從氣本到人本：王夫之生死觀的致思理路

陳宇宙

摘要：

與傳統(tǒng)儒家“重生輕死”的生死觀不同，王夫之的生死觀不僅重視“生”，而且重視“死”，全程關(guān)注、重視生死問(wèn)題。在王夫之看來(lái)，生死本于氣，氣之陰陽(yáng)、動(dòng)靜交感，表征為一個(gè)“生非頓生、死非頓滅”的自然變易過(guò)程。更重要的是，王夫之把生死氣本論、生死過(guò)程論上升到了生死人本論。既重視人生在世的基本物質(zhì)生活需求，又重視人生在世和離世后道德生命的升華與轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：王夫之；氣本；人本；生死觀

一、生死氣本論：生死“陰陽(yáng)自然之理”

在中國(guó)儒家思想史上，關(guān)于生死問(wèn)題的理論探索，肇始于孔子。但是，孔子對(duì)此只是提而不論，只在《論語(yǔ)·先進(jìn)》里說(shuō)了一句話：“未知生，焉知死？”可以說(shuō)，孔子特別強(qiáng)調(diào)“生”的問(wèn)題，而把對(duì)“死”的問(wèn)題的探索留給了后來(lái)者。究其根源，孔子作為儒家創(chuàng)始人，更關(guān)注生的問(wèn)題，以求積極入世，進(jìn)而達(dá)到“修齊治平”的理想目標(biāo)。儒家這種“重生輕死”的狀態(tài)一直持續(xù)到北宋，才有實(shí)質(zhì)性的改變。因?yàn)樽詽h唐以降，傳統(tǒng)儒家就不斷受到佛道的沖擊，進(jìn)而“援揉佛道入儒”，開(kāi)始擺脫道德本位的糾纏，進(jìn)入更高層面的、更抽象的形上本體的探究——這就是氣學(xué)派、理學(xué)派的興盛。

關(guān)于生死問(wèn)題，明末清初的王夫之首先進(jìn)行的就是氣本論的探究。毋庸置疑，氣本論源自北宋的張載。張載用氣本論來(lái)解釋生死問(wèn)題，為該問(wèn)題尋找最終的形上根據(jù)。他說(shuō)：“氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常?！雹偻醴蛑^承了張載的氣本論，也用氣之聚散、屈伸、往來(lái)、幽明等等，來(lái)解釋世間一切生死現(xiàn)象。王夫之認(rèn)為：“生之散而為死，死之可復(fù)聚為生”，“伸之感而屈，生而死也；屈之感而伸，非既屈者因感而可復(fù)伸乎！ ”②正因?yàn)闅庥芯凵?、屈伸、往?lái)、幽明，才有人與萬(wàn)物的所謂生死現(xiàn)象。在王夫之看來(lái)，這些都是“理勢(shì)之自然”③。也就是說(shuō)，生死本于氣，是“陰陽(yáng)自然之理”，也是天地間一切人和事物生成、變化的永恒自然法則。

既然生死本于氣，而氣又分陰分陽(yáng)，那么陰陽(yáng)二氣又是如何導(dǎo)致生死現(xiàn)象的呢？程朱理學(xué)認(rèn)為，太極動(dòng)靜而生陰陽(yáng)，而后才有生死。對(duì)此，王夫之持否定的態(tài)度，反對(duì)從氣以外尋找事物運(yùn)動(dòng)、變化的原因。在王夫之看來(lái)，“太虛無(wú)形，氣之本體”④，“太虛者，本動(dòng)者也，動(dòng)以入動(dòng)，不息不滯”⑤，“不動(dòng)則不生，由屈而伸，動(dòng)之機(jī)為生之始”⑥，認(rèn)為氣化即氣之化——?dú)獗旧淼倪\(yùn)動(dòng)，就是生死變化的根本原因。王夫之又進(jìn)一步指出：“萬(wàn)殊之生，因乎二氣?！雹咭簿褪钦f(shuō)，世間一切人和物的生死現(xiàn)象，都是陰陽(yáng)交感、陽(yáng)變陰合的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是“陰陽(yáng)自然之理”，是陰陽(yáng)二氣相互作用、相互激蕩的結(jié)果。

