宋明廣東仕宦推行孝文化探析
——以博羅陳孝女為例*

劉正剛,黃學濤

(暨南大學 文學院，廣州 510632)

【社會史研究】

宋明廣東仕宦推行孝文化探析
——以博羅陳孝女為例*

劉正剛,黃學濤

(暨南大學 文學院，廣州 510632)

儒教；佛教；博羅；陳孝女

宋代以來，隨著嶺南開發(fā)的深入，仕宦推行儒家文化也逐漸加強，此時博羅陳孝女形象基本上是佛道文化遠多于儒家文化元素，即神性多于人性。明初已制定強力推行儒家教化的制度，明中葉魏?！皻б簟焙?，廣東仕宦和陳氏家族不斷形塑陳孝女的行孝形象，使之成為亦神亦祖的文化資源。明末社會動蕩，陳孝女又被描述為穩(wěn)定地方社會的神明形象。宋明陳孝女形象的變化，透露了不同時期官民借助正統(tǒng)積極向王朝主流話語的靠攏。

嶺南自秦漢已被納入王朝統(tǒng)治的版圖，朝廷在此設立政區(qū)，推行教化。唐代張九齡科舉入仕即是儒家文化在嶺南傳播的例證。但宋以前，嶺南是佛道文化最活躍區(qū)域之一，達摩初祖、六祖惠能等在此弘法，促進了佛教中國化的步伐。宋代以學宮、書院為形式的儒學教育也在嶺南各地建立起來，科舉考試學額增多，士人階層在逐漸成長，儒家思想終于打進來了。[1]41-43從宋代開始，嶺南仕宦不遺余力推廣儒家文化，南朝梁博羅陳孝女僅是其中以孝為代表的典型之一；同時形塑的還有唐代四會未嫁而未婚夫死守節(jié)的文貞女。[2]卷28，724明代廣東仕宦進一步形塑陳孝女形象，使其成為亦祖亦神的地方神明。學者通過女性神明研究來顯示儒家教化在嶺南的傳播，主要集中在龍母、冼夫人、何仙姑、金花夫人、天后媽祖等神明，而陳孝女作為嶺南首位孝文化代表，則甚少關注。*相關研究如蔣明智：《論嶺南冼夫人信仰的衍變》，《世界宗教研究》2009年第3期；劉正剛、黃建華：《民間信仰的正統(tǒng)化取向：明清廣東金花夫人形象的演變》，《安徽史學》2012年第5期；王元林、陳玉霜：《論嶺南龍母信仰的地域擴展》，《中國歷史地理論叢》2009年第4輯；劉正剛、郭文宇：《廣州何仙姑信仰習俗的歷史考察》，劉正剛主編：《歷史文獻與傳統(tǒng)文化》，暨南大學出版社2014年版。本文擬通過對宋明以來廣東仕宦因應時勢形塑陳孝女形象的研究，揭示仕宦在推行教化過程中的能動作用。

一、宋代陳孝女身上的佛道元素

儒家孝文化大行天下始于漢代。[3]嶺南首孝產(chǎn)生于南朝梁博羅縣的陳孝女，正式見諸文獻則在南宋王胄編《羅浮圖志》中，引述如下：

梁大同三年(537)，山下有居民陳志者，家巨富，年八十，惟一女，志卒，慕親哀毀，不茹葷。曰：“聞佛法可使死者生天”。因舍其地宅則產(chǎn)，創(chuàng)僧舍，修佛事。女一日化去，人謂仙。廣州刺史蕭譽異之曰：“古罕有此”。因號寺龍華。后鄉(xiāng)人為立像于殿側曰孝女像。其后又置祠焉，頗神，偽漢封昌福夫人。[4]卷18223，12

王胄為福建永春人，嘉定十六年(1223)進士，后任惠州府學教授、通判。[5]卷48，1223王胄描述的陳孝女故事取材于北宋，稱：“郡掾郭公嘗為《山記》，郡侯譚公又嘗為《集》。今集二家之言編而成書……又搜古今之碑記，以實其言，收士大夫之詩文，以備其事?！盵6]卷5，249郭即郭之美，北宋皇祐年間在惠州任職，游訪羅浮山一帶耆舊、山僧、道士，并“考諸圖諜傳聞”，將晉宋以來羅浮故事編成《羅浮山記》。譚即譚粹，北宋元豐年間任職惠州，對前者《羅浮山記》重新考訂而成《羅浮集》。由此推斷，北宋時陳孝女故事已在民間流傳。

由此可知，南朝梁時，羅浮山下居民陳志之女在父亡后，吃齋修佛，并捐施家中田地建佛寺僧舍，得到時任廣州刺史蕭譽的贊美，蕭譽任廣州刺史在梁武帝大同末(535-545)。[7]卷23，642南宋王象之《輿地紀勝》卷八十九記載，蕭譽熱心佛教，“景泰禪師，梁大同中駐錫羅浮山，結庵小石樓下，廣州刺史蕭譽召與語，甚異之，朝游南海，夕返羅浮，時謂之圣僧”[8]卷89，2862。蕭譽與羅浮山也有關聯(lián)，南宋初陳思《寶刻叢編》卷十九收錄的《梁羅浮山銘》云：“梁廣州刺史河東王蕭(中缺)撰，參軍蕭世貞書。中大同元年(546)立?！盵9]卷19，467蕭譽贊美陳孝女有可信性。

“后鄉(xiāng)人為立像”與“其后又置祠”兩個“后”的具體時間不詳，但應該有間隔?！捌浜蟆彼坪蹙唷皞螡h”即南漢不遠，故第一個“后”為唐代較合理。也就是說，南朝梁的寺到唐五代時被改為祠，“孝女像”大約也從唐開始。早在東晉時，葛洪就在羅浮山隱居煉丹，高僧單道開在此弘法。南朝梁時，高僧智藥、景泰等在此建寶剎。[10]100梁朝的羅浮山已成為佛道圣地，此也可理解陳孝女亦佛亦道緣由。佛道在羅浮山的活躍也顯示區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展，故陳孝女家才會相當富裕。

唐代在龍華寺立孝女像，五代南漢又建祠，封孝女為昌福夫人。寺與祠并存，成為羅浮山下的標志物之一，南宋道士鄒師正作《羅浮山指掌圖記》記載，宋代游羅浮山者必首經(jīng)此處，才能登山：

