非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與鄉(xiāng)村文化振興：松潘小姓鄉(xiāng)“畢曼”歌節(jié)的人類(lèi)學(xué)研究

劉 超

近年來(lái)，國(guó)家實(shí)施了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化工程，四川省2017年7月實(shí)施了四川歷史名人文化傳承創(chuàng)新工程，2018年2月中央一號(hào)文件中鄉(xiāng)村文化振興首次被提及。這表明，傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展得到了社會(huì)各界的高度關(guān)注，也將是未來(lái)各項(xiàng)相關(guān)工作的核心內(nèi)容之一。2018年7月20日，農(nóng)歷六月十五，松潘縣小姓鄉(xiāng)埃期村舉行了以羌族國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“羌族多聲部民歌”為核心的畢曼歌節(jié)。該舉措一方面是在遵循當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的基礎(chǔ)上，以更為現(xiàn)代化的方式讓人們?cè)诠?jié)慶狂歡中感受到儀式的神圣性，另一方面也借此引起社會(huì)各界更多的關(guān)注，為當(dāng)?shù)匚幕糜巫餍麄?，帶?dòng)地方文化與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

一、國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：羌族多聲部民歌

每年農(nóng)歷六月十五，松潘縣小姓鄉(xiāng)的羌族群眾都要跟隨親朋好友，帶著豐盛的食物，聚集到一起，舉行祭祀儀式，唱起祖輩們傳唱下來(lái)的古老的歌曲。這種歌曲在當(dāng)?shù)厝酥斜环Q(chēng)作“妮莎”，其中最古老的一首酒歌叫做“畢曼”，而這些歌曲以一種復(fù)音形式演唱的歌曲被稱(chēng)作“多聲部民歌”，羌族多聲部民歌于2008年被納入第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

多聲部民歌是一對(duì)或一組歌手同時(shí)唱出兩個(gè)或兩個(gè)以上聲部的民歌，又稱(chēng)為“二聲部民歌”或“復(fù)音民歌”。目前，羌族多聲部民歌主要分布在松潘縣小姓鄉(xiāng)、鎮(zhèn)坪鄉(xiāng)，茂縣太平鄉(xiāng)、松坪溝鄉(xiāng)以及黑水縣知木林等相鄰地區(qū)，因此這些區(qū)域又被稱(chēng)作“復(fù)音孤島”［1］。此外，有學(xué)者指出：近百年來(lái)，茂縣西路的赤不蘇、渭門(mén)、溝口，汶川的羌鋒、龍溪，理縣的增頭、桃坪、蒲溪等地，曾經(jīng)也是羌族多聲部分布的地區(qū)之一［2］。1984年，四川省文化廳汪靜泉老師偶然發(fā)現(xiàn)了羌族地區(qū)的多聲部唱法，2006年羌族多聲部“畢曼組合”獲得央視青歌賽原生態(tài)組銅獎(jiǎng)，2008年羌族多聲部被納入第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，2015年由羌族學(xué)者毛明軍整理出版的《羌族妮莎詩(shī)經(jīng)》，收錄了102首多聲部民歌。羌族多聲部已經(jīng)名揚(yáng)海外，受到了社會(huì)各界的廣泛關(guān)注。

在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界均認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)中不存在多聲部的演唱形式［3］，進(jìn)而認(rèn)為羌族也不可能有多聲部民歌的存在，直到上個(gè)世紀(jì)八十年代羌族多聲部首次被發(fā)現(xiàn)才填補(bǔ)了學(xué)術(shù)界的這一空白。1985年，四川省文化廳汪靜泉老師跟隨中國(guó)音樂(lè)學(xué)院作曲系師生赴馬爾康采風(fēng)，在參加民歌集成的記譜工作時(shí)，偶然在錄音帶中聽(tīng)到幾首羌族多聲部民歌，隨后汪老師走遍了黑水、松潘、茂縣等地，進(jìn)行了大量的田野考察，對(duì)羌族多聲部進(jìn)行了大量的收集與整理工作［4］，系列工作為羌族多聲部民歌申報(bào)為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)奠定了基礎(chǔ)。