乍一看，王夫之的生死觀似乎就是張載生死氣之聚散學(xué)說(shuō)的現(xiàn)成翻版。其實(shí)不然。王夫之對(duì)張載的生死觀有著創(chuàng)造性的改造和推進(jìn)。他在繼承張載氣本論的基礎(chǔ)上，不僅充分肯定張載氣分清濁、氣有聚散的觀點(diǎn)，而且進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到氣分清濁、氣有聚散的根源所在。那就是，陰陽(yáng)二氣各具不同的秉性，即“陰性凝聚，陽(yáng)性發(fā)散”⑧。在王夫之看來(lái)，正是因?yàn)殛庩?yáng)二氣這種秉性的不同，所以才有陽(yáng)陰變合的生命運(yùn)動(dòng)、變化過(guò)程，如其所說(shuō)：“陰抱陽(yáng)而聚，陽(yáng)不能安于聚必散，其散也陰亦與之均散而返于太虛?！雹?/p>

二、生死過(guò)程論：“推故而別致其新也”

在生死氣本論的基礎(chǔ)上，王夫之進(jìn)一步認(rèn)為，人與萬(wàn)物都是一個(gè)生中有死、死中有生、“生非頓生、死非頓滅”的自然變易過(guò)程。榮枯代謝、推移吐納、生老病死等等，都是生死自然變易的具體表征。

在王夫之那里，任何生命體都是一個(gè)由生到死的自然變易的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。他認(rèn)為：“凡生而有者，有為胚胎，有為流蕩，有為灌注，有為衰減，有為散滅，固因緣和合自然之妙合。”⑩也就是說(shuō)，在一般情況下，任何生命體都要依次經(jīng)歷五個(gè)不同的階段，即胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅。其中，前三者總體上是逐漸生長(zhǎng)、發(fā)展的過(guò)程，后二者則是逐漸衰敗、消亡的過(guò)程。

在生命體的這一變化過(guò)程中，存在著諸多要素、各要素之間的相互作用。這些要素是兩方面內(nèi)在關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一，一方面是“必相反而相為仇”B11的排斥關(guān)系，另一方面則是“仇必和而解”B12的會(huì)通關(guān)系。正因?yàn)檫@種內(nèi)在的排斥關(guān)系、會(huì)通關(guān)系的客觀存在，無(wú)論是何種生命體的運(yùn)動(dòng)變易過(guò)程，都包括了吸納或排斥、同化或異化的相互作用。

有鑒于此，王夫之認(rèn)為，生死現(xiàn)象不能以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。在他看來(lái)，在胚胎、流蕩、灌注階段，生命體在量上不斷擴(kuò)展、擴(kuò)張，其生命力得以不斷增強(qiáng)?？梢哉f(shuō)，胚胎階段是生命體的起點(diǎn)，經(jīng)過(guò)胚胎、流蕩階段，生命體在灌注階段達(dá)到其頂峰狀態(tài)。而當(dāng)生命體“予之而不能多受”B13，即難以接受灌注、難以接受新的能量時(shí)，生命力由此開(kāi)始下降，轉(zhuǎn)入衰減階段。當(dāng)生命體進(jìn)入最后的散滅階段時(shí)，則“推故而別致其新也”B14。

