傳統(tǒng)，對(duì)個(gè)體性、自覺心、自我價(jià)值、自我克制、獨(dú)立意志、道德個(gè)人主義等給予極高評(píng)價(jià)。*狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，中華書局，第55-87頁(yè)，第55-87頁(yè)。為了與西方極端個(gè)人主義(individualism)相區(qū)分，狄百瑞先生稱儒家道德個(gè)人主義為“人格主義”(personalism)，意思是，在“個(gè)人與他人之間，與生物的及歷史的洪流之間，與道德有機(jī)進(jìn)程之間構(gòu)成一個(gè)動(dòng)態(tài)的關(guān)系”*狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，中華書局，第55-87頁(yè)，第55-87頁(yè)。。李明輝先生將儒家倫理概括為“內(nèi)在超越”，既注重人格的自主性又注重個(gè)體的社會(huì)性，“個(gè)人一方面內(nèi)在于社會(huì)之中，另一方面又超越于社會(huì)之上”*李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京大學(xué)出版社，2005年，第8頁(yè)。。

不過，如果就政治法理維度而言，君子(作為治理主體)與公民(特別是“薄公民”)呈現(xiàn)出截然不同的關(guān)系，二者是異調(diào)的，鮮有兼容性。就“地位”而言，公民主體指向一種人與人之間處于平等地位的民主政治形態(tài)。公民身份的本質(zhì)是平等，現(xiàn)代世界發(fā)展的趨勢(shì)也是從不平等走向平等。*郭忠華：《公民身份的核心問題》，中央編譯出版社，2016年，第56-57頁(yè)，第21頁(yè)。與之相反的是，作為治理主體的君子(如儒家士大夫)隱含著精英統(tǒng)治的理念(meritocracy)，他們?cè)诟旧鲜恰肮佟被蛘摺凹潯?，與普通民眾相比，處于“治人”的優(yōu)先位置，占據(jù)較高的政治地位，握有更多的政治權(quán)力。金圣文(Sungmoon Kim)把儒家精英統(tǒng)治的核心觀念概括為“相信只有當(dāng)具備道德美德和倫理操守的少數(shù)人掌握權(quán)力并施行治理時(shí)最大程度的善治才有可能”。*Sungmoon Kim, “A Pluralist Reconstruction of Confucian Democracy”,Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2012,vol.11, no.3, pp. 315-336.事實(shí)上，儒家君子的政治地位的優(yōu)越性正是建立在道德的優(yōu)越性之上——儒家有對(duì)“圣王”的追求，認(rèn)為在道德上完美的人才有資格掌握政治權(quán)力。這顯然與公民政治的平等性相悖。

第二，作為治理主體的君子是一種“權(quán)力主體”，而作為政治主體的公民則是一種“權(quán)利主體”，二者迥異。對(duì)于公民來說，權(quán)利是其實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，沒有權(quán)利遑論公民。在馬歇爾提出的公民身份經(jīng)典框架里，他正是從權(quán)利的角度(民事權(quán)利、政治權(quán)利和社會(huì)權(quán)利)界定公民身份的。*T. H. Marshall, Sociology at the Crossroads and Other Essays, London: Heinemann, 1963,p. 74.這種以權(quán)利定義公民身份的方式正是自由主義范式的公民身份(即“薄公民”)的基本思路。但事實(shí)上，不論是“薄公民”還是“厚公民”，權(quán)利都是使公民概念實(shí)體化的根本內(nèi)容，我們無(wú)法脫離權(quán)利談?wù)摴瘛Ｅc之不同的是，權(quán)利概念幾乎從未出現(xiàn)在儒家經(jīng)典之中，也不是君子的構(gòu)成性要素。正如陳嘉明教授所論述的，儒家所推行的倫理是一種“單邊的‘義務(wù)論’”，它片面強(qiáng)調(diào)義務(wù)而排斥權(quán)利，導(dǎo)致儒家產(chǎn)生不了契約觀念；“權(quán)利論”倫理的缺失是儒家倫理的根本缺陷。*陳嘉明：《中國(guó)現(xiàn)代化視角下的儒家義務(wù)論倫理》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第9期。作為治理主體的君子不是“權(quán)利主體”，而是“權(quán)力主體”。以儒家士大夫?yàn)橹卫碇黧w的政治體制所關(guān)注的核心并非權(quán)利，而是什么樣的人應(yīng)該擁有權(quán)力、掌權(quán)者應(yīng)該如何運(yùn)用權(quán)力。*許紀(jì)霖：《儒家憲政的現(xiàn)實(shí)與歷史》，《開放時(shí)代》2012年第1期。在古代中國(guó)，儒家士君子們自認(rèn)為道統(tǒng)的繼承者，宣稱“道”(道統(tǒng)權(quán)威)比“勢(shì)”(政統(tǒng)權(quán)威)尊，依托“道”的合法性展開對(duì)皇權(quán)的批評(píng)，并將此視為自己的使命和責(zé)任。*余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社，1987年，第99-107頁(yè)。