由于羌族歷史上沒(méi)有形成傳統(tǒng)意義上的文字，羌族多聲部民歌一直以來(lái)都是依靠口傳心授，一代一代傳唱下來(lái)，而漢文典籍里也少有相關(guān)文獻(xiàn)記載。因此，關(guān)于羌族多聲部民歌的歷史很難從學(xué)術(shù)意義上加以定論，只能從其傳統(tǒng)的唱法及其古老的歌詞中推斷，羌族多聲部民歌有著悠久的歷史以及深厚的文化底蘊(yùn)。近年來(lái)，隨著國(guó)家對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化工程以及鄉(xiāng)村文化振興戰(zhàn)略的實(shí)施，社會(huì)各界均加強(qiáng)了對(duì)作為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的羌族多聲部民歌的關(guān)注，學(xué)術(shù)界對(duì)羌族多聲部民歌的研究逐漸增強(qiáng)。最早對(duì)羌族多聲部歌曲進(jìn)行分類(lèi)的是樊祖蔭，他認(rèn)為羌族多聲部民歌可分為山歌、勞動(dòng)歌、酒歌、舞歌和祈禱歌等五類(lèi)［5］。此后，劉洋、朱婷、龍有成等人均沿用此類(lèi)分法進(jìn)行相關(guān)研究。有研究者認(rèn)為羌族多聲部民歌的社會(huì)功能主要有民族團(tuán)結(jié)、道德規(guī)范、認(rèn)識(shí)與教育、審美、娛樂(lè)等［6］。而金藝風(fēng)的研究則認(rèn)為羌族多聲部民歌不同于其它任何民族的多聲部民歌，因?yàn)樗詢(xún)擅新暡环稚舷赂叩吐暡?，按時(shí)間的先后順序來(lái)演唱［7］。除此之外，學(xué)者們均從羌族多聲部民歌的演唱風(fēng)格與方法、結(jié)構(gòu)特征、藝術(shù)價(jià)值、學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值等方面展開(kāi)討論，但是從人類(lèi)學(xué)民族學(xué)學(xué)科對(duì)羌族多聲部民歌進(jìn)行研究的較少。

2015年，由羌族學(xué)者毛明軍整理出版的《羌族妮莎詩(shī)經(jīng)》［8］，收錄了102首多聲部民歌，它是首部用文字記錄的多聲部民歌集成。據(jù)當(dāng)?shù)厝私榻B，羌族多聲部其實(shí)還有更多歌曲，如今已經(jīng)無(wú)人再會(huì)唱全所有歌曲?！爱吢笔乔颊Z(yǔ)的音譯，是松潘小姓鄉(xiāng)一帶眾多多聲部歌曲中的一種，它在當(dāng)?shù)厝酥斜环Q(chēng)作是酒歌的父母，是最古老的一首酒歌，所有的酒歌都源自于這首歌，又被稱(chēng)作“酒歌之祖”。由羌族多聲部民歌歌手仁青和格洛組成的組合取名為“畢曼組合”。2018年農(nóng)歷六月十五小姓鄉(xiāng)舉辦的“畢曼歌節(jié)”的“畢曼”二字即是由此而來(lái)。

妮莎也是羌族多聲部民歌的羌語(yǔ)名稱(chēng)，國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)羌族多聲部民歌在當(dāng)?shù)乇环Q(chēng)作妮莎。它是由一人起調(diào)，隨之有人和音補(bǔ)音，少則幾十人多則上百人或千人。因此有學(xué)者指出妮莎是羌族二聲部或者多聲部唱說(shuō)，羌語(yǔ)北部方言稱(chēng)為妮莎［2］。

無(wú)論是當(dāng)?shù)厝怂Q(chēng)的“唱妮莎”還是“畢曼歌節(jié)”，亦或是作為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“羌族多聲部民歌”，這種古老的演唱形式一方面充分表明羌族這一古老民族悠久的歷史與深厚的文化底蘊(yùn)，另一方面也表明，它是羌族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不可或缺的文化基因，是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

