略論中國“古典禪”與《維摩經(jīng)》

龔 雋

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

主題研討中國哲學(xué)的真實(shí)建立之九

略論中國“古典禪”與《維摩經(jīng)》

龔 雋

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

以《維摩經(jīng)》對中國八世紀(jì)中期之后古典禪思想的影響為中心，可分別見出禪宗思想史上初期禪到古典禪的典范轉(zhuǎn)移，及其對經(jīng)典應(yīng)用方式的變化；特別是從古典禪的“語錄”與燈史對《維摩經(jīng)》的使用上具體闡明這一時(shí)期禪宗與《維摩經(jīng)》之間的復(fù)雜關(guān)系。

古典禪；語錄；燈史；《維摩經(jīng)》；維摩

一、從初期禪到古典禪

歷來禪宗被視為“不立文字”、“教外別傳”的一流，這一點(diǎn)在中國八世紀(jì)中葉之后古典禪時(shí)期似乎更具有代表性。不過，有關(guān)禪宗思想史的研究表明，中國禪宗從初期禪(從五世紀(jì)末到八世紀(jì)中期)到八世紀(jì)中后期興起的所謂“古典禪”的法流，都在以各種不同的方式使用或詮釋著經(jīng)典。①“古典禪”(classical chan)是借用西方禪宗研究的說法，約指八世紀(jì)下半葉起，即從中唐到宋初這段時(shí)期的禪宗階段。與初期禪比較而言，可以說是禪宗的中期發(fā)展時(shí)期。這一時(shí)期禪風(fēng)與初期禪有了明顯的變化，特別是馬祖道一及五家分宗各派所開創(chuàng)的禪風(fēng)，開創(chuàng)了以“語錄”與“機(jī)緣問答”為主的說法形式，這一初期禪相對于經(jīng)教的那種方便通經(jīng)的態(tài)度有很大的不同。參見John R.McRae,Seeing through Zen-Encounter,Transformation,and Genealogy in Chinese Chan Buddhism,Berkely:University of California Press,P75-77。日本禪宗學(xué)人忽滑谷快天所謂“禪機(jī)時(shí)代”，也與古典禪時(shí)期相類似而略有提前，通指神秀、慧能之后到宋代之前的禪宗發(fā)展時(shí)期。參見其著《中國禪學(xué)思想史》，朱謙之譯，上海：上海古籍出版社，1994年，第5-11頁。本文主要以“古典禪”的劃分來加以闡明。禪師雖然很少像義學(xué)僧那樣對經(jīng)教進(jìn)行系統(tǒng)的論述與注疏，但無論是其宗風(fēng)之“遵教慢教，隨相毀相”二流，都程度不同地以“六經(jīng)注我”的方式廣泛應(yīng)用和引述經(jīng)論。宗密發(fā)現(xiàn)，初期禪宗的傳承都是顯、密并傳：所謂密者即是“默傳心印”，而顯者即是“藉教悟宗”，借經(jīng)教來勘證心法。宗密說：“其顯傳者，學(xué)徒易辨，但以言說除疑。況既形言，足可引經(jīng)論等為證?！盵1](PP.402中，405上)永明延壽也提出類似的洞見，指出禪門大都借經(jīng)明宗、分別以“顯了”與“秘密”兩說來闡明宗義，所謂“各據(jù)經(jīng)宗，立其異號(hào)”。[2](P.427上)我們應(yīng)該注意的現(xiàn)象是，從初期禪到古典禪的流變，其應(yīng)用經(jīng)典的宗趣與方式已經(jīng)發(fā)生了很大的改變。