基于如上論述，筆者的基本論點(diǎn)是：君子與公民是兩個(gè)既存在著一致性又存在著差異性、既同調(diào)又異調(diào)的概念。具言之，以道德倫理為參照，儒家君子(作為道德主體)與西方公民(特別是“厚公民”，但也包括“薄公民”)具有一致性和兼容性；以政治法理為參照，儒家君子(作為治理主體)與西方公民(特別是“薄公民”，但也包括“厚公民”)具有根本差異性，難有接榫之處。因此，在比較分析君子與公民的關(guān)系時(shí)，應(yīng)該做更為細(xì)致的區(qū)分，既避免把它們視為截然不同的“二元論”，又避免把它們視為完全一樣的“同質(zhì)論”或“簡(jiǎn)化論”?！岸摗逼赜诎丫拥牡赖聦傩耘c公民的政治屬性做比較，因而看不到它們?cè)谄渌矫娴囊恢滦院图嫒菪?；“同質(zhì)論”則幾乎完全忽視了公民的道德維度，并在相當(dāng)程度上沒有給予公民的政治維度應(yīng)有的重視，因此在比較的本體上發(fā)生了偏差——此“公民”已非彼“公民”矣。

三、君子與公民的結(jié)合：兩種路徑

(一)“公民的君子化”與“君子的公民化”

更進(jìn)一步的問題是：應(yīng)該如何實(shí)現(xiàn)君子與公民的結(jié)合呢？對(duì)此，筆者認(rèn)為在理論上至少有兩個(gè)路徑。如圖1所示，筆者以“薄公民”和“厚公民”、“作為治理主體的君子”和“作為道德主體的君子”為依據(jù)，呈現(xiàn)出君子與公民相結(jié)合的兩個(gè)路徑，它們指向兩個(gè)理想類型：一是以“君子”屬性(如尚德修身、仁義禮智、內(nèi)圣外王、道尊于勢(shì)等)作為新型主體的底色，輔之以“公民”屬性(如權(quán)利、責(zé)任、平等、公民倫理等)，是為“君子的公民化”路徑，也就是讓傳統(tǒng)儒家君子變成一個(gè)具有個(gè)體意識(shí)、權(quán)利意識(shí)、責(zé)任意識(shí)、平等意識(shí)和公民倫理的現(xiàn)代君子，即塑造出“公民式君子”這一新型主體；一是反而行之，以“公民”屬性作為新型主體的底色，輔之以“君子”屬性，是為“公民的君子化”路徑，也就是讓公民變成一個(gè)尚德修身、注重仁義禮智等儒家美德、追求內(nèi)圣外王和道尊于勢(shì)的治世理想的新型公民，即塑造出“君子式公民”這一新型主體。在這兩大理想類型中，又可以具體地分成八種(見表2)。

圖1 君子與公民的結(jié)合路徑

公民式君子君子式公民“薄公民”+作為治理主體的君子(A1)作為治理主體的君子+“薄公民”(A2)“薄公民”+作為道德主體的君子(B1)作為道德主體的君子+“薄公民”(B2)“厚公民”+作為治理主體的君子(C1)作為治理主體的君子+“厚公民”(C2)“厚公民”+作為道德主體的君子(D1)作為道德主體的君子+“厚公民”(D2)

如表2所示，第一組是以“君子”為基底，輔之“公民”屬性的“公民式君子”，共有四類，分別為：

(1)“薄公民”與“作為治理主體的君子”相結(jié)合，構(gòu)成強(qiáng)調(diào)公民權(quán)利且作為國(guó)家執(zhí)政者與社會(huì)管理者的君子(A1)；