二、集體歡騰：“畢曼”歌節(jié)的儀式過(guò)程

傳統(tǒng)節(jié)日從其產(chǎn)生之日起就與祭祀、宗教和崇拜活動(dòng)密不可分，而這一系列的傳統(tǒng)節(jié)日活動(dòng)中總會(huì)涉及一項(xiàng)在法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干看來(lái)是一種最能夠表達(dá)神圣性的民間節(jié)慶狂歡——集體歡騰。集體歡騰（collective effervescence）是涂爾干在其著作《宗教生活的基本形式》中進(jìn)行宗教研究的一個(gè)重要概念。涂爾干主要通過(guò)在對(duì)澳洲原初社會(huì)各種宗教儀式的研究中，認(rèn)為原初社會(huì)的人們?cè)谧诮虄x式中通過(guò)集體的狂歡進(jìn)行社會(huì)神圣性的表達(dá)。集體歡騰作為涂爾干對(duì)初民社會(huì)生活場(chǎng)景的再現(xiàn)，不僅是對(duì)那種原始宗教的儀式場(chǎng)景再現(xiàn)，更是隱喻現(xiàn)代社會(huì)中人們?nèi)匀煌ㄟ^(guò)某些集體狂歡的方式表達(dá)社會(huì)的神圣性。因此，從現(xiàn)代社會(huì)中仍然存在的諸如彝族火把節(jié)狂歡、藏族雪頓節(jié)朝圣、新年燒頭香的寺廟集會(huì)、NBA球隊(duì)奪冠的街頭游行等集體歡騰現(xiàn)象來(lái)看，這些現(xiàn)象是現(xiàn)代社會(huì)中社會(huì)神圣性依然存在的體現(xiàn)。松潘小姓鄉(xiāng)舉行的畢曼歌節(jié)上，人們通過(guò)各種活動(dòng)的表演達(dá)到集體歡騰，儀式之后就地分享食物以達(dá)到與神共餐，不僅是對(duì)祖輩傳唱下來(lái)的古老的歌曲的傳承，更是通過(guò)集體歡騰的儀式表達(dá)維持已有的社會(huì)秩序以及獲得新的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

在松潘縣小姓鄉(xiāng)埃期村舉行的畢曼歌節(jié)上，當(dāng)?shù)厝吮硌萘酸尡乳_(kāi)壇、數(shù)十首多聲部民歌，2006年央視青歌賽原生態(tài)組銅獎(jiǎng)獲得者畢曼組合以及當(dāng)?shù)爻錾闹甲甯枋粥嚢鸵卜謩e登臺(tái)獻(xiàn)唱。這既是當(dāng)?shù)匾荒暌欢鹊膫鹘y(tǒng)節(jié)日盛典，又是當(dāng)?shù)氐囊粓?chǎng)文化盛宴。此次歌節(jié)由當(dāng)?shù)卣块T(mén)出面，邀請(qǐng)了省內(nèi)外相關(guān)領(lǐng)域的專(zhuān)家學(xué)者、新聞媒體以及其他羌族聚居地政府的相關(guān)部門(mén)參與本次活動(dòng)。畢曼歌節(jié)舉行期間，由于雨季導(dǎo)致山洪泥石流爆發(fā)，多處道路中斷或阻塞，當(dāng)?shù)卣畬?zhuān)門(mén)派出車(chē)輛接送專(zhuān)家學(xué)者，節(jié)日當(dāng)天下午所有專(zhuān)家學(xué)者又到縣城與相關(guān)部門(mén)進(jìn)行座談，由此可見(jiàn)當(dāng)?shù)貙?duì)歌節(jié)的重視。

舉行畢曼歌節(jié)之前很長(zhǎng)一段時(shí)間，當(dāng)?shù)乇汩_(kāi)始了一系列準(zhǔn)備工作。包括活動(dòng)流程的策劃、專(zhuān)家的邀請(qǐng)與接待、生活住宿、通信設(shè)備、電力設(shè)備、清掃路障、搭建舞臺(tái)以及必要的節(jié)目排練等。前一天全體村民便在空地搭建了簡(jiǎn)易帳篷，擺放了桌椅板凳，進(jìn)行了節(jié)目的彩排，晚上還精心準(zhǔn)備了篝火晚會(huì)，跳鍋莊，烤全羊等體現(xiàn)羌族民俗風(fēng)情的活動(dòng)。

活動(dòng)當(dāng)天，首先進(jìn)行的是嘉賓的歡迎儀式，兩列嘉賓依次進(jìn)入儀式場(chǎng)地，當(dāng)?shù)卮迕褚来螢榧钨e獻(xiàn)上表示祝福的羌紅。演出正式開(kāi)始之前，村里的男子前往祭祀塔舉行了祭祀儀式，通過(guò)念經(jīng)、拋撒“龍達(dá)”、點(diǎn)燃柏樹(shù)枝等方式，以告知神靈祈求平安吉祥。所有的男性成員身著傳統(tǒng)服飾，腰間別著短刀，由當(dāng)?shù)馗挥型睦先藥ш?duì)，唱著妮莎，跳著古老的舞步，圍繞祭祀塔轉(zhuǎn)圈然后回到活動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)準(zhǔn)備接下來(lái)的演出。從眾多民族志材料來(lái)看，儀式之前的請(qǐng)神祭祀是大多數(shù)民族舉行儀式的必要過(guò)程，通過(guò)請(qǐng)神賦予儀式神圣性，神靈在場(chǎng)的儀式在地方社會(huì)中更具一種地方性意義的合法性與權(quán)威性，進(jìn)而體現(xiàn)社會(huì)的神圣性。