《維摩經(jīng)》對中國中古佛教義學(xué)產(chǎn)生了重要的影響。從六朝到隋唐的佛教義學(xué)中，有關(guān)《維摩經(jīng)》的注疏可謂法流眾多，盛極一時(shí)。唐以后中古義學(xué)中的維摩經(jīng)學(xué)已經(jīng)走向衰微，并逐漸讓位于禪宗了。中國“初期禪”大都以“方便通經(jīng)”的方式會(huì)通不同的經(jīng)典，為禪法尋找教義方面的依據(jù)。以往學(xué)界有一種流行的看法，認(rèn)為初期禪的發(fā)展經(jīng)歷了由《楞伽》到《金剛經(jīng)》的轉(zhuǎn)化，以致胡適說《金剛經(jīng)》革了《楞伽經(jīng)》的命。[3](P.129)其實(shí)這只是有關(guān)初期禪宗思想史的一個(gè)過于簡單的敘事。實(shí)際上，《維摩經(jīng)》對中古禪宗史的思想形成產(chǎn)生過重要影響?！毒S摩經(jīng)》“以不思議為宗”，恰恰被看作是禪門“秘密之說”的經(jīng)教依據(jù)。[2](P.427上)禪師們以各種形式使用《維摩經(jīng)》的觀念，甚至在禪師的偈頌中也出現(xiàn)了以維摩為主題的“五更轉(zhuǎn)”。*“維摩五更傳”，詳見田中良昭、篠原壽雄編《敦煌仏典と禪》，東京：大東出版社，昭和55年，第268-269頁。而在古典禪門下的燈史書寫中，維摩在禪門的系譜中已經(jīng)被塑造為直續(xù)七佛的核心人物了。

禪門對經(jīng)教的會(huì)通，向來與經(jīng)論師不同且顯示了另類的法流。禪師重于心法的印證，其與經(jīng)教的融合也是在心法優(yōu)先的前提下才得以展開的，這就是所謂的“方便通經(jīng)”。于是，他們對經(jīng)教的使用，從形式到內(nèi)容方面都不必因循傳統(tǒng)經(jīng)論師所定的規(guī)矩。禪師們重視的是“觀心釋經(jīng)”，強(qiáng)調(diào)“以心宗之衡以準(zhǔn)平之”的原則。[4](P.264中)可以說，他們傾向于以一種“行事的”(performative)原則，實(shí)用性地運(yùn)用經(jīng)典，以此完成心法所設(shè)定的目標(biāo)，而非一味闡明經(jīng)中原義。[5](P.149)對經(jīng)教的引證，他們大多也是斷章取義，絕不用文字束縛心法的體會(huì)。

對《維摩經(jīng)》的融通，中古禪宗也顯示了自己不同的作風(fēng)。初期禪對《維摩經(jīng)》的使用，重在以經(jīng)教闡明宗義。從達(dá)摩到東山法門，以至北宗及曹溪門下的作風(fēng)，都廣泛且頻繁地用《維摩經(jīng)》來講解各宗禪法的意趣。他們并沒有系統(tǒng)地注解經(jīng)義，而是摘取經(jīng)中若干語句進(jìn)行禪解與貫通。禪師之會(huì)通經(jīng)教與經(jīng)論師不同，他們甚至批評(píng)說經(jīng)論師的解經(jīng)只是虛妄的分別意識(shí)所為，而沒有結(jié)合心法。如保唐禪系的無住就認(rèn)為義學(xué)經(jīng)論師的解經(jīng)是“以流注生滅心解經(jīng)論，大錯(cuò)”。他引《維摩經(jīng)》“佛國品中”的“以無心意無受行，而悉摧伏諸外道”的方式，以此說明解經(jīng)應(yīng)該是“達(dá)諸法相無掛礙，稽首如空無所依”。[6](P.298)此即是一種離言悟教的禪門經(jīng)解。