游山者自龍華寺(有昌福夫人祠)七里登山，初至延祥寺(唐朝賜額)、明月戒壇(唐時度僧于此受戒)……鐵佛像(西域所獻者)……至山腰三里余有寶積寺(宋朝賜額)……錫杖泉(景泰禪師駐錫之地)、銅佛像寺后羅漢巖(有穴通金壇山)……阿耨池(在飛云塔之西，景泰禪師入定之處)……阿耨塔(梁蕭譽建，有三十六所)……龍王坑(景泰禪師說法于此，有龍來聽)……花首壇(佛書云：花首菩薩五百會于此壇上)、資福寺、南樓寺(在石樓之南，故得名)……此游山者之梗概也。[11]卷5，365-366

這一記載顯示，宋代佛寺幾乎遍布羅浮山，而作者在龍華寺后注“有昌福夫人祠”，顯然說明兩者合一，且距延祥寺僅七里。

宋代士人講述的陳孝女故事佛道元素明顯，但儒家孝文化也包含其中。此時梁武帝佞佛，又竭力援儒入佛，所作《孝思賦》《凈業(yè)賦》都在渲染儒家孝的觀念，利用佛教寄托對先人的恩情，以佛教形式服務于儒家孝道內(nèi)容。[12]198道教與儒學關系也密切，出身儒家的葛洪將成仙與盡孝并論。[13]隋唐時，儒釋道三教歸一愈益明顯。[14]唐代女性地位相對較高，中后期《女孝經(jīng)》《女論語》均強調(diào)女子行孝，標志著女教逐漸平民化。*參見陳弱水：《隱蔽的光景：唐代的婦女文化與家庭生活》，廣西師范大學出版社2009年版，第167-199頁；杜芳琴編：《中國歷史中的婦女與性別》，天津人民出版社2004年版，第194-197頁。這些思想隨著宋代儒學在嶺南的發(fā)展也得以推廣。

宋代儒學異軍突起，充分吸收佛老思想，三教之間的理論整合在此完成。宋明理學家大都出入佛老，又融佛老于儒。*參見凌慧：《宋代“三教合一”思潮初探》，《安徽大學學報》(哲學社會科學版)1998年第5期；張立文：《佛儒之辯與宋明理學》，《中國哲學史》2000年第2期。宋代佛教注重孝道，北宋禪僧契嵩以一個受熏于儒學的禪僧眼光以佛言孝，勸佛行孝，助世行孝，成為中國佛教孝親觀系統(tǒng)化形成的標志。一些亦佛亦儒的學者也借佛教宣揚孝道，南宋時孝道已成為僧俗廣為信持的道德行為。[15]而民間社會對儒佛道界限模糊，惟靈是信是民眾選擇神祇的標準。[16]11-12正是在這樣的背景下，加上嶺南好巫重鬼的習俗，宋代士人記載陳孝女集佛、仙、孝諸元素于一體，以適宜于不同人群的祭拜，故有“頗神”的說法。

宋代儒學伴隨著學宮、書院在廣東的增多而逐漸普及，羅浮山也成為儒學集中地之一。時羅浮山書院達7所之多，博羅學宮也于南宋端平年間設于縣治浮碇岡。紹興二年(1132)大儒楊時弟子羅從彥又隱居羅浮山創(chuàng)釣鰲書院，培養(yǎng)出了朱熹的師父李桐、朱松等名儒。此后，張留、鄭公、豫章、羅浮等書院均落戶羅浮山下，文人雅士絡繹不絕前往論道，[11]卷8,431南宋鄒師正《羅浮山指掌圖》就是為滿足“士大夫來游者暫至倐還”的需求而作。儒學的發(fā)展造就了宋代博羅9位進士的出現(xiàn)。[17]不過，此時的佛道仍處于上風，位于廣州的府學卻破敗不堪，元祐二年(1087)，廣州知府蔣之奇在春祭孔子時，目睹學宮“多歷年所，堂廡庳狹，隅奧側陋”，師生的住處也是“寢以毀廢”，[18]156而廣州光孝寺等卻莊嚴輝煌。

宋代廣州是嶺南經(jīng)濟文化的中心地，但士人不選擇廣州女性作為孝女形塑的對象，卻選擇與廣州毗鄰的博羅陳孝女，與廣州存在“婦人強男子弱”的社會現(xiàn)象有關。[19]41-43

二、明代陳孝女故事的去佛入儒

明代對邊陲地方社會的控制進一步強化，廣東獨立設省，政區(qū)設置不斷完善。朱元璋“繼位之初，首立太學，命許存仁為祭酒，一宗朱氏之學，學者非孔孟之書不讀，非濂洛關閩之學不講，成祖文皇帝益張而大之，命儒臣輯《五經(jīng)四書大全》及《性理全書》頒布天下”。[20]卷2，444推廣理學已經(jīng)成為王朝的當務之急。明初廣東仍流行“信鬼神，好淫祀”現(xiàn)象，[21]卷1，41地方官試圖改變卻成效不大，“惠尚淫祠，昔人謂粵之遺俗，然未有能易之者”。[22]卷8，432

與此同時，明初王朝為了推行儒學，對佛道采取了抑制的態(tài)度。朱元璋鑒于“釋老二教，近代崇尚太過，徒眾日盛”的局面，“令府州縣止存大寺觀一所，并其徒而處之”。后在洪武十四年(1381)和二十五年又多次重申。龍華寺也因此受到?jīng)_擊，“洪武十四年，例令天下寺田報官納糧，僧志凈以祀田報為寺田，其田始系僧籍……二十五年，本縣又將寺并延慶叢林，其田遂為里豪所利，而孝女祀事漸以廢矣?！?參見李覺斯：《孝女傳》，事載民國陳允釐纂《博羅龍華陳孝女志》，今博羅縣龍華鎮(zhèn)陳孝女祠所藏1937年刻本。下文引此書者皆此版本。祀田被占，寺也被并入縣僧會司駐地浮碇岡的延慶寺，孝女祭祀廢弛。但昌福夫人祠雖被合并卻并未被毀，天順五年(1461)李賢編《大明一統(tǒng)志》記載：

昌福夫人祠在博羅縣西五十里，梁富民陳志年八十，獨有一女。志卒，女哀毀過甚，亦卒。鄉(xiāng)人立一像于龍華寺。南漢封昌福夫人，其神頗靈，禱雨輒應。[23]卷80，445