(2)“薄公民”與“作為道德主體的君子”相結(jié)合，構(gòu)成強(qiáng)調(diào)公民權(quán)利的儒家尚德修身之君子(B1)；

(3)“厚公民”與“作為治理主體的君子”相結(jié)合，構(gòu)成強(qiáng)調(diào)公民倫理美德的作為國(guó)家執(zhí)政者與社會(huì)管理者的君子(C1)；

(4)“厚公民”與“作為道德主體的君子”相結(jié)合，構(gòu)成強(qiáng)調(diào)公民倫理美德的儒家尚德修身之君子(D1)。

第二組是把上述四類的結(jié)合方式分別進(jìn)行位置互換，形成以“公民”為基底，輔之以“君子”屬性的“君子式公民”，也有四類，分別為：

(1)“作為治理主體的君子”與“薄公民”相結(jié)合，構(gòu)成執(zhí)掌國(guó)家與社會(huì)治理權(quán)力且注重公民權(quán)利的公民(A2)；

(2)“作為道德主體的君子”與“薄公民”相結(jié)合，構(gòu)成強(qiáng)調(diào)儒家倫理美德且注重公民權(quán)利的公民(B2)；

(3)“作為治理主體的君子”與“厚公民”相結(jié)合，構(gòu)成執(zhí)掌國(guó)家與社會(huì)治理權(quán)力且注重公民倫理美德的公民(C2)；

(4)“作為道德主體的君子”與“厚公民”相結(jié)合，構(gòu)成既強(qiáng)調(diào)儒家倫理美德又注重公民倫理美德的公民(D2)。

之所以進(jìn)行如此稍顯繁瑣的分類，目的是想強(qiáng)調(diào)：在這兩組八類中，“公民”或“君子”孰主孰次是一個(gè)關(guān)鍵區(qū)分。雖然在上述分類中，A1與A2、B1與B2、C1與C2、D1與D2之間分享著諸多相互纏繞的共同點(diǎn)，但它們的根本區(qū)別在于究竟是以“公民”為主還是以“君子”為主，而這一區(qū)別恰恰意味著兩種相互關(guān)聯(lián)但也有所區(qū)別的思考路徑。

不過，上述兩組八類僅僅是一種理論構(gòu)想和理想模型。如果結(jié)合實(shí)際中國(guó)的具體情況來看，這些類別應(yīng)當(dāng)有所取舍和損益。筆者在下面的論述中將表明，與“君子的公民化”、培育“公民式君子”路徑相比，“公民的君子化”、培育“君子式公民”路徑與當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)更為切合也更為可行，盡管這并不意味著前者沒有價(jià)值。

(二)公民式君子

盡管與“君子式公民”相比，“公民式君子”并不是最理想的當(dāng)代中國(guó)本土化主體形態(tài)，但也不能否定它的價(jià)值。之所以說它并非“最理想”，是因?yàn)檫@類理想主體類型雖然并未否定“公民性”，但在根本指向上仍然是“君子”，不論是“作為治理主體的君子”(A1與C1)還是“作為道德主體的君子”(B1與D1)，都不符合現(xiàn)代中國(guó)人已普遍成為公民的事實(shí)(后文有進(jìn)一步論述)。其中，由于君子并不接受“薄公民”所預(yù)設(shè)的公私二分觀念，也不似后者忽視公民美德倫理，所以在這四類中，可以剔除A1和B1兩類，只剩下C1和D1兩類。對(duì)于這兩類，我們可進(jìn)一步區(qū)分如下兩個(gè)方面：一方面，“君子”作為傳統(tǒng)中國(guó)曾經(jīng)的國(guó)家權(quán)力主體和治理權(quán)威在現(xiàn)代中國(guó)已經(jīng)解體(如儒家士大夫群體)，不過，重新培育該群體對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的基層社會(huì)治理仍然具有重要作用；另一方面，“君子”作為高尚品德的人格象征依然還保留在中國(guó)人的文化觀念中。這兩個(gè)方面便是“公民式君子”仍然有價(jià)值之所在。就第一方面言，可以把“作為治理主體的君子”進(jìn)行“厚化”(即與“厚公民”觀念相結(jié)合)而成為C1；就第二方面言，可以把“作為道德主體的君子”進(jìn)行“厚化”而成為D1。