八世紀(jì)中期以后，古典禪時(shí)期的禪師們對《維摩經(jīng)》的闡釋益發(fā)偏向“行事”化的風(fēng)格。他們主要不是以“方便通經(jīng)”，而是更多地以“語錄”和“機(jī)緣問答”等形式自由地隨意發(fā)揮經(jīng)義，在思想傾向上也表現(xiàn)了對經(jīng)教的輕忽。在他們的“機(jī)緣問答”中，古典禪的禪師們習(xí)慣于對經(jīng)論師進(jìn)行勘破。我們從早期禪宗燈史的記載中可以找到很多的例證?！蹲嫣眉防锏内w州禪師即是如此勘破《維摩經(jīng)》的經(jīng)論師的：“師問座主：所業(yè)什摩？對云：講《維摩經(jīng)》。師云：維摩還有祖父也無？對云：有。師云：阿那是維摩祖父？對云：則某甲便是。師云：既是祖父，為什么卻與兒孫傳語？座主(無對)?！盵7](卷15，P.392)《祖堂集》又載馬祖門下的歸宗智常“乃深窮《肇論》，洞達(dá)《維摩》”。他對經(jīng)論師也予以了同樣的破斥：“時(shí)有江州東林寺長講《維摩經(jīng)》并《肇論》。座主神建問：如何是觸目菩提？師乃蹺起一腳示他。座主云：莫無禮。師云：不無禮。三個(gè)現(xiàn)在，座主一任揀取。座主不會(huì)?！盵7](卷18，P.342) 《景德傳燈錄》里也有不少的例子。如《景德錄》卷15載筠州洞山良價(jià)禪師對《維摩》經(jīng)論師的呵毀即是一例：“師問講《維摩經(jīng)》僧曰：不可以智知，不可以識(shí)識(shí)，喚作什么語？對曰：贊法身語。師曰：法身是贊，何用更贊。師有時(shí)垂語曰：直道本來無一物，猶未消得他缽袋子。”[8](卷15，P.321中)《景德錄》卷17又編撰了洪州云居道膺禪師是如何點(diǎn)醒一位《維摩經(jīng)》學(xué)僧的故事：“有一僧在房內(nèi)念經(jīng)。師隔窗問：阇梨念者是什么經(jīng)？對曰：《維摩經(jīng)》。師曰：不問《維摩經(jīng)》，念者是什么經(jīng)，其僧從此得入?！盵8](卷17，P.321中)這些例證都旨在表明，由初期禪到古典禪，雖然它們都保留了別出于教門而會(huì)通《維摩》的風(fēng)氣，其輕教的傾向卻是越來越分明了。

二、以“語錄”與“機(jī)緣問答”為例

中唐以后，中國禪進(jìn)入了所謂“禪機(jī)時(shí)代”(八世紀(jì)后期到九世紀(jì)后期)。這一時(shí)期的禪風(fēng)大變，可以說“古典禪”的形成及其禪機(jī)時(shí)代在思想方面形成了以“語錄”而不是以經(jīng)典為中心的方式。古典禪不再像初期禪的時(shí)代那樣慣于“方便通經(jīng)”、依據(jù)不同的經(jīng)教思想來闡明禪法，而是自抒心法、以“語錄”為中心，逐漸削弱了書寫為主的經(jīng)典傳統(tǒng)。古典禪的禪師們將初期禪所會(huì)通的經(jīng)典尊之為一種歷史的價(jià)值，而不再作為宗門或心法傳承的必要前提了。柳田圣山在《中國禪佛教的語錄》一文中認(rèn)為，隨著馬祖禪創(chuàng)造了“語錄”的新形式，體現(xiàn)傳統(tǒng)書寫性的經(jīng)典地位受到動(dòng)搖，口語化的語錄注重個(gè)體化的事實(shí)和事件。他們對經(jīng)教系統(tǒng)完全沒有興趣；“語錄”對通經(jīng)的替代表明，經(jīng)教不再是“宗教立場的邏輯基礎(chǔ)”了。*參考柳田圣山《禪宗語錄の形成》，John R.Mcrae譯，the Recorded Sayings texts of Chinesech’an Buddhism,出自：Early Ch’an in China and Tibet,Ed.Whalen Lai and Lewis R.Lancaster,Berkeley:Asian Humanities Press,1983,P.185-205。

于是，傳統(tǒng)經(jīng)典的權(quán)威性便讓位于一種更生活化和在實(shí)踐生活場域中具有對話風(fēng)格的“語錄”或師徒間的禪機(jī)問答了。這種典范的轉(zhuǎn)移也影響了古典禪師對《維摩經(jīng)》的使用方式?！肮诺涠U”對《維摩經(jīng)》的使用與他們對待其他經(jīng)典的態(tài)度一樣，具有更濃厚的行事與活動(dòng)的性質(zhì)，而遠(yuǎn)不像初期禪那樣需要仰賴經(jīng)典來融通宗義。從他們的語錄與機(jī)緣問答的一些片段中，我們可以察識(shí)出他們對《維摩》通經(jīng)以致用的門風(fēng)?！肮诺涠U”的資料大都經(jīng)歷了后代不斷制作的過程，相當(dāng)多的內(nèi)容直到宋代才得以成型，因而我們很難完整了解唐代“古典禪”的思想原貌，只能從早期燈史，如《祖堂集》(952)到《景德傳燈錄》(1004)及宋代集撰成的各類“語錄”中進(jìn)行大略的闡析。