這一記載顯然沿襲了宋代《羅浮圖志》的核心內(nèi)容，卻抹去了孝女吃齋念佛、施田建寺的佛教元素，僅說鄉(xiāng)人立像于龍華寺內(nèi)，強調(diào)昌福夫人祈雨靈應，但字里行間卻包容孝元素。而《大明一統(tǒng)志》在采編惠州府祠廟時，將昌福夫人祠與作為忠、義、貞化身的蘇文忠公祠、韓侯祠、姚娘廟一起并列，其意義不言而喻。

明中葉以后，隨著廣東名儒聚集羅浮山講學活動的展開，儒學在廣東逐漸占據(jù)上風，佛道漸次讓位：

南海冼少汾有書臺在青霞洞，王青蘿訪之賦詩云：惟有山泉知此意，至今猶作讀書聲。是時湛甘泉、方西樵皆在羅浮，甘泉治朱明，西樵治金牛。其后黃泰泉治泰霞，龐弼唐治黃龍，葉絅齋治石洞。于時講學之盛，海內(nèi)莫有過于羅浮者，羅浮遂為道學之山，佛老之宮皆廢。[24]卷3，94-95

冼桂奇、王漸逵、湛若水、方獻夫、黃佐、龐嵩、葉春及等皆是明中葉前后的廣東名儒，他們在羅浮山宣講理學，收徒育人，儒學以壓倒式的力量超過佛道，昌福夫人祠也發(fā)生變化。正德八年(1513)，鄉(xiāng)人在原址重建昌福夫人祠，據(jù)碑刻記載如下：

本廟建經(jīng)年久，風飄雨濕傾頹，七甲神戶同心，卒備工料重建，又得善信官吏人舍施，共成其廟，刻石記名于后。

信官：政仕主簿李琳、典史卜泰、沙河驛臣毛萬隆，信吏：按察司吏王祥云、陳侃、何華、黃世隆，布政司吏楊古興，府吏陳相。譚村甲信吏：王凱、曾雄，信士：曲進、楊厚清、楊華、楊奇昌、李宇麒、楊洲。東莞馬廝陳昌祐、陳永隆。*大明正德八年碑，現(xiàn)存于博羅縣陳孝女祠內(nèi)。字跡漫漶，現(xiàn)根據(jù)《博羅龍華陳孝女志》補充。

落款為“大明正德八年歲次癸酉十一月”，后列“鄉(xiāng)老”19人姓名，其中陳氏7人，徐氏6人，王氏2人，賴、張、鄢各1人，另1姓名不詳。從“七甲神戶同心”判斷，孝女祠有專門的神戶。結合明初里甲制，一里十甲，一甲10戶。[25]卷135，1464里甲在戶籍上的編制以其居處相鄰區(qū)域為原則，一甲就是一條村。[26]581鄉(xiāng)老19人可能就是19戶，七甲應是七個甲，即昌福夫人祠神戶分布在七個甲。此外，尚有官吏11人，非七甲神戶信士6人，以及潭村甲和東莞陳氏2人。據(jù)崇禎《博羅縣志》地圖顯示這兩地都與昌福夫人祠所在的羅仙都毗鄰。從碑記題名中可知，陳氏家族參與人最多，說明陳家漸漸崛起；而“七甲神戶”與主簿、沙河驛臣、按察司吏、布政司吏、信吏等參與共建，又顯示昌福夫人祠為地方共同擁有的文化資源。

嘉靖元年(1522)，昌福夫人祠“撤像立主”，表明孝女神主牌得到官府認可。這次轉變的推手是廣東提學副使魏校。他上任伊始就從廣州開始大毀淫祠，并推及全省，然后建社學、書院，普及儒教，同時在珠三角推行祭祀祖先活動。[27]魏校在為高明《楊義士祠記》中說：“余自視學此邦，采風問俗以來，凡淫祠無關民義者毀之，蓋以淫祠不毀則正祠不彰也。”[28]卷3，457受此影響，惠州淫祠“至是始毀之盡”，昌福夫人祠盡管未毀，但其名稱受到質疑，博羅生員翟宗魯、胡定在一份呈議中說，“孝女終養(yǎng)不字，宜稱孝女，不宜稱夫人”，魏校遂“從諸生請”，“命邑人楊國本復正祠名”，并把僧人驅逐出去，“使陳氏弟子員主其祀”。*李覺斯：《孝女傳》，載《博羅龍華陳孝女志》。所謂“復正祠名”標志著陳孝女又回到了人的正道。

魏校改祠名、題神主牌名的次年又親自到訪孝女祠，命縣令雷啟蟄撥專款修祠，縣令又委托沙河驛負責修祠，陳、徐兩家協(xié)助募工。該驛始建于洪武四年，與孝女祠臨近，后被翟宗魯改為社學。正德八年沙河驛參與修祠，顯示官方對修祠的重視。嘉靖三年八月，因颶風壞祠門，又再次修祠。這在嘉靖三十三年時任廣西融縣知縣翟宗魯撰《增建孝女祠門宇記》中有明確說明：

我朝嘉靖初年，督學莊渠魏公校議女終養(yǎng)其親，祠稱孝女，禮也，不宜稱夫人。手題：“梁表祀龍華陳孝女神主”，命教諭楊國本撤像立主以奉祀。次年癸未五月十八日，過式祠，又命邑宰雷啟蟄動支所需費官銀五十七兩重建表勵?？h遵委署沙河驛事方美董役，屬令宗老陳裔政、鄉(xiāng)老徐廷用等募工，不閱月，而寢堂廡室，輪奐改觀。第門宇弗閎，猶未稱，多方颙卬之意，逮湘源經(jīng)侯彥寀宰邑，政務大綱，登拜孝祠，慨然曰：“觀風設教，獨可少斯人哉！”將節(jié)縮官余，以大規(guī)制。

這一記述表明，嘉靖初，地方官員一直在修繕孝女祠。嘉靖二十四年，經(jīng)彥寀縣令在拜訪孝女祠時，又擬修繕門宇，但尚未動工，就調(diào)離了博羅縣。翟氏在“門宇記”中說：