進(jìn)而言之，當(dāng)代中國(guó)正在經(jīng)歷巨大的社會(huì)變遷，這是一個(gè)“壓縮的現(xiàn)代化”(compressed modernization)，意思是，既經(jīng)歷著“第一現(xiàn)代性”(First Modernity)(即起源于150多年前的歐洲并且延展至今的現(xiàn)代性)，也經(jīng)歷著向“第二現(xiàn)代性”(Second Modernity)轉(zhuǎn)型(如個(gè)體化進(jìn)程、風(fēng)險(xiǎn)、世界化)，二者在近二三十年內(nèi)同時(shí)發(fā)生。*Ulrich Beck and Edgar Grande， “Varieties of Second Modernity: The Cosmopolitan Turn in Social and Political Theory and Research”， British Journal of Sociology, 2010，vol. 61, no. 3, pp. 409-443.這導(dǎo)致的結(jié)果是，當(dāng)代中國(guó)變成了一個(gè)把前現(xiàn)代性、現(xiàn)代性和晚期現(xiàn)代性壓縮整合在同一個(gè)時(shí)空體系下的結(jié)構(gòu)空間，同時(shí)展現(xiàn)此三種條件的面貌。*Yunxiang Yan， “The Chinese Path to Individualization”， The British Journal of Sociology，2010，vol. 61, no. 3, pp. 489-512.這意味著在當(dāng)代中國(guó)，相當(dāng)程度上還保留著有助于培育君子品性的文化、社會(huì)與政治條件，它們對(duì)于建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)人的自我認(rèn)同、文化認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同仍然發(fā)揮著不可忽視的作用。例如，作為傳統(tǒng)社會(huì)基層治理的基本單位，宗族及其領(lǐng)袖鄉(xiāng)賢鄉(xiāng)紳(即“君子”)在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)仍然占據(jù)著重要地位，盡管在現(xiàn)代化進(jìn)程中日益遭到解體，但對(duì)于基層民主政治建設(shè)和社會(huì)文化生活仍發(fā)揮著重要作用。因此，如何建構(gòu)新鄉(xiāng)賢文化、推動(dòng)建設(shè)新鄉(xiāng)賢組織，發(fā)揮其在基層政權(quán)中的情感紐帶、社會(huì)治理和民主監(jiān)督作用，是一個(gè)頗為引人注目的課題。*呂福新：《建構(gòu)新時(shí)代的鄉(xiāng)賢文化》，《人民日?qǐng)?bào)》2016年12月26日。再如，在中國(guó)人的日常生活以及道德教育中，中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理道德思想仍然起著直接或間接的作用，對(duì)于塑造中國(guó)人的心靈秩序、培育中國(guó)人的倫理觀念發(fā)揮著不可低估的功能。

還需要提及的一點(diǎn)是，傳統(tǒng)的“君子”——不論是作為治理主體還是作為道德主體——都隱含著政治不平等和道德等級(jí)制，所以，在培育“公民式君子”的過程中應(yīng)該對(duì)此保持審慎。在筆者看來，應(yīng)該區(qū)別對(duì)待“政治不平等”與“道德不平等”這兩類不平等，前者指向個(gè)體的地位，后者指向個(gè)體的修養(yǎng)。對(duì)于“公民式君子”而言，地位上的不平等應(yīng)該用公民的平等觀念予以克服和替代；但道德修養(yǎng)上的不平等似乎永遠(yuǎn)難以消解。事實(shí)上，如果就地位上的不平等而論，“地位平等的君子”實(shí)際上已經(jīng)接納了公民的平等意涵。如果就道德上的不平等而論，它實(shí)際上反映了人與人之間道德修養(yǎng)存在差異的客觀情況。且儒家肯定“人人皆可為堯舜”的道德理想主義，因此承認(rèn)道德上的不平等并非消極，反而有助于推動(dòng)個(gè)體追求永無(wú)止境的道德提升?？傊谝搿肮瘛本S度改造“君子”時(shí)，應(yīng)該克服掉傳統(tǒng)君子概念的“政治(地位)不平等”一面而適當(dāng)保留“道德不平等”一面。