演出中，除了當(dāng)?shù)仄胀癖娧莩亩嗍自鷳B(tài)妮莎歌曲之外，活動(dòng)的高潮主要出現(xiàn)在國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人郎加木、見(jiàn)車(chē)牙等人帶領(lǐng)的男女兩隊(duì)進(jìn)行《祭祀歌》、《若喏》等原生態(tài)妮莎歌曲的合唱環(huán)節(jié)，還有龍波他主持的釋比開(kāi)壇儀式，由郎木加與見(jiàn)車(chē)牙合唱的酒歌之父母的“格林畢曼”以及原生態(tài)妮莎卡若，口弦等表演，當(dāng)?shù)爻錾那甲甯枋粥嚢鸵嘤H自登臺(tái)演唱了其新歌《掛羌紅》，2006年央視青歌賽原生態(tài)組銅獎(jiǎng)獲得者畢曼組合也登臺(tái)表演。這些環(huán)節(jié)將儀式推向高潮，當(dāng)?shù)厝送耆两诠?jié)慶儀式的狂歡之中。這些登場(chǎng)表演的人都是當(dāng)?shù)仡H具威望的人士，正如在人類(lèi)學(xué)研究里的“大人物”（bigman），他們不是地區(qū)政治組織的管理者，但卻是當(dāng)?shù)馗黜?xiàng)社會(huì)事務(wù)的重要參與者。例如人類(lèi)學(xué)家馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）關(guān)注的拉美尼西亞社會(huì)里的“大人物”，他們不擁有權(quán)力，但擁有權(quán)威、信任、資源及協(xié)調(diào)能力，在當(dāng)?shù)厝酥芯哂袕?qiáng)大的影響力［9］。這種地區(qū)性的“大人物”擁有的是權(quán)力之外的權(quán)威，除了日常參與地區(qū)性社會(huì)事務(wù)之外，還體現(xiàn)在儀式之上的神圣性。祭祀儀式上能夠優(yōu)先獲得食物或者分享更多的祭品，但是他們帶來(lái)的通常是儀式神圣性的抬升。在小姓鄉(xiāng)當(dāng)?shù)仡H有影響力的郎木加、見(jiàn)車(chē)牙、畢曼組合等“大人物”參與該儀式，無(wú)疑增加該儀式的神圣性，體現(xiàn)了該活動(dòng)的級(jí)別之高。像這樣的演出，在以前叫做“耍壩子”，不需要任何舞臺(tái)、音響設(shè)備與主持人，幾家親戚或者關(guān)系要好的鄰里朋友聚成一群唱妮莎。如今雖然舞臺(tái)化，卻因地方性“大人物”的參與同樣兼具儀式的神圣性。而這種神圣性的體現(xiàn)則是當(dāng)他們登臺(tái)表演，臺(tái)下的村民熱烈鼓掌與口哨聲以及新聞媒體記者瘋狂聚焦的閃光燈下展現(xiàn)的節(jié)慶狂歡。

涂爾干認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)，史詩(shī)、英雄與宗教的影響雖已減弱，但人類(lèi)對(duì)神圣性的體驗(yàn)仍將繼續(xù)存在［10］。據(jù)當(dāng)?shù)厝私榻B，以前前往祭祀塔舉行的祭祀才是當(dāng)天儀式的主要目的，也就是儀式的核心，現(xiàn)在雖然該環(huán)節(jié)得以保留，但是已然被縮減。儀式的主體被舞臺(tái)上的多聲部民歌表演所取代，以前那種隨意圍坐在草坪上隨意對(duì)唱妮莎的形式被規(guī)范化的舞臺(tái)表演與排列整齊的觀眾坐席所取代。雖然儀式的形式和名稱(chēng)有所變化，但儀式的核心卻沒(méi)有變化。放到當(dāng)?shù)厣鐣?huì)中，我們可以看出，在這種舞臺(tái)化表演中流變的只是儀式表現(xiàn)形式，而從當(dāng)?shù)厝思w的節(jié)慶狂歡中依然展現(xiàn)的是儀式的神圣性以及地方社會(huì)對(duì)神圣性的認(rèn)同。