會歲丙午(嘉靖二十五年)(經(jīng)彥寀)膺薦歸京，臨行喻父老曰：“孝祠未克修舉，惕然夙心?！弊诶详愑谘纭㈥慀P，鄉(xiāng)老鄢善祥輩頓首曰：“先孝女拜嘉，宴等敢不殫厥心勗終”。……藩臬椽屬葉萬義、周同等聞而興曰：“孝女顯德在人，猶水之在地中，無往不徹，累朝咸致尊崇，況官茲土乎？”……由是門宇軒豁，堂寢靜深，池旋其南，屏卓于外，樹表大觀，神人胥悅矣。*翟宗魯：《增建孝女祠門宇記》，明萬歷三十二年(1604)碑，現(xiàn)存于博羅縣龍華鎮(zhèn)陳孝女祠中。

可見，嘉靖初三次修繕孝女祠門宇，官府在其中的角色比民眾還積極，最后一次包括了藩、臬衙署人員，他們與地方大族共同作為，取得了“神人胥悅”的功效。翟宗魯?shù)确e極參與修繕陳孝女祠，無非是出于“表勵風化”的目的。

魏校明確要求孝女祠由陳氏主持，就將陳孝女與陳氏家族聯(lián)在一起。之后，陳氏家族參與的熱情不斷上升。不過，此時陳家尚無人有資格與官府密切往來，真正為陳孝女祠爭取地位的仍是諸如上述翟、胡等博羅儒學名流。翟宗魯，字一東，因在沙河建寒江精舍，人稱涵江先生。他是魏校在惠州毀淫祠、推廣儒學的得力干將，史料記載說：

時延慶招提峙泮宮東，先生上書督學使者魏公曰：鳳鴟不并樹而棲，蘭棘不并林而植，今泮宮厭招提，癢聲囂于梵音，青衿雜于左袵，且據(jù)高臨下，雨集以學為壑，非所以息邪反經(jīng)、崇儒貞教也。徙招提登高鎮(zhèn)，以其地廣學宮便。魏公從之。僧赴闕上書訟，下部使者雜問，卒直先生當是。[29]卷16，59

延慶寺正是龍華寺所并入的寺廟，是當時官府認可的博羅最大寺廟，與學宮毗鄰。翟氏請求魏校遷寺廟，以擴大學宮面積，得到了支持。但卻引起延慶寺極大不滿，遂發(fā)生“僧赴闕上書訟”之事，最終翟氏獲勝。胡定，字子學，“私淑陳白沙，與主事曾確為友，號大小白。尚書湛若水亦納交焉”。[30]卷11，246胡定與陳白沙、湛若水的私交，顯示其儒學功力非凡。他也是堅定的恢復孝女祠原貌的支持者，萬歷三十二年(1604)陳守鑒所作《龍華孝女序》中收錄了胡定對孝女祠的立場：

胡定嘗修縣志論曰：……但封號為可議，且昔著曹娥碑云：娥未事人而卒，稱孝女，禮也。今廟祀乃謚以夫人，夫有君子而后有婦人，生而女子，死而夫人，可乎？娥之稱孝，固不以女薄，不以夫人厚也。莊渠魏公督學吾廣，黜非類之祀，從諸生請，獨存此祠，且復其初，題曰孝女，名正言順矣。余特慨。夫鄉(xiāng)人之家祀尸祝，往往以神掩其孝，豈不謬哉。竊嘉女孝附表之，以祛世惑云。*陳守鑑：《龍華孝女序》，載《博羅龍華陳孝女志》。

胡定引經(jīng)據(jù)典，就是要論證陳孝女與曹娥一樣都是孝女。他指出鄉(xiāng)人祀昌福夫人掩蓋了孝女行孝的本質，故對魏校題孝女祠極力贊同。博羅士人與魏校的合作，成功地將昌福夫人祠改為陳孝女祠，完成了陳孝女為儒家孝文化形象代言人身份的轉化。

三、明代仕宦形塑陳孝女形象的變化

明代廣東士人至少從弘治年間就開始形塑陳孝女行孝的神秘性。時東莞籍進士、翰林院編修劉存業(yè)題孝女祠詩云：“光岳分天監(jiān)，陳娥赫厥靈。浮山云五色，潛室氣偏馨。感藕年方幼，垂笄志益貞。此生雖女子，緩急亦緹縈?！眰髡f孝女七歲，“父病，燥瓣香哀吁，忽潛池涌藕，取療父病，人稱孝感”。*詳見下引東莞李覺斯《孝女傳》，載《博羅龍華陳孝女志》?！皾摮赜颗骸痹黾恿诵⑴行⒌纳衩厣?，而與緹縈并舉，也是顯示其孝行。

從嘉靖開始，陳氏開始修纂《陳孝女祠志》，“明嘉靖間，吾族于宣公始搜集孝女傳、序、碑記、詩歌，匯而刻之”。這部志書得到了當時仕宦的關注，嘉靖三十年前后惠州府學訓導戴賞翻閱祠志后，作《書〈陳孝女傳〉后》說：“予始至惠，聞博邑有陳孝女，芳聲殊節(jié)，赫赫數(shù)百載，心獨羨焉”。他評價說：“若孝女者，豈淺之為丈夫也哉！居仁蹈義秉禮，不奪不移，雖所謂大丈夫者當不過此！”*戴賞：《書〈孝女傳〉后》，載《博羅龍華陳孝女志》。筆者考，戴在惠州任職為嘉靖二十九年至三十三年間?？梢?陳孝女踐行儒家仁、義、禮并不遜于男性。

《陳孝女祠志》為顯示朝廷對孝女恩寵的歷史久遠，特編造南朝梁武帝“大同二年三月”頒布誥敕：“奉天承運，皇帝詔曰：上書贖父緹縈，標萬古芳名；逐浪從親，曹女著千秋偉節(jié)……爾孝女陳妙圓，慧本性生，德由心造，四齡通典，非徒訓誨有功，兩白歡承，豈慮晨昏靡托，羅浮淑氣，云鐘仙窟瓊花，圭瓚靈光，荳結龍堆蜂陣，允矣孝誠第一，卓哉忠烈無雙。”朝廷賜封是對陳孝女信仰正統(tǒng)性的最好證據(jù)。誥敕中還羅列了朝廷賜孝女的寶物，為地方塑造孝女代天巡狩、保境安民的形象提供了尚方寶劍：