(三)君子式公民

與“公民式君子”相比，培育“君子式公民”是更加符合當(dāng)代中國(guó)政治、社會(huì)和文化實(shí)情的路徑。之所以這么說，一個(gè)基本原因是，大體而言，當(dāng)代中國(guó)是一個(gè)已經(jīng)初步建立公民身份體制的國(guó)家，公民的民事權(quán)利、政治權(quán)利和社會(huì)權(quán)利已經(jīng)被寫入憲法并受到法律保護(hù)，公民道德教育也被納入義務(wù)教育的范疇之內(nèi)。如今，中國(guó)正在進(jìn)一步推進(jìn)依法治國(guó)的理念發(fā)展和體制完善，民主、自由、平等、公正、法治等也構(gòu)成社會(huì)主義核心價(jià)值體系?？梢哉f，當(dāng)代中國(guó)人在法律和政治上都已經(jīng)成為“公民”是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。在政治和法律上，當(dāng)代中國(guó)人的自我認(rèn)同是一個(gè)與現(xiàn)代民族國(guó)家相互關(guān)聯(lián)的概念，國(guó)家認(rèn)同、愛國(guó)主義是當(dāng)代中國(guó)人塑造自我身份的關(guān)鍵的文化和意識(shí)形態(tài)要素；當(dāng)代中國(guó)人已經(jīng)是一個(gè)具有被政治共同體(國(guó)家)承認(rèn)的資格(國(guó)籍)，享有被法律保護(hù)的各項(xiàng)公民權(quán)利，以及有權(quán)參與政治與社會(huì)公共事務(wù)的公民。由是觀之，應(yīng)該把“公民性”作為主體，輔之以“君子性”的道德完善，這比較符合當(dāng)代中國(guó)的實(shí)際情況。換言之，應(yīng)采取“公民之君子化”路徑，培育“君子式公民”。在明確這一前提的基礎(chǔ)上，我們可以做進(jìn)一步的思考：如何通過融合中國(guó)傳統(tǒng)(儒家)文化來形塑一種符合中國(guó)國(guó)情的、具有中國(guó)特色的公民形態(tài)和公民文化呢？循著這個(gè)思路，上述的“公民的君子化”、培育“君子式公民”的四個(gè)類別(即A2、B2、C2和D2)便成為值得參考的方式。

在這四類中，它們的共同點(diǎn)是主體皆為公民，盡管有“薄公民”(A2與B2)與“厚公民”(C2與D2)之分?？紤]到儒家君子并不接受“薄公民”所預(yù)設(shè)的純粹的公私二分結(jié)構(gòu)，所以在“A2與B2”和“C2與D2”中可以剔除前一組而只保留后一組。也就是說，結(jié)合君子屬性、實(shí)現(xiàn)君子化的公民類型應(yīng)為“厚公民”而非“薄公民”。接著，融合儒家君子治理主體屬性的“厚公民”主體類型(C2)一般指的是國(guó)家執(zhí)政者或社會(huì)治理者(即“權(quán)力主體”)，但他們與其他非執(zhí)政者或非治理者一樣，具有平等的公民地位，享有平等的公民權(quán)利——換言之，既是“權(quán)力主體”又是“權(quán)利主體”。就這一點(diǎn)而言，它在根本上不同于傳統(tǒng)中國(guó)的儒家士大夫群體。后者僅僅是一種“權(quán)力主體”，與“平民”(或“小人”)構(gòu)成一種政治等級(jí)制，雙方并不享有平等地位和權(quán)利。再者，融合儒家君子道德主體屬性的“厚公民”主體類型(D2)可以指不限于權(quán)力擁有者的所有人，這些人既具備儒家君子的道德美德和倫理修養(yǎng)，又具備公民權(quán)利、公民責(zé)任和公民倫理，其公民行動(dòng)(不論發(fā)生在公共領(lǐng)域還是私人領(lǐng)域)與道德反思連接在一起，總是追求公共善而非私人利益，因而兼具公民性和道德性、公共性和私人性。在筆者看來，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)公民身份培育而言，具備前述特質(zhì)的C2和D2所代表的“君子式公民”是最具普遍性也最值得追求的公民主體型態(tài)。