如上五個(gè)依次遞進(jìn)的階段所發(fā)生的變化，王夫之歸結(jié)為兩種類型：一種是“內(nèi)成”，一種是“外生”。他說(shuō)：“生者外生，成者內(nèi)成。外生變而生彼，內(nèi)成通而自成。”B15具體說(shuō)來(lái)，“內(nèi)成”即是“通而自成”，也就是說(shuō)，雖然生命體本身在不斷地進(jìn)行著新陳代謝，主要是靠生命體內(nèi)部諸要素之間的力量，出現(xiàn)相應(yīng)的變化，即所謂“天地之化日新”B16。這是一種漸變，是一種自我運(yùn)動(dòng)、自我更新?！巴馍眲t有所不同，它是“變而生彼”，甚或是“死此生彼”。王夫之指出：“死此生彼者，一往一來(lái)之謂也。夫一往一來(lái)，而有同往同來(lái)者焉，有異往異來(lái)者焉，故一往一來(lái)而往來(lái)不一”。B17也就是說(shuō)，生命體在外在因素的影響下發(fā)生了新的變化，產(chǎn)生了一種“謝故以生新”的質(zhì)的飛躍。

在王夫之那里，無(wú)論是五個(gè)階段，還是兩種類型，生命體的生與死必然是相互滲透的，也即是生中有死、死中有生，“生非頓生、死非頓滅”。他指出：“有形則有量，盈其量，則氣至而不能受，以漸而散矣。方來(lái)之神，無(wú)頓受于初生之理；非畏、厭、溺，非疫厲、非獵殺、斬艾，則亦無(wú)頓滅之理?！盉18在生長(zhǎng)、發(fā)展階段，陽(yáng)氣漸長(zhǎng)、陰氣漸衰，生命體的生機(jī)、活力占據(jù)優(yōu)勢(shì)，但一定伴有某些要素的死亡、消散。拿人的軀體來(lái)說(shuō)，“爪發(fā)之日生而舊者消也，人所知也。肌肉之日生而舊者消也，人未所知也”B19。在衰敗、消亡階段，陽(yáng)氣漸衰、陰氣漸長(zhǎng)，雖然生命體的生機(jī)、活力處于劣勢(shì)，但也一定伴有某些要素的旺盛、充盈。endprint

既然生死是一個(gè)生命體的自然變易的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，那么生死是否可以相互轉(zhuǎn)換呢？在王夫之看來(lái)，任何事物都是“合兩端于一體”的，是陰陽(yáng)共存的矛盾統(tǒng)一體，矛盾的雙方在一定的條件下可以相互轉(zhuǎn)換、轉(zhuǎn)化。他說(shuō)：“生之與死，成之與敗，皆理勢(shì)之必有，相為圜轉(zhuǎn)而不可測(cè)者也?！盉20又說(shuō)：“生而知其或死，則死而知其固可以生?！盉21當(dāng)然，這并不是說(shuō)，生命體死了還可以再生，如佛教徒所信奉的生死輪回之說(shuō)。在王夫之看來(lái)，生死是相互轉(zhuǎn)化的。雖然有時(shí)會(huì)發(fā)生突變，但在更多的情況下，生死轉(zhuǎn)化“皆有量以受之，如丸善走，不能逾越于盤中”B22，是在自然法則的制約下，在不斷往復(fù)、消長(zhǎng)中長(zhǎng)期保持某種動(dòng)態(tài)平衡而實(shí)現(xiàn)的。

在很大程度上，王夫之是從物質(zhì)不滅的“大循環(huán)”視角來(lái)探索生死轉(zhuǎn)換問(wèn)題的。他說(shuō)：“生非創(chuàng)有，而死非消滅，陰陽(yáng)自然之理也。”B23也就是說(shuō)，陰陽(yáng)二氣變合而生天地萬(wàn)物，這是氣之來(lái)、氣之聚；當(dāng)生命結(jié)束時(shí)，構(gòu)成其形體的氣并不會(huì)就此消散為無(wú)，而是返回到太虛即氣的本體之中，進(jìn)行新的生化過(guò)程，這就是氣之往、氣之散。正是在這一意義上，王夫之說(shuō)：“由致新而言之，則死亦生之大造矣?！盉24

三、生死人本論：“生以盡人道而無(wú)歉，死以返太虛而無(wú)累”