茲特封爾為龍華護國庇民夫人，并賜山河印一顆、地理裙一條、珠鳳冠一頂、錦團袍一領、襟胸帶一圍、玉瑕玻一副、降魔旗一面、斬妖劍一把，著廣州刺史河東王前去博羅張槎鄉(xiāng)置扁刻銘，建祠塑像，俾汝職巡廟食，受茲土谷，賞善罰惡，必秉至公，禱雨祈晴，務昭克應，春秋二享，典禮隆加，寒暑四時，遣人安慰。*《錄梁武帝誥敕一道》，載《博羅龍華陳孝女志》。

換句話說，魏校原來規(guī)定的神主牌位，又被改為“建祠塑像”，規(guī)定“春秋二享”。以此推斷，詔書應是魏校之后的事。這些描述反映了明代仕宦對陳孝女祭祀及塑像合法化的意愿。

魏校為陳孝女祠題名后，廣東仕宦加快了形塑孝女形象的步伐。此時恰逢朝廷“大禮議之爭”，孝文化被推崇。廣東士人借機對宋代以來添加在孝女身上的佛道元素進行改造，突出其行孝形象。嘉靖三年三月的孝女祠殘碑首次出現(xiàn)陳孝女與其父母的名字，“孝女陳妙圓，父陳智，母李氏……祀其父母”。陳妙圓及母李氏均是以往文獻未出現(xiàn)的，且由原來對父盡孝擴大為父母。但此說并未為士人完全接受，嘉靖七年歸善人鄭維新纂《惠大記》中的“孝女祠”仍延續(xù)孝女盡孝父親說，且將宋代“鄉(xiāng)人”建祠改為廣州刺史立祠，“廣州刺史蕭譽聞而異之，乃立祠焉，表曰孝女”。[31]卷2，121嘉靖十四年(1535)巡按戴璟為陳妙圓立傳，也持孝女盡孝父親說，“大同二年，所司以孝聞”。[32]卷15，303但兩人都有意突出官府與陳孝女祠的關系。

不過，嘉靖十四年以后，士人描述孝女行孝的對象多以父母為主，南京禮部尚書何維柏為孝女祠作五言絕句有“無窮存祀意，持以報雙親”，明確說“報雙親”。[11]卷14，250時在羅浮山講學的龐嵩為孝女祠題聯(lián)：“鳥養(yǎng)雙親彰孝德，龍華五甲沐恩光”。龐嵩之子龐一德作長詩詠孝女，“屹屹龍華山，烈烈孝女祠……鳥情顧戀戀，微力勉支持。定省赴高堂，菽水聊為怡?！?詩載《博羅龍華陳孝女志》。龐氏父子借烏鴉反哺雙親贊美陳孝女的孝德?？梢?，孝女侍奉雙親在嘉靖以后已為人接受。

為了刻畫陳孝女賢良淑德形象，嘉靖三十三年從知縣致仕的博羅翟宗魯在為新修孝女祠題記中，又在之前梁武帝敕誥的基礎上添加了宋代朝廷的賜封，制造了陳孝女從南朝梁至宋代一直受到朝廷敕封的連續(xù)性，“陳女孝根天性，傷親老無男，矢志終養(yǎng)……泣血終喪，請立父母祭田……南漢始封昌福夫人，宋淳祐加賜孝誠英烈龍華感應昌福夫人”*翟宗魯：《增建孝女祠門宇記》，明萬歷三十二年(1604)碑，現(xiàn)存于博羅縣龍華鎮(zhèn)陳孝女祠中。。陳孝女從南朝梁經(jīng)南漢到宋代均受朝廷關注，也為明代魏校題名合法合理找到了依據(jù)。這也說明歷代王朝對孝的重視，誠如翟氏在題記中說：“孝者，人心之良、人道之首、人治之綱也。天下之治本于道，天下之道本于孝。”他的題記在萬歷三十二年被孝女玄孫、時任江西上饒儒學教諭陳守鑒刻碑立于孝女祠。

與此同時，地方士大夫還從人道的層面，論證魏校改題孝女祠的正當合法性。嘉靖三十五年《惠州府志》編者在編寫陳孝女傳后議論說：

孝女本末如此，梁世祠之，是矣。而昌福之封何居？自神異之說興，而孝女之名漸晦，于是以其祀列之鄉(xiāng)示。而前志敘行烈，不復知有陳孝女矣，豈非鬼道勝則人道微哉！魏莊渠氏之正祠名，偉矣！[11]卷13，505

編者認為，孝女之名在南漢至明中葉之前，因“鬼道勝”而模糊不清，而魏校為孝女祠正名，意味著人道戰(zhàn)勝鬼道。換句話說，自明中葉開始，孝女形象回歸本位，也標志著士大夫通過民間信仰實現(xiàn)了孝文化在基層的傳播，廣東地方社會接受正統(tǒng)文化與王朝同步。

隨著陳孝女形象的日漸明晰化，其在嶺南文化中的地位也得到進一步提升，甚至被抬到與張九齡相媲美，嘉靖四十二年在羅浮山講學的葉春及應邀作《復龍華陳孝女祀田記》即說：

孝女陳姓，父曰志，母曰李媼。世居博羅之沙河，蕭梁時人也。父母老無男子，矢志不字，以養(yǎng)父母，卒，葬畢，請以其宅為龍華寺……蕭梁之世，佛法盛行，宗而事之……五嶺以南，秦漢始通，未有卓然聞于上國者也，八百余年文漢始興于曲江，為世名賢。孝女乃先百余年奮于沙河，至蒙天子之錫命，斯皆奇矣。使志而生男子，孝女而為男子，未知其能享珪瓚而寄宗祊如今與否？生女子而能寄宗祊，為女子而能享珪瓚，則男子當何如？[33]卷18，272

葉春及強調(diào)孝女因“佛法盛行”而施宅請僧代祀父母，顯然是時勢所迫。他明確表示盡孝父母不一定非要男子，女性同樣也能做到，甚至比男性做得更好。陳孝女以孝獲得尊崇，絲毫不亞于唐代張九齡。也就是說，盡孝不分男女，這在無形中也向社會大眾傳遞了儒家孝文化的理念。