因此，無(wú)論是妮莎還是畢曼歌節(jié)，亦或是作為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的羌族多聲部民歌，儀式的變遷只是表征的文化現(xiàn)象的流變，而核心文化則仍然體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝送ㄟ^(guò)集體歡騰的神圣表達(dá)。遵照傳統(tǒng)時(shí)間節(jié)律舉辦節(jié)慶，儀式核心的祭祀環(huán)節(jié)，儀式高潮的集體歡騰以及儀式之后的與神共餐，賦予了這場(chǎng)活動(dòng)更加豐富的地方性文化意義體系與文化認(rèn)知邏輯。

三、與神共餐：儀式之后社會(huì)秩序的重建

涂爾干認(rèn)為，與神共餐是所有儀式的關(guān)鍵部分，表達(dá)一種與神靈的平等溝通以及友好的表現(xiàn)形式。法國(guó)社會(huì)學(xué)家馬塞爾·莫斯指出共餐制自古以來(lái)就是一種與神靈進(jìn)行交流的方式。據(jù)眾多人類(lèi)學(xué)資料顯示，從澳洲到斐濟(jì)群島，從拉美尼西亞到波利尼西亞，從夏威夷到北美印第安等土著部落當(dāng)中均有與神共餐的習(xí)俗。

小姓鄉(xiāng)的村民在舉行完儀式，進(jìn)行文娛活動(dòng)之后通常會(huì)就地?cái)[開(kāi)攜帶的食物，與親朋好友聚集在一起，分享美食。在儀式靠近祭祀塔的空地上，村民頭一天便在此搭建了簡(jiǎn)易帳篷，準(zhǔn)備了桌椅，有的甚至直接在地上鋪開(kāi)地毯，將準(zhǔn)備的豐盛的食物依次擺開(kāi)放在桌子或地毯上。因是當(dāng)?shù)匾荒暌欢鹊募瘯?huì)盛宴，每家每戶(hù)都會(huì)精心準(zhǔn)備，食物形式最多的便是以現(xiàn)殺現(xiàn)煮的羊肉湯鍋所呈現(xiàn)；其次是大盆裝的大塊牦牛肉；還有頗具當(dāng)?shù)仫L(fēng)格的“土火鍋”，里面煮著煙熏了一年的臘肉與香腸、新鮮雞肉以及各種蔬菜，色香味俱全還營(yíng)養(yǎng)豐富；當(dāng)然啤酒更是少不了，有的家庭還準(zhǔn)備了可樂(lè)、雪碧之類(lèi)的飲料，加上各種面類(lèi)做的主食，可謂相當(dāng)豐富，可以說(shuō)每家每戶(hù)都集聚齊了一整年的勞動(dòng)成果在此。一方面是有神靈的節(jié)慶總不能怠慢，難得的與神共餐的機(jī)會(huì)賦予了儀式神圣性；另一方面從世俗社會(huì)來(lái)看這也是一家人難得的聚集在一起享受節(jié)慶的歡樂(lè)時(shí)光。

當(dāng)?shù)厝司鄄鸵匝壟c地緣兩種社會(huì)關(guān)系進(jìn)行聚合。最常見(jiàn)的是以姓氏血緣關(guān)系為紐帶的親戚聚集在一起，攜帶食物放在一頂帳篷或一張桌子或一張地毯上，親戚們圍坐在一起分享食物，話(huà)語(yǔ)間閑談的都是家長(zhǎng)里短，或者是從外地回鄉(xiāng)的人講外面世界中的趣聞。另外一種便是超出血緣關(guān)系之外的聚餐，鄰里鄉(xiāng)親熟人之間都可以參與，這種聚餐的參與更多的是出現(xiàn)在發(fā)生過(guò)社會(huì)矛盾的人之間。羌族聚居地區(qū)大多在高山峽谷之中，一直以來(lái)草場(chǎng)、林場(chǎng)與藥場(chǎng)等資源競(jìng)爭(zhēng)相對(duì)激烈，鄰里或寨子之間難免發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)或不愉快的事情。通常都是由寨子里的德高望重的“大人物”出面調(diào)解暫時(shí)平息事情，但是要真正緩解矛盾或者解開(kāi)心結(jié)，則需要雙方當(dāng)事人自己心照不宣地進(jìn)行溝通與交流。“耍壩子”的聚餐則提供了非常恰當(dāng)?shù)钠鯔C(jī)，平日里難得閑下來(lái)坐在一起喝酒談心事，尤其在過(guò)去一年有過(guò)不愉快的雙方，在當(dāng)?shù)鼐哂型娜苏偌伦谝黄鸪ㄩ_(kāi)心扉將心結(jié)解開(kāi)。聚餐除了調(diào)節(jié)世俗方面的事務(wù)，還有更重要的是對(duì)神的神圣性的尊重。儀式之前將神請(qǐng)到人間，聚餐則提供一個(gè)平等的與神交流與互惠的機(jī)會(huì)。人們利用這個(gè)機(jī)會(huì)為神靈分享人間的食物，神靈則為人間提供保護(hù)與幫助。