之所以這么說的更進(jìn)一步的原因是，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)正在經(jīng)歷著一場(chǎng)巨大的個(gè)體化轉(zhuǎn)型(individualization)，這場(chǎng)轉(zhuǎn)型的直接后果是“個(gè)體”作為公共話語(yǔ)和自我認(rèn)同的基本單位而崛起，與此同時(shí)，社會(huì)結(jié)構(gòu)日益?zhèn)€體化。根據(jù)閻云翔的概括，自改革開放后中國(guó)的個(gè)體化展現(xiàn)出五個(gè)特點(diǎn)：(1)勞動(dòng)力與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的私有化；(2)由國(guó)家支持的制度化變遷和脫嵌；(3)權(quán)利意識(shí)的覺醒和維權(quán)運(yùn)動(dòng)的增加；(4)生活風(fēng)格政治(the politics of lifestyle)開始出現(xiàn)；(5)“自我”(the self)成為個(gè)體化的主體領(lǐng)域。*Yunxiang Yan， “The Chinese Path to Individualization”， The British Journal of Sociology，2010，vol. 61, no. 3, pp. 489-512.可以說，中國(guó)社會(huì)的個(gè)體化進(jìn)程進(jìn)一步培育和發(fā)展了中國(guó)人的公民意識(shí)、權(quán)利意識(shí)和個(gè)體意識(shí)，使其日益地變成“公民”。不過，幾乎與這個(gè)過程同時(shí)發(fā)生的是，中國(guó)人正在經(jīng)歷令人憂慮的道德危機(jī)。在閻云翔對(duì)當(dāng)代中國(guó)道德圖景的論述中，他認(rèn)為中國(guó)人正在從強(qiáng)調(diào)集體主義、責(zé)任、自我犧牲的道德觀轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義、公民權(quán)利和自我塑造的道德觀，而正是由于個(gè)人主義價(jià)值觀和集體主義價(jià)值觀之間存在著巨大的矛盾和沖突才導(dǎo)致中國(guó)人的道德生活出現(xiàn)巨大危機(jī)。*Yunxiang Yan, “Introduction: Remaking the Moral Person in a New China”, In Deep China: The Moral Life of the Person, edited by Arthur Kleinman, Yunxiang Yan, Jun Jing, et al., Berkeley: University of California Press,2011,pp.1-35.因此，一個(gè)擺在中國(guó)人面前的政治—道德難題是：如何讓正在自我塑造且日益?zhèn)€體化的“公民”擺脫道德危機(jī)，重新習(xí)得一種新的公民美德和道德倫理呢？為了尋找解決方法，儒家君子之德性倫理重新在中國(guó)大陸復(fù)興，例如，以誦讀儒家經(jīng)典為核心內(nèi)容的古典教育和現(xiàn)代私塾開始在中國(guó)大陸重新出現(xiàn)。閱讀儒家經(jīng)典，培養(yǎng)君子之品，修習(xí)儒家之德，尋求安身立命，這日益成為解決當(dāng)代中國(guó)人道德焦慮的重要方式。*相關(guān)文獻(xiàn)可參考Sébastien Billioud and Jo?l Thoraval, “Jiaohua: The Confucian Revival in China as an Educative Project”, China Perspectives, 2007,no. 4, pp. 4-20; 王財(cái)貴：《讀經(jīng)二十年》，中華書局，2014年；Canglong Wang, “Individuality, Hierarchy, and Dilemma: The Making of Confucian Cultural Citizenship in a Contemporary Chinese Classical School”,Journal of Chinese Political Science, 2016,no. 21, pp. 435-453.