自魏校規(guī)定孝女祠由陳氏主祭后，孝女祠就成為陳家祠堂與地方祠廟，即亦神亦祖的公共場所。陳家也因此與地方仕宦關系更加密切，陳于宣拜惠州大儒翟宗魯為師，葉春及評價說：“陳君于宣愿慤純誠，尚義好古，師事涵江翟先生，蓋有孝女之心而又為男子者”。萬歷十七年，陳守鑒出任教諭。[34]卷22，418萬歷四十五年，陳儀也“宦成歸里”。*陳世斌：《重建龍華世祖后堂記》，載《博羅龍華陳孝女志》。這些陳孝女后裔對孝文化推廣得心應手，他們對外自稱是孝女裔孫，對內(nèi)稱孝女為祖姑，并有意地迎合官方需要。

隨著時間推移，士大夫對陳孝女形象的形塑又添加了“貞”的情節(jié)，嘉靖四十一年莆田人翁夢鯉赴任惠州府同知，接受陳于宣邀請為孝女祠撰碑說：“梁陳孝女者，博羅沙河人也。其父卒，女以無他兄弟，悲號顯天，矢志不嫁……三十有二端坐而逝，大同二年郡以其孝聞?！边@是第一次出現(xiàn)孝女32歲去世的信息，此與明代旌表貞女的條件即30歲前守節(jié)相吻合。[35]33-37稍后，士人又推演孝女抗婚的情節(jié)，隆慶二年博羅人盧琯撰《敘陳孝女集》描述說：

方，妙圓之生而及笄，父母議婚，乃怫怫不欲，矢相依為命之語。蓋出其性之固然，以親后無人，隱痛無已也。既而親歸青塚，業(yè)祀龍華，血淚未干，正襟邱首，則以宗祊有托，而可無遺憾也。計其永訣之秋三十已二，則自笄至死，皆刻不忍離以傷親志，其餟飲之養(yǎng)、溫清之勤，皆其細者，是即曹娥抱尸而泣江心。故其生也為人則貫金石動天地，而療矢獲澳泉之藕；其死也為神則布甘澍擁和風，而虔求惟應福之靈。

盧氏描述陳孝女抗婚是為凸顯其孝心，這一細節(jié)之前沒有出現(xiàn)過。明末崇禎十三年(1640)，東莞籍翰林院庶吉士、監(jiān)察御史李覺斯集之前各種孝女的內(nèi)容作《孝女傳》，其描述孝女一生的行孝、守貞故事更加生活化，節(jié)選如下：

按女父諱志，字德邵，母李氏，和敬相承，世居沙河張槎，實為今陳氏之祖，別筑一室，顏曰潛室，池曰潛池，日與親朋徜徉其中。年漸衰無子，李氏勸之娶，德邵曰：“天而可信，必不予孤。”梁天監(jiān)二年癸未中秋禱嗣羅浮，次年甲申三月朔日羅浮卿云見，占曰：“瑞應異人”。越十四日辰時生女，光馨滿室，命名曰妙圓，性英淑，四歲母授《孝經(jīng)》，能通大義，七齡父病，燥瓣香哀吁，忽潛池涌藕，取療父病，人稱孝感。女曰：“我父藕思通神爾?！?舊志藕思池)及笄，父母議姻，泣曰：“二白在堂，與圓相依為命，遑事他人？”矢志不嫁，母年七十三卒，女哀毀，殮殯如禮。柩出，陰霾四合，惟圭瓚嶺一路劃然光霽，遂克營葬。父老曰：“天開吉域，當釐圭瓚?！苯駥野胍源??；蛟粠X因是得名。厥后，父病篤，女憂憊，至廢寢食，或勸求醫(yī)，翁曰：“七十古稀，予年八十，有女如此，死亦可以無憾。”尋卒。女哀甚。及謀塋葬，來吊者有曰：“陳都嶺雙燕讓巢，夙傳佳讖”。女頷之，方發(fā)引，見二燕頡頏，狀若前導，隨至陳都，繞飛數(shù)匝而去，遂竁穸焉。禫祭畢，狀請立狗菜湖上下坣田為父母祀田。已而與家老訣曰：“先人有常祀，即死正首邱，子分畢矣?！蔽Ｗ牛淙萑羯?舊志為神)，年方三十有二，聞者莫不哀，臨葬于龍華之場，正面陳都，左顧圭瓚，存《孝女志》也。

李覺斯是明代士人形塑孝女形象的集大成之作，使孝女行孝守貞的形象通俗易懂，易被普通民眾接受。陳志妻知書、授女兒《孝經(jīng)》，暗示儒家文化在嶺南傳播之久，反映明末士大夫借孝女故事力證嶺南開化的久遠。

陳孝女形象的傳播還需要有祀田的支撐。孝女祠一直有祀田，但在洪武末被豪右侵占，嘉靖三十七年官府從豪右手中拿回祀田，并根據(jù)規(guī)定出售，“嘉靖時括天下廢寺田，盡鬻民間，士大夫往往藉是占業(yè)”。[36]卷2，61陳于宣于是聯(lián)合士人向官府討要，終于獲得了部分田地作為祀田：

(孝女)以上下坣田九十一畝為寺田，令僧主之……逮我皇帝御宇，稽天下僧田，改命僧志凈主其祀，蓋洪武十四年也。二十五年，寺并于延慶。其后，田亦歸豪右巨猾矣。嘉靖三十七年大工興，鬻廢寺田，有司得上下坣田于豪猾之家，例當鬻，孝女裔孫陳君于宣，會諸生葉萬達、楊崇勛輩白于郡丞何公宗魯、邑令舒公顓，得留十五畝，于是孝女之祀，遂以不廢。[33]卷18，272

陳于宣通過官府拿回15畝作為祀田，“余田孟墩、石陂、頭溪、東埔田共八十二畝，估價以裨大工，監(jiān)司報可”。*李覺斯：《孝女傳》，載《博羅龍華陳孝女志》。對這一舉措，嘉靖惠陽士人謝憲在《古風》解釋：“祀田在族閭，祀將延世世……有司鬻田半，為國益大工。孝女必樂從，移孝以為忠。后有良有司，必能別補置。更正孝女祠，為國崇化理?！边@里的“大工”應是政府行為，因而才解釋說是孝女“移孝以為忠”的表現(xiàn)。除了祀田，陳氏族人還申請在孝女祠旁開設市場，以收入作為維修祠廟的資金，萬歷三十一年鄉(xiāng)民陳一敬“呈將廢弛寺場開一小市，署縣事縣丞徐炫給以貼文，許遞年抽其地租七錢，修整廟宇”。*李覺斯：《孝女傳》，載《博羅龍華陳孝女志》。孝女祠因臨近沙河，交通便利，祭拜人眾，所以很快就獲得官方允準。