王夫之對(duì)生死問(wèn)題的探索，不僅重視氣本論、過(guò)程論，更是提升到了人本論。在他看來(lái)，只有把生死問(wèn)題立足于形下的自然層面，由此提升到形上的理性高度，把兩者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，全程關(guān)注人的生死問(wèn)題，擺脫單一的形下限制與抽象的形上關(guān)懷，或者猶如佛道的形上虛構(gòu)，才有可能更加理性地看待生死問(wèn)題，真正做到對(duì)生死問(wèn)題采取“珍生”“守氣”“安生安死”的明智態(tài)度。

如果對(duì)生死問(wèn)題的探索只是停留在形下的自然層面或道德理性層面，那么生死問(wèn)題就得不到應(yīng)有的理論升華。抑或單純強(qiáng)調(diào)道德生命的永恒，那么生死問(wèn)題就得不到應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。王夫之反對(duì)宋明理學(xué)的“存天理，滅人欲”，反對(duì)把“天理”“人欲”對(duì)立起來(lái)。他主張，天理和人欲相互依存，天理就在人欲之中。他說(shuō)：“人之甘食悅，非自陷于禽獸也?！盉25在他看來(lái)，正當(dāng)?shù)娜擞侨祟惽蟮蒙?、發(fā)展所必須共同遵循的自然法則，人生在世時(shí)應(yīng)該重視而不是扼殺正當(dāng)?shù)娜擞?，因?yàn)椤岸诒侵畾馀c聲色臭味相取，亦自然而不可拂違”B26。也只有這樣，依乎一氣的天理才有其超越性存在的地位和化育眾生的實(shí)際意義。

雖然生死現(xiàn)象不能以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，人無(wú)法奈何生死，但是，人在生死問(wèn)題上并不是“無(wú)所為”的。王夫之特別強(qiáng)調(diào)“珍生”“守氣”“安生安死”的重要性，即人生在世需要深刻把握命理——生命過(guò)程本身的自然之理。只有這樣，人生在世一方面才能“使一氣之得其理”，也才能在很大程度上保持“知生知死”“安生安死”的泰然心態(tài)，另一方面則可以根據(jù)生命過(guò)程本身的自然之理，對(duì)生命體的諸要素加以適度的補(bǔ)充、發(fā)散、調(diào)劑、調(diào)和，盡可能延緩衰減、散滅的進(jìn)程。王夫之所謂的“饑則食、寒則衣”“如其量”“如其分”“如其則”，即是符合陰陽(yáng)二氣輪輸運(yùn)轉(zhuǎn)自然之理的深刻養(yǎng)生之道。王夫之指出：“疾不可強(qiáng)而為藥。強(qiáng)為藥者，忘其所當(dāng)盡之量而求之于無(wú)益，豈不悖與？”B27又說(shuō)：“藥食不終留于人之府藏，化遲則益，化速則損?；鹩舳杏嗾卟幌?，則需損耳。損者，非徒其自化之速不能致養(yǎng)，抑引所與為類者而俱速?！盉28

王夫之也特別強(qiáng)調(diào)人在世時(shí)進(jìn)行道德修養(yǎng)的必要性，主張以“天理”對(duì)“人欲”進(jìn)行必要的限制。但是，他并沒(méi)有在此停留，而是推進(jìn)到了一個(gè)前所未有的新高度：關(guān)注人死后道德生命的轉(zhuǎn)換問(wèn)題。他說(shuō)：“聚而不失其常，故有生之后，雖氣稟物欲相窒相梏，而克自修治，即可復(fù)健順之性。散而仍得吾體，故有生之善惡治亂，至形亡之后，清濁猶依其類。”B29也就是說(shuō)，人在生為已聚之氣，死則為既散之氣。無(wú)論已聚之氣，還是既散之氣，都有清濁“依其類”的善、惡分野。人在世時(shí)的為善、為惡，在其死后也不會(huì)消失，而是依照其類，相應(yīng)地轉(zhuǎn)化為清、濁之氣，永遠(yuǎn)留存、往來(lái)于天地之間，并對(duì)其后的宇宙生化和人間社會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的重大影響。