總之，一方面是中國(guó)社會(huì)的個(gè)體化進(jìn)程導(dǎo)致當(dāng)代中國(guó)人的公民意識(shí)日益強(qiáng)化，另一方面是道德危機(jī)致使中國(guó)人產(chǎn)生巨大的心靈焦慮和倫理危機(jī)。為了解決這一問題，把儒家君子之德與現(xiàn)代公民文化相結(jié)合，一方面重構(gòu)當(dāng)代中國(guó)的公共文化和公民政治，另一方面重塑中國(guó)人的道德心靈與公民倫理，是一個(gè)極有現(xiàn)實(shí)意義的課題。而筆者強(qiáng)調(diào)以公民文化(“厚公民”)為核心基底，輔之以儒家政治—道德倫理，重構(gòu)一種“君子式公民”主體，應(yīng)是一條理想的可行之路。需要強(qiáng)調(diào)的是，儒家的政治—道德倫理是一種兼具個(gè)人主義和社群主義、整合個(gè)體性與集體性的思想，并非單方面強(qiáng)調(diào)集體價(jià)值觀。因此，儒家君子倫理的引入并不必然與個(gè)人主義價(jià)值觀和公民權(quán)利政治相違背，前者注重個(gè)體價(jià)值的一面反而可能有助于后者的發(fā)展，而前者注重集體價(jià)值的一面經(jīng)過批判和改造可能有助于與個(gè)體價(jià)值達(dá)成某種平衡。鑒于此，融合儒家倫理思想的公民教育對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人來說至關(guān)重要。一方面要鼓勵(lì)儒家教育的發(fā)展，要么支持民辦儒家古典學(xué)校依法自主辦學(xué)，要么把儒家道德納入義務(wù)教學(xué)體系之中，以此使儒家美德在學(xué)習(xí)者心中扎根。*可參考熊江寧，李勇剛：《當(dāng)代私塾的合法性與政府監(jiān)管研究》，《中國(guó)行政管理》2015年第4期；王蒼龍：《現(xiàn)代私塾：變遷、合法性與對(duì)策》，《中華參考》2017年第1期。更重要的是另一方面，即把儒家教育與作為底色的公民教育相結(jié)合，教導(dǎo)學(xué)習(xí)者習(xí)得公民權(quán)利和公民責(zé)任，把儒家美德轉(zhuǎn)化為公民素養(yǎng)和公民倫理，建構(gòu)一種具有中國(guó)(儒家)特色的公民政治和公民文化。

四、結(jié) 語(yǔ)

要比較君子與公民，我們需要首先明確比較的參照標(biāo)準(zhǔn)，確定究竟在什么維度、哪些方面對(duì)二者進(jìn)行比較。本文以政治法理性與道德倫理性為分類標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)君子與公民進(jìn)行了細(xì)致的比較分析，并由此駁斥了“二元論”(認(rèn)為二者截然不同)與“同質(zhì)論”(認(rèn)為二者本質(zhì)一致)。接著，筆者論證了君子與公民相結(jié)合的兩種可能路徑：一種是“君子的公民化”，塑造的是“公民式君子”；一種是“公民的君子化”，塑造的是“君子式公民”。雖然這兩種路徑在當(dāng)代中國(guó)都有其存在的必要和實(shí)現(xiàn)的方式，但與“君子的公民化”相比，“公民的君子化”更符合作為現(xiàn)代民族國(guó)家的中國(guó)的實(shí)情。因此，本文的最終結(jié)論是，“公民的君子化”、塑造“君子式公民”是君子與公民相結(jié)合的理想路徑：當(dāng)代中國(guó)一方面應(yīng)繼續(xù)強(qiáng)化和發(fā)展公民文化和公民德性(如平等、法治、契約精神、權(quán)利、參與等)，以之為培育現(xiàn)代中國(guó)公民素質(zhì)的核心基底；另一方面，應(yīng)輔之以儒家德性倫理(如仁、義、禮、智、信、忠、恕等)，使之參與到建構(gòu)具有中國(guó)特色、符合中國(guó)國(guó)情的公民文化中，發(fā)揮其把中國(guó)人塑造為“君子式公民”的關(guān)鍵作用。