嘉靖末年以來，隨著海盜、山寇的騷擾，廣東地方社會呈不穩(wěn)定狀態(tài)，地方仕宦對陳孝女形象的塑造又出現(xiàn)變化——孝女顯靈。嘉靖四十三年惠州同知翁夢鯉被遷為海防僉事，他在為孝女祠撰文中一反明初以來對陳孝女的去神化，支持神化孝女。他說：

自神異之說興，而孝女之名漸晦，故并禱雨有應，削而不書。豈知至性因心，天經(jīng)地義，孝弟之至，通于神明。娥皇女英型于宜家，克諧以孝，至于今為湘夫人，精爽如在。夫生而能孝，死而為神，亦理之常，無足怪者……逮鄉(xiāng)示之毀而神之祠獨以孝存，寺田之廢而神之田又獨以孝存。有司者使族人生員主之，延綿靡絕，則孝之感恪，誠將與天地相終始者也。是故隆其神而掩其孝則尚鬼者皆奔走之，旌其孝而不著其神則嗜利之徒將兼并焉。故曰陳氏女以孝神者也。*翁夢鯉：《博羅龍華陳孝女碑》，明嘉靖四十三年(1564)碑，現(xiàn)存于博羅縣龍華鎮(zhèn)陳孝女祠中。

翁夢鯉認為孝與神并舉才符合歷史真實。他的說法受到當?shù)厥嘶抡J同，舉人楊崇勛、貢士葉萬達等將其撰文刻碑立在孝女祠。碑文題頭就亮出官員身份，“賜進士第奉議大夫廣東按察司僉事前戶部主事莆田翁夢鯉，賜進士第中順大夫惠州府知府前刑部郎中建安張存義，賜進士出身奉順大夫南直隸鳳陽府濠州知州邑人林休”。這些官員的身份顯示他們對翁夢鯉之說的支持，而翁之所以這樣做，與他在嘉靖三十九年圍剿潮陽海盜時遇雙忠公“顯靈”相助有關。[37]卷15，164這次又遷海防僉事，應是有感而發(fā)，希望以孝神穩(wěn)定地方社會。在翁夢鯉等引導下，隆慶二年(1568)盧綰作《敘陳孝女集》時，將陳孝女因孝而得到神助的現(xiàn)象進一步顯現(xiàn)出來：

夫蕭梁之世，其當時坐化若生，雙燕若導，白鳥啣香，猛虎馴壘，未必非其孝而神之明征也……廟貌幾毀而特立，祀田幾廢而復留，冥冥之中，凜然不可磨滅，則千古之人綱，藉以不墜者，伊誰之烈也？設人人而知陳孝女也，則不迷于昌福夫人之異議，而家知有親、國知有君，而不知有其身，將此生為不虛，斯已奇矣。余故樂而道之，以維植一方之風化云。*盧綰：《敘陳孝女集》，載《博羅龍華陳孝女志》。

盧琯從“維植一方之風化”的目的出發(fā)，將陳孝女坐化后，雙燕、白鳥、猛虎等出現(xiàn)，看作是因孝而獲神助，甚至認為孝女祠、祀田等之所以千年遺存，也是神助之功。盧綰提出的知親、知君，就是向社會推行忠孝觀念。隆慶三年知縣顏容舒聽聞歷任官員經(jīng)理孝女祠后，欣然作《龍華陳孝女集敘》，仍強調(diào)借助神道推行教化：

余感于風教獨有言焉。夫君子之崇孝也，將以寓勸也。其示勸也，將以廣類也，豈曰崇虛名云乎哉？崇乎古所以勸乎今也。舉乎一所以寓乎百也。是故于孝女而深致意，正其名，修其宇，復其田矣，而又傳之記之、歌之詠之，無非以神道設教，使人勸也而廣類也。將使觀者讀者惕然思曰：孝女往矣又為神也。*顏容舒：《龍華陳孝女集敘》，載《博羅龍華陳孝女志》。

要推行“風教”，寓勸民眾，“以神道設教”是途徑之一，這已成為當時士大夫的共同心愿，隆慶間番禺方亮工御史作詩云：“蒼天寄汝扶名教，長使祥光護翠臺”；南海籍進士黃萬春詩云：“循州孝女自梁朝，直為天綱樹斗標……應與曹娥垂不朽，祠前喬木正凌霄”。方亮工是隆慶五年進士，黃萬春是隆慶間瓊州府教諭，詩中“蒼天”“天綱”明顯有神助孝女維護名教的愿望。

南明時，博羅成為抗清主戰(zhàn)場之一。時已降清士人將陳孝女“移孝于忠”解釋為新朝服務，庠生陳廷矩詩“全忠盡孝持家國，護世安民布雨陽。古廟日長鶯語巧，潛池風細藕花香。圣朝仁愛風天下，看取絲綸下建章”。另一庠生陳祖蘇詩作中有“須眉且有稱臣仆，巾幗偏能掃瘡痍。怪得歷朝多獎勵，春秋爼豆尚崇茲?！标愋⑴驯唤忉尀樾抡喙虈舶畹谋Ｗo神。

結語

孝作為傳統(tǒng)社會推行儒家文化的根本內(nèi)涵，一直受到王朝和士大夫的重視，博羅陳孝女信仰就是隨著宋代嶺南開發(fā)而引起仕宦注意被記錄在案。早期陳孝女的形象籠罩著濃厚的佛道文化影子。明初國家推行儒學教化，仕宦開始對陳孝女去佛入儒的改造，明中葉嘉靖朝的“大禮議之爭”，“孝”獲得至高地位，廣東籍官員霍韜、方獻夫等支持嘉靖帝維護孝道，同時也支持在地方上毀淫祠。[38]廣東仕宦形塑的陳孝女形象不僅愈益豐滿，而且日趨平民化、生活化，貼近基層民眾生活，孝女成為祖先與神靈合一的孝神，這種合一帶來的利益不言而喻，陳家利用孝女作為家族祖先崇拜，以謀求家族的合法利益，提高家族在地方社會的地位；官府則利用孝女的靈應推行教化，從而使儒家文化在潛移默化中實現(xiàn)了向鄉(xiāng)村社會的下移。明朝后期，廣東仕宦出于穩(wěn)定地方社會的需要，寄希望于孝女神靈震懾社會，在解讀孝女故事時，又衍生孝女神異的故事，把孝女再次推向神壇。