據(jù)王夫之的觀點(diǎn)，人死后化為既散之氣，返回缊?zhí)撝?，開(kāi)始新的自然生化。王夫之指出：“所行之清濁善惡，與氣俱而游散于兩間，為祥為善，為眚?yàn)槟?，皆人物之氣所結(jié)?！盉30清濁、善惡之氣，都有一一對(duì)應(yīng)的相互關(guān)系，即所謂“善氣恒于善，惡氣恒于惡，治氣恒于治，亂氣恒于亂，屈伸往來(lái)，順其故而不妄”B31。具體說(shuō)來(lái)，為善，人的道德生命就可以“長(zhǎng)在不死”，即所謂“堯、舜之神，桀、紂之氣，存于缊之中，至今而不易”B32。為惡，人的道德生命就會(huì)喪失殆盡，遺害萬(wàn)年，即所謂“天生萬(wàn)殊，質(zhì)偏而性隱，而因任糟粕之嗜惡攻取以交相競(jìng)，則濁惡之氣日充塞于兩間，聚散相仍，災(zāi)眚兇頑之所由彌長(zhǎng)也?！盉33這樣，王夫之就賦予了人的生、死，即已聚之氣、既散之氣以道德理性的人生意涵。

正因?yàn)槿绱?，王夫之指出，人在有生之時(shí)應(yīng)該不斷地進(jìn)行工夫修養(yǎng)，以神御氣，“存神盡性以保合太和”B34，存養(yǎng)其清明醇厚之氣。只有這樣，人在死后的這份清明、醇厚之氣才會(huì)得以長(zhǎng)久保存，并且往來(lái)于天地之間，使天地得以“助天之化理，恒有清氣在兩間以成化”B35，使后來(lái)之人能恒稟有清氣、善氣在身，進(jìn)而“大益于天下之生”B36。因此，就前人來(lái)說(shuō)，雖然其形體已不復(fù)存在了，但其清醇之氣轉(zhuǎn)化為長(zhǎng)存、往來(lái)于天地之間的德性，依舊會(huì)對(duì)后人、后世產(chǎn)生有益的作用，最終達(dá)到“生以盡人道而無(wú)歉，死以返太虛而無(wú)累”B37的充盈境界。在王夫之那里，“堯、舜、周、孔之所以萬(wàn)年”，乃是因?yàn)椤拔┐嫔褚员M性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災(zāi)眚、奸回、濁亂之氣不留滯于兩間”B38的必然結(jié)果。這樣，王夫之就不僅正面闡釋了人在世時(shí)為善、去惡的必要性、可能性，而且充分肯定了人在生前、身后道德生命的應(yīng)有價(jià)值。

【 注 釋 】

①?gòu)堓d：《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第7頁(yè)。

②③④⑥⑦⑧⑨B11B12B18B26B29B30B31B32B33B34B37B38王夫之：《張子正蒙注》，中華書(shū)局1975年版，第7、5、3、262、22、39、39、25、25、84、108、5、84、5、8、28、28、6、8頁(yè)。

⑤B17王夫之：《周易外傳》卷六，《船山全書(shū)》第一冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第1044、1043頁(yè)。

⑩B13B14B24B27王夫之：《周易外傳》卷二，《船山全書(shū)》第四冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第888、888、888、888、890頁(yè)。

B15B23王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書(shū)》第一冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第1009、520頁(yè)。

B16B19B28王夫之：《思問(wèn)錄外篇》，《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第434、454、435頁(yè)。

B20B21B22王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書(shū)》第十冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第1106、1106、1106—1107頁(yè)。

B25王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第1058頁(yè)。

B35B36王夫之：《莊子解》，《船山全書(shū)》第十三冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第292—293、293頁(yè)。

（編校：夏劍欽章敏）endprint