“公民的君子化”之所以在筆者看來是一種更切合實(shí)際的路徑，在于它對(duì)政治與倫理的處理恰當(dāng)?shù)胤犀F(xiàn)代政治倫理的基本結(jié)構(gòu)，后者主要是一種制度化的倫理建構(gòu)，依托于公共道德而非個(gè)體美德支撐起政治生活的倫理大廈；與之相反的是古典的政治倫理觀。其基本觀念是，把政治倫理視為一種個(gè)人美德、私人道德，這一點(diǎn)不論在中國(guó)的儒家傳統(tǒng)還是古希臘的政治學(xué)傳統(tǒng)都一樣。*任劍濤：《政治倫理：個(gè)人美德，或是公共道德》，《倫理學(xué)研究》2005年第1期。例如，在傳統(tǒng)儒家政治倫理中，作為治理主體的君子的倫理德行示范作用對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治生活秩序具有絕對(duì)性的重要意義。在西方，現(xiàn)代政治倫理演變的基本方式是，從傳統(tǒng)的個(gè)人美德轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代的公共道德，這意味著，現(xiàn)代政治秩序和公共生活不再依靠個(gè)人賢能修養(yǎng)而是依靠公共道德來維系，政治人物和普通公民必須遵守公共道德的底線。*任劍濤：《政治倫理：個(gè)人美德，或是公共道德》，《倫理學(xué)研究》2005年第1期。對(duì)此，一個(gè)值得關(guān)注的問題是：中國(guó)的政治倫理是否也遵循這個(gè)演變路徑呢？筆者的基本看法是：一方面，總體而言，中國(guó)的公民政治和民主政治事實(shí)上正在這個(gè)路徑上發(fā)展，隨著依法治國(guó)的進(jìn)一步落實(shí)和現(xiàn)代國(guó)家治理能力的進(jìn)一步提升，作為維系政治生活秩序的公共道德的作用將會(huì)更加突出。這是近代中國(guó)追求現(xiàn)代化進(jìn)程的延續(xù)，它不僅意味著繼續(xù)學(xué)習(xí)西方政治文明中的善治經(jīng)驗(yàn)(如權(quán)利、平等、法治、民主等價(jià)值觀)，而且意味著對(duì)古代中國(guó)皇權(quán)政治的缺陷(如專制、等級(jí)、漠視權(quán)利等)進(jìn)行反思性批判。另一方面，這是否意味著作為權(quán)力主體的執(zhí)政者和作為政治主體的公民的個(gè)人德性會(huì)被完全取代呢？筆者對(duì)此保持審慎的態(tài)度，并且認(rèn)為，在政治倫理演變的過程中，個(gè)體的君子德性依然不可被低估。然而，這君子德性是一種公民化了的君子德性，它摒棄了傳統(tǒng)君子德性的等級(jí)制觀念，取而代之的是現(xiàn)代公民政治的平等性和權(quán)利性，也就是說，一切個(gè)人和組織都須遵守某些底線性的政治倫理規(guī)范，并且擁有受法律保護(hù)的權(quán)利。因此，以“公民的君子化”為路徑實(shí)現(xiàn)公民德性與君子德性之結(jié)合，讓個(gè)體成為既具有公共道德又具有個(gè)體美德的現(xiàn)代政治生活主體，對(duì)于提升現(xiàn)代中國(guó)人的公民道德素養(yǎng)具有至關(guān)重要的意義。與此同時(shí)，繼續(xù)加強(qiáng)現(xiàn)代中國(guó)的公民身份體制建設(shè)，明確而有效地保護(hù)公民的民事權(quán)利、政治權(quán)利、社會(huì)權(quán)利和文化權(quán)利，完善中國(guó)的公民政治，亦是中國(guó)民主建設(shè)的題中之義。

注：本文寫作之緣起可追溯至2015年春天在廣州萬(wàn)木草堂的一次學(xué)術(shù)對(duì)談，參與者包括郭忠華教授、郭臺(tái)輝教授、姚中秋教授以及筆者本人。對(duì)談稿后來得以發(fā)表(見姚中秋，郭忠華，郭臺(tái)輝，王蒼龍：《君子與公民：尋找中國(guó)文明脈絡(luò)中的秩序主體》，《天府新論》2015年第6期)。2016年底，在郭忠華教授的鼓勵(lì)下，我在對(duì)談的基礎(chǔ)上做進(jìn)一步思考，終成此文。郭教授還在第一時(shí)間為拙作提供了寶貴的意見和建議。在此，特向他表達(dá)誠(chéng)摯謝意！另外，本文曾在2017年中國(guó)社會(huì)學(xué)年會(huì)“當(dāng)代中國(guó)研究論壇”、第八屆世界儒學(xué)大會(huì)青年博士論壇上宣讀，一并感謝為拙作提供評(píng)論的人。文責(zé)自負(fù)。

2017-07-29

王蒼龍，英國(guó)愛丁堡大學(xué)社會(huì)學(xué)博士候選人，研究方向：儒家與公民身份。

趙榮華)