八世紀(jì)后中國禪的法流中仍然流傳著對《維摩經(jīng)》的參究，但從內(nèi)容到形式方面都出現(xiàn)了一些鮮明的變化。初期禪廣泛地應(yīng)用《維摩》，而在心體的闡明上還是以四卷《楞伽經(jīng)》的“諸佛心第一”為主流。從東山法門到北宗的一流，都堅(jiān)持了楞伽宗的傳統(tǒng)，如神秀依然“持奉《楞伽》近為心要”。[9]南宗對以《楞伽》傳心印的法流頗多輕視，慧能與荷澤系都傾向于般若，特別是以金剛般若來闡明心要。“古典禪”對心法的闡明，明確體現(xiàn)了《維摩經(jīng)》的影響。黃檗論如何調(diào)伏其心，所引經(jīng)證即是《維摩》。《宛陵錄》中載：“一切眾生輪回生死者，意緣走作心于六道不停，致使受種種苦?！秲裘吩疲弘y化之人心如猿猴，故以若干種法制御其心，然后調(diào)伏。所以心生種種法生，心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造，乃至人天地獄六道修羅，盡由心造?！庇终f“如今但識(shí)自心，息卻思惟，妄想塵勞自然不生?！秲裘吩疲何ㄖ靡淮矊嫾捕P，心不起也。如今臥疾，攀緣都息，妄想歇滅，即是菩提”。[10](P.386中)馬祖門下的大珠慧海延傳初期禪的《楞伽》傳統(tǒng)，同時(shí)也鮮明地將之融會(huì)于《維摩》之中?！额D悟入道要門論》卷上講到心法時(shí)，即把《維摩》與《楞伽》并舉：“云何知心為根本？答：《楞伽經(jīng)》云：心生即種種法生，心滅即種種法滅。《維摩經(jīng)》云：欲得凈土，當(dāng)凈其心，隨其心凈，即佛土凈。”[11](P.18上)

以馬祖道一為代表的“古典禪”傾向于以《維摩》的空性觀破除對法的執(zhí)持，并將之會(huì)通于其禪法所主張的無修無證的一流中。如他對《維摩經(jīng)》“菩薩行品”之“不盡有為，不住無為”的說法，即是從空性的意義上加以理解的。他認(rèn)為：“有為是無為家用，無為是有為家依。不住于依，故云如空無所依?！盵12](P.94)另外，馬祖主張“夫求法者，應(yīng)無所求”，[12](P.2)此即出于《維摩經(jīng)》“不思議品”：“若求法者，于一切法，應(yīng)無所求?！盵13](P.546上)他在解釋“無一法可得”時(shí)，也援引了《維摩經(jīng)》“弟子品”之中“不壞于身，而隨一相”的說法。[12](P.50)此外，道一在解釋其著名的平常心是道的觀念時(shí)，也引用《維摩經(jīng)》“問疾品”中之“非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行”來講平常心的“無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”。[12](P.93)從馬祖一系所留傳的“語錄”看，他們對經(jīng)教的引證越來越少，且對引經(jīng)教的風(fēng)格也進(jìn)行了更多的自由發(fā)揮。

中古禪門中存在著“依教”與“離言”二流，可以說古典禪比初期禪更傾向于不立言說這一面，因而其對《維摩》的應(yīng)用也特別強(qiáng)化了經(jīng)中靜默主義的觀念?！毒S摩經(jīng)》“入不二法門品”中文殊與維摩詰關(guān)于語默議題，成為古典禪門下參究玄機(jī)的一個(gè)重要公案。禪門燈錄與語錄所載此類公案甚多，略舉幾例為證。仰山慧寂禪師與門下共參此義：“師共一僧語，傍有僧曰：語底是文殊，默底是維摩。師曰：不語不默底莫是汝否？僧默之。師曰：何不現(xiàn)神通？僧曰：不辭現(xiàn)神通，只恐和尚收入教?！盵8](卷11，P.282上)福州雪峯義存禪師的門風(fēng)也類于此，《景德錄》中載：“問文殊與維摩對譚何事?師曰：義墮也。僧問：寂然無依時(shí)如何？師曰：猶是病?！盵8](卷16，P.327上)曹山的宗風(fēng)是這樣的：“僧問維摩默然文殊贊善，未審還稱得維摩意么？師曰：爾還縛得虛空么？僧云：恁么則不稱維摩意也。師曰：他又爭肯。僧云：畢竟有何所歸？師曰：若有所歸即同彼二公也。僧云：和尚又作么生？師曰：待爾患維摩病始得?！盵14](P.531中)