自宋代士人發(fā)掘陳孝女故事以來，經(jīng)過有明一代仕宦在不同時期的形塑，陳孝女形象由宋代至明前期以佛道元素居多，明中葉以后以儒家孝文化居多，再到明末行孝與神異兼具的形象。這一變化，一方面顯示了國家在民間信仰的導向上具有舉足輕重的地位，另一方面也反映地方仕宦在落實王朝制度時能因勢利導以凝聚人心。國家利用仕宦對地方文化資源進行挖掘、改造，并將國家需要的教化滲透于其中，地方仕宦則通過形塑本地文化中的正統(tǒng)元素，主動因應王朝的需要，逐漸恰合國家推行教化的需要。國家、仕宦、民眾不斷互動磨合，最終達成社會和諧。

[1] 科大衛(wèi).皇帝和祖宗：華南的國家與宗族[M].卜永堅，譯.南京：江蘇人民出版社，2009.

[2] 陸鏊.肇慶府志[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2009.

[3] 秦進才，張玉.《孝經(jīng)》與兩漢的孝行[J].河北師范大學學報(哲學社會科學版)，2005(5)：135-141.

[4] 楊家駱.永樂大典[M].臺北：世界書局，1977.

[5] 黃佐.廣東通志[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2006.

[6] 蘇元起.博羅縣志[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2009.

[7] 李延壽.南史[M].點校本.北京：中華書局，1975.

[8] 王象之.輿地紀勝[M].點校本.北京：中華書局，1992.

[9] 陳思.寶刻叢編[M].點校本.北京：中華書局，1985.

[10] 宋廣業(yè).羅浮山志會編[G].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2001.

[11] 姚良弼.惠州府志[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2009.

[12] 方立天.魏晉南北朝佛教論叢[M].北京：中華書局，1982.

[13] 王麗英.道教南傳及其影響[D].武漢：華中師范大學，2004.

[14] 洪修平.儒佛道三教關系與中國佛教的發(fā)展[J].南京大學學報(哲學社會科學版)，2002(3)：81-93.

[15] 王月清.論宋代以降的佛教孝親觀及其特征[J].南京社會科學，1999(4)：61-66.

[16] 韓森.變遷之神——南宋時期的民間信仰[M].包偉民,譯.杭州：浙江人民出版社，1999.

[17] 古永繼.惠州古代的教育[J].惠陽師專學報(哲學社會科學版)，1993(2)：61-66.

[18] 廣州市地方志編纂委員會.元大德南海志殘本(附輯佚)[M].廣州：廣東人民出版社，1991.

[19] 劉正剛.明清地域社會變遷中的廣東鄉(xiāng)村婦女研究:上冊[M].北京：社會科學文獻出版社，2016.

[20] 陳鼎.東林列傳[M]∥文津閣四庫全書(史部 第156冊).北京：商務印書館，2005.

[21] 蘇元起.博羅縣志[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2009.

[22] 李賢.明一統(tǒng)志[M]∥文津閣四庫全書(史部 第161冊).北京：商務印書館，2005.

[23] 屈大均.廣東新語[M].點校本.北京：中華書局，1985.

[24] 大明太祖高皇帝實錄[M]∥原國立北平圖書館甲庫善本叢書:第157冊.北京：國家圖書館出版社，2013.

[25] 梁方仲.論明代里甲法和均徭法的關系[C]∥梁方仲經(jīng)濟史論文集.北京：中華書局，1989.

[26] 井上徹.魏校的搗毀淫祠令研究——廣東的民間信仰與儒教[J].史林.2003(2)：41-51.

[27] 鄒兆麟.高明縣志[G]]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2009.

[28] 葉春及.石洞集[M]∥文津閣四庫全書(集部 第430冊).北京：商務印書館，2005.

[29] 李玘.惠州府志[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2009.

[30] 鄭維新.惠大記[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2009.

[31] 戴璟.廣東通志初稿[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2006.

[32] 郭棐.粵大記[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2006.

[33] 林國相.惠州府志[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2009.

[34] 劉溎年.惠州府志[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2009.

[35] 蘆葦菁.矢志不渝——明清時期的貞女現(xiàn)象[M].秦立彥,譯.南京：江蘇人民出版社，2010.

[36] 趙吉士.寄園寄所寄[M]∥四庫全書存目叢書(子部 第155冊).濟南：齊魯書社，1995.

[37] 黃一龍.潮陽縣志[G]∥廣東歷代方志集成.廣州：嶺南美術出版社，2009.

[38] 科大衛(wèi).國家與禮儀——宋至清中葉珠江三角洲地方社會的國家認同[J].中山大學學報(社會科學版)，1999(5)：65-72.

StudyonImplementationofOfficials’FilialPietyCultureinGuangdongduringSongandMingDynasties：ExampleonDutifulDaughterCheninBoluo

LIU Zheng-gang, HUANG Xue-tao

(CollegeofLiberalArts,JinanUniversity,Guangzhou510632,China)

Confucianism; Buddhism; Boluo; dutiful daughter Chen

Since the Song Dynasty, with the deep development of the Lingnan, the Confucius culture have been gradually strengthened by scholar-bureaucrats. At the same time, the image of the dutiful daughter Chen in Boluo County projected was more of Buddhism and Taoism Culture than Confucius, which was divinity more than humanity. In the early Ming Dynasty, the government has developed a strong policy to promote the Confucius culture. In the middle of the Ming Dynasty, after Wei Xiao destroyed evil deities, the officials of Guangdong and Chen clan was constantly shaping the image of dutiful daughter Chen in order to make Chen into a cultural resource which contains the meaning of God and ancestors. In the unrest end of the Ming Dynasty,Chen was described as an image of God for local social stability. The change of Chen’s image during the Song-Ming, reveals officials and common people’s desires of approaching to the dynastic discourse in different periods by means of orthodoxy.

10.14182/j.cnki.j.anu.2018.01.017

2017-04-17；

2017-06-16

國家社會科學基金項目(08BZS012)

劉正剛(1965-)，男，安徽定遠人，教授，博士生導師，研究方向為明清史；黃學濤(1990-)，男，陜西安康人，博士生，研究方向為明清史。

K24

A

1001-2435(2018)01-0138-10

汪效駟