《維摩經(jīng)》的言默觀念經(jīng)過古典禪門的提倡和發(fā)揮，深刻影響了晚唐宋代禪門的思想發(fā)展。晚唐之后，禪門仍然保留了對這一公案的參究風(fēng)氣。晚唐宋初禪宗門下參究《維摩經(jīng)》，大多也是就其不二法門中的言默關(guān)系進(jìn)行論辯的。如玄沙師備說：“十地魂驚，語路處絕，心行處滅，直得釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶。須菩提唱無說而顯道，釋梵絕聽而雨花?！盵15](P.29下)法眼文益也指出，從佛陀、維摩直傳到達(dá)摩的禪宗法流即是不言一語，默然心傳的：“廓不可得其際，湛兮或存。妙不可得其名，靈然自照。釋迦以此而掩室，凈名以此而杜辭。少林九年，垂一則語，諸人還體悉得么?！盵16](P.385下)《古尊宿語錄》也保留了許多禪師對這一公案的參究案例，如《古尊宿語錄》卷24 潭州神鼎山第一代湮禪師語錄云：“釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶。三乘教外，一句別傳?！盵17](P.158中)該書卷25筠州大愚芝和尚語錄中有“問話且住，凈名杜口，猶涉繁詞。達(dá)磨西來，平欺漢地，放一線道去，也放個(gè)葛藤處”，[17](P.163中)又卷26首山省念禪師語錄云：“釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶，三乘教外一句別傳，敢問大眾作么生是別傳底？試對。”[17](P.228下)卷35大隨開山神照禪師語錄載：“不聞道，釋迦掩室。凈名杜口，須菩提無說而說，釋梵絕聽而聽，此事大難。”[17](P.251上)又卷38洞山第二代初禪師語錄：“問：釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶，猶是中下之機(jī)。向上一路，請師說破。師云：玄玄無倚靠，逈逈勿人知?！盵17](P.795上)

另外，東山法門的分流，對見聞?dòng)X知與悟道的關(guān)系有完全不同的闡釋。如保唐、北宗的禪法對《維摩》的理解是離見聞?dòng)X知而入道，南宗的意見則認(rèn)為即見聞?dòng)X知而當(dāng)下無染，鮮明體現(xiàn)了兩種不同的法流。古典禪不立言說，對此問題的解決卻另有發(fā)明。他們在言默關(guān)系上不立一義，而是在可否之間，以非一非異、兩可兩不可的公案形式逼使學(xué)人在陷于兩難悖論的疑情中去各自參究，最終得以道斷言語與行思。這也是古典禪鮮明的教學(xué)方法之一。道一的門風(fēng)對《維摩經(jīng)》的闡釋即典型地體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！蹲阽R錄》卷第一“標(biāo)宗章”載，大義禪師不斷地以《維摩經(jīng)》見聞?dòng)X知的說法勘驗(yàn)學(xué)人：“鵝湖大義禪師因詔入內(nèi)，遂問京城諸大師：大德,汝等以何為道?或有對云:知見為道。師云:《維摩經(jīng)》云法離見聞?dòng)X知，云何以知見為道？又有對云：無分別為道。師云：經(jīng)云善能分別諸法相，于第一義而不動(dòng)，云何以無分別為道？”*《宗鏡錄》卷第一“標(biāo)宗章”(《大正藏》第48冊，第418頁上)。此處所引經(jīng)文出自《維摩經(jīng)》“佛國品”中偈云：“能善分別諸法相，于第一義而不動(dòng)。”《大正藏》第14冊，第537頁中?！毒暗落洝芬灿涊d了大珠慧海引《維摩》而破相的說法，如說“無一法可取，無一法可舍，不見一法生滅相，不見一法去來相。遍十方界無一微塵許，不是自家財(cái)寶。但自子細(xì)觀察自心，一體三寶常自現(xiàn)前，無可疑慮。莫尋思莫求覓，心性本來清凈。……又《凈名經(jīng)》云：觀聲實(shí)相，觀佛亦然。若不隨聲色動(dòng)念，不逐相貌生解，自然無事去”。[8](卷38，P.440下)古典禪對《維摩經(jīng)》的使用，無論在思想傾向還是使用風(fēng)格等方面，都與初期禪形成了明顯的分離，從而顯示了新一類典范的逐步形成。

三、“古典禪”燈史中的維摩

中古禪學(xué)各宗的發(fā)展，以“藉教悟宗”和“方便通經(jīng)”的方式，程度不同地融會(huì)《維摩經(jīng)》的思想來闡明心法。從初期禪到古典禪的流變中，禪門各家對《維摩經(jīng)》的應(yīng)用可謂各出手眼，變化多端。隨著禪宗的形成，不同類型的宗門燈史陸續(xù)出現(xiàn)，禪宗內(nèi)部試圖透過歷史編撰與敘事的方式來“重構(gòu)”其各宗門的思想形態(tài)和傳承譜系。經(jīng)過三個(gè)多世紀(jì)的醞釀成熟，禪宗燈史不同形式地會(huì)通于《維摩經(jīng)》，并別有深義地參與塑造了新的維摩形象。

八世紀(jì)后中國禪門內(nèi)部的宗史編撰，從北宗燈史如《傳法寶紀(jì)》(713)、《楞伽師資記》(712-716),到反映四川一系的《歷代法寶記》(775)以及代表南宗門下的《寶林傳》(801)、《祖堂集》(952)等，他們都從各自立場出發(fā)建構(gòu)了法流眾多的禪門史述。直到《景德傳燈錄》(1004)問世，意味著由帝國欽定的第一部禪門燈史登場，從而有了不同尋常的意義。特別是《景德錄》“采諸方之語錄，次序其源派，錯(cuò)綜其辭句”，[8](序，P.196下)試圖系統(tǒng)地建構(gòu)禪宗歷史的系譜，在吸收唐五代以來禪門燈史成果的基礎(chǔ)上，別有創(chuàng)制地確立了宋以后禪宗燈史的新典范。

初期禪門的燈史偏重融會(huì)經(jīng)教，特別是早期北宗燈史大量地引述不同教典進(jìn)行論述。我們僅以《維摩經(jīng)》為例，從《楞伽師資記》的書寫來看，《維摩經(jīng)》對這一初期禪門史書就產(chǎn)生過深刻的影響?！稁熧Y記》“自序”明確援引《維摩經(jīng)》以明“托悟在中”；其論及“獨(dú)守凈心”的意味時(shí)，也以《維摩經(jīng)》之心凈國土凈來闡發(fā)其義：“善法尚遣舍之，生死故應(yīng)遠(yuǎn)離?！毒S摩經(jīng)》云：欲得凈土，當(dāng)凈其心，隨其心凈，則佛土凈也。身雖為之本，識(shí)見還有淺深?！盵18](PP.62-67)古典禪的風(fēng)格深刻地影響了晚唐到宋代古典禪門下的史書編撰。這一時(shí)期，由南宗不同宗系所編禪史也體現(xiàn)了以“語錄”為中心的特點(diǎn)，致使傳統(tǒng)經(jīng)教大量減少、甚至有退隱的跡象?！罢Z錄”以人為中心，于是人物逐漸取代了經(jīng)典而成為燈史的主角。以《維摩經(jīng)》來說，與初期燈史相比，后期燈錄所引經(jīng)中文句少了很多，而活生生的人物——維摩詰的故事似乎取代了《維摩經(jīng)》并成為古典禪時(shí)代燈史的重要議題。由思想到人物的變化，是古典禪思想史研究中一個(gè)需要重新討論的議題。

有關(guān)維摩詰的形象，有一個(gè)可圈可點(diǎn)的問題是，在《景德錄》問世后，禪宗史上的維摩詰出現(xiàn)了一個(gè)深刻卻不為人注意的歷史敘事，即《景德錄》創(chuàng)造性地建構(gòu)了一個(gè)由佛陀開制、維摩接續(xù)的新的禪宗歷史圖式?！毒暗落洝肪硪弧捌叻鹛祗米鎺煛闭?，開宗明義地提出了這樣一種說法：“古佛應(yīng)世，綿歷無窮，不可以周知而悉數(shù)也。故近譚賢劫有千如來，暨于釋迦，但紀(jì)七佛。案《長阿含經(jīng)》云：七佛精進(jìn)力，放光滅暗冥。各各坐諸樹，于中成正覺。又曼殊室利為七佛祖師，金華善慧大士，登松山頂行道，感七佛引前，維摩接后。今之撰述，斷自七佛而下。”*《景德傳燈錄》卷1，《大正藏》第51冊，第204頁下。又，《景德錄》卷27中有善慧傳，其中就記錄了這個(gè)傳說：“善慧大士者，婺州義烏縣人也，齊建武四年丁丑五月八日降于雙林鄉(xiāng)傅宣慈家本名翕?！愄旒味甏笫坑谒缮巾斶v連理樹行道，感七佛相隨。釋迦引前，維摩接后。唯釋尊數(shù)顧共語，為我補(bǔ)處也。”《大正藏》第51冊，第430頁上、下。

我們不能以簡單的附會(huì)舊傳來看待這一故事的創(chuàng)制?！毒暗落洝诽?hào)稱是一部“校歲歷以愆殊，約史籍而差謬，咸用刪去，以資傳信”的嚴(yán)肅的宗史編著，[8](序，P.196下)這個(gè)以善慧傅大師的定境為證，看似有點(diǎn)虛構(gòu)的禪宗歷史故事是如何逐步形成的，我們還需要做進(jìn)一步的勘證。不過，這一建構(gòu)的歷史圖式表明，在北宋時(shí)代的禪宗史撰中，維摩及《維摩經(jīng)》的地位已經(jīng)非同尋常地超越了初期禪宗傳統(tǒng)所建立的《楞伽》與《金剛經(jīng)》傳統(tǒng)，從而具有標(biāo)示性的意義。維摩形象在禪門中的抬升，從另一側(cè)面說明古典禪的思想與行事風(fēng)格也發(fā)生了典范性的變化。經(jīng)中的維摩詰在思想上具有不依傳統(tǒng)，以破顯立的作風(fēng)，并強(qiáng)調(diào)了佛法超越言說而入于不思議的法流。為此僧肇說，《維摩經(jīng)》“語宗極則以不二為門，凡此眾說皆不思議之本也”，[19](P.327上)這些恰恰都是古典禪師們所心儀的理想宗師的形象?！毒暗落洝分皇莿?chuàng)立了一個(gè)基本的法式，后續(xù)的燈錄仍然有所延續(xù)。

我們從宋代燈史的形成史中可以探究出一點(diǎn)相關(guān)線索。南宋的燈錄《聯(lián)燈會(huì)要》(1183)繼承發(fā)展了《景德錄》的基本圖式，在“七佛”與“西天祖師”之間增加了“竺乾諸大賢圣”章，專錄印度佛教史上的諸位著名大士，如文殊、天親、善財(cái)?shù)?，維摩詰也成了其中重要的一位。《會(huì)要》“諸大賢圣”章，從《維摩經(jīng)》中所錄有關(guān)維摩的故事占有相當(dāng)大的分量，其中包括維摩與文殊論“入不二法門”，維摩與須菩提的對話以及舍利弗與天女的對話等。這些都是《維摩經(jīng)》中的著名故事。[20](PP.16中-17上)集宋代燈錄之大成的《五燈會(huì)元》(1252)，不僅有意識(shí)地全盤承接了《景德錄》所確立的“七佛引前，維摩接后”這一傳說，*《五燈會(huì)元》卷1中敘述“七佛”置前，完全抄錄《景德錄》中有關(guān)七佛啟前，維摩接后的一段文字。見《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第80冊，第28頁上。且重新整合編排了北宋以來的燈錄傳統(tǒng)，特別是將《會(huì)要》“諸大賢圣”章的內(nèi)容進(jìn)行了整刪、進(jìn)而形成了“西天東土應(yīng)化圣賢”錄一章(卷二)。該章把維摩單列于天親菩薩章；對《會(huì)要》中有關(guān)《維摩經(jīng)》的選錄部分，它只保留了維摩與文殊說不二法門這一節(jié)?！段鍩魰?huì)元》卷二載：“維摩會(huì)上，三十二菩薩各說不二法門。文殊曰：我于一切法，無言無說，無示無識(shí)，離諸問答，是為菩薩入不二法門。于是文殊又問維摩：仁者當(dāng)說何等是菩薩入不二法門，維摩默然。文殊贊曰：乃至無有語言文字，是菩薩真入不二法門?！盵21](P.65中)有趣的是，宋代燈錄有關(guān)維摩形象的塑造更加趨向于靜默主義的法流，《五燈會(huì)元》有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)了《維摩經(jīng)》“入不二法門”離言悟禪的一面，這恰恰體現(xiàn)了“古典禪”以來中國禪宗思想的流變。

[1] 宗密：《禪源諸詮集都序》，高楠順次郎等：《大正藏》第48冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，大正年間(1922-1934年)。

[2] 延壽：《宗鏡錄》卷2，高楠順次郎等：《大正藏》第48冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，大正年間(1922-1934年)。

[3] 胡適：《楞伽宗考》，《胡適學(xué)術(shù)文集-中國佛學(xué)史》，北京：中華書局，1997年。

[4] 志磐：《佛祖通記》卷26，高楠順次郎等：《大正藏》第49冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，大正年間(1922-1934年)。

[5] Bernard Faure.ChanInsightsandOversights:anEpistemologicalCritiqueoftheChanTradition,Princeton:Princeton University Press,1993.

[6] 柳田圣山:《初期の禪史Ⅱ——?dú)v代法寶記》，東京：筑摩書房，昭和51年。

[7] 釋靜、釋筠編：《祖堂集》，吳福祥、顧之川點(diǎn)校，長沙：岳麓書社，1996年。

[8] 道原：《景德傳燈錄》，高楠順次郎等：《大正藏》第51冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，大正年間(1922-1934年)。

[9] 張說：《唐玉泉寺大通禪師碑銘》，董誥：《全唐文》卷321，北京：中華書局，1983年。

[10] 黃檗：《宛陵錄》，高楠順次郎等：《大正藏》第48冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，大正年間(1922-1934年)。

[11] 大珠慧海：《頓悟入道要門論》，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第63冊，京都：京都藏經(jīng)書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

[12] 馬祖：《馬祖語錄》，邢東風(fēng)編校，鄭州：中州古籍出版社，2008年。

[13] 維摩詰：《維摩經(jīng)》，高楠順次郎等：《大正藏》第14冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，大正年間(1922-1934年)。

[14] 曹山本寂：《撫州曹山元證禪師語錄》卷上，高楠順次郎等：《大正藏》第47冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，大正年間(1922-1934年)。

[15] 玄沙師備：《玄沙師備禪師語錄》卷上，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第73冊，京都：京都藏經(jīng)書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

[16] 宋師明集：《續(xù)刊古尊宿語要》第2集“法眼益禪師語錄”，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第68冊，京都：京都藏經(jīng)書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

[17] 賾藏：《古尊宿語錄》，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第68冊，京都：京都藏經(jīng)書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

[18] 柳田圣山：《初期の禪史Ⅰ——楞伽師資記·傳法寶紀(jì)》，東京：筑摩書房，昭和54年。

[19] 僧肇：《注維摩詰經(jīng)》“序”，高楠順次郎等：《大正藏》第38冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，大正年間(1922-1934年)。

[20] 悟明：《聯(lián)燈會(huì)要》卷1，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第79冊，京都：京都藏經(jīng)書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

[21] 普濟(jì)：《五燈會(huì)元》卷2，《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》第80冊，京都：京都藏經(jīng)書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

GONG Jun

(Department of Philosophy, SunYat-sen University, Guangzhou 510275, China)

山 寧)

2017-05-26

龔雋，中山大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國佛教思想史研究。

B946.5

A

1674-2338(2017)06-0034-06

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.06.003