在大部分民間信仰中，靈神通常都被看作曾經(jīng)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)際存在的人，因?yàn)樗麄兩岸际菍?duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)有功的，當(dāng)他去世以后，人們希望通過(guò)供奉的形式讓他們繼續(xù)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)有作用。人類(lèi)學(xué)家武雅士（Arthur Wolf）曾指出，現(xiàn)實(shí)社會(huì)對(duì)神或祖先的供奉通常都要在桌子上擺放碗筷，是希望通過(guò)共同食用同一類(lèi)食物達(dá)到與祖先或神之間的溝通［11］147-136。儀式之后的與神共餐是難得的能夠與神靈一起享用同一類(lèi)食物的機(jī)會(huì)，人們向神靈供奉精美的食物，同時(shí)也向神靈提出互惠的條件，通常要求神靈在來(lái)年要保佑村寨平安，風(fēng)調(diào)雨順。這在涂爾干、莫斯等人對(duì)澳洲與斐濟(jì)土著人的研究中多有呈現(xiàn)，因此儀式后的聚餐被稱(chēng)作與神共餐。神靈的在場(chǎng)賦予聚餐神圣性，之前關(guān)系友好的親朋好友之間建立了更加密切穩(wěn)固的情感聯(lián)系，與此同時(shí)，曾經(jīng)發(fā)生過(guò)矛盾與糾紛的人之間通過(guò)神靈在場(chǎng)的聚餐化解矛盾，重新建立新的社會(huì)秩序。羅馬尼亞著名學(xué)者米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）以一種二元結(jié)構(gòu)性的思維探討了神圣與世俗在本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是人類(lèi)社會(huì)的兩種基本存在形式，他指出神圣的時(shí)間與空間代表著秩序與道德，世俗就是從起點(diǎn)到終點(diǎn)再到起點(diǎn)無(wú)限的輪回。儀式上通過(guò)神靈的回歸賦予儀式及地方社會(huì)神圣性，儀式后在與神共餐中通過(guò)神靈在場(chǎng)賦予的神圣性進(jìn)一步建立起社會(huì)的新秩序。因此，小姓鄉(xiāng)畢曼歌節(jié)儀式后的與神共餐進(jìn)一步賦予儀式神圣性，正如伊利亞德所講的那樣，神圣代表秩序，儀式背后的神圣表達(dá)維持了既有的社會(huì)關(guān)系又建立了新的社會(huì)秩序。

四、結(jié)語(yǔ)

松潘縣小姓鄉(xiāng)畢曼歌節(jié)中，祭祀塔的儀式是請(qǐng)神，通過(guò)傳統(tǒng)的祭祀儀式通告神靈，將神靈邀請(qǐng)至人間，畢曼歌節(jié)上的各種狂歡代表了與神共歡的集體歡騰，儀式之后的與神共餐則是人神之間的談判與互惠，更是神靈在場(chǎng)的社會(huì)關(guān)系維護(hù)與重建。從人類(lèi)學(xué)視野來(lái)看，整個(gè)儀式雖然極具現(xiàn)代化的舞臺(tái)展演，但儀式的神圣性卻仍然得以體現(xiàn)，既尊重了傳統(tǒng)又有了現(xiàn)代性的表演，既不失文化的本真性又能夠?yàn)榈胤缴鐣?huì)經(jīng)濟(jì)服務(wù)。這或許是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)走出當(dāng)前系列困境的一種路徑探索，也是對(duì)那些認(rèn)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與旅游結(jié)合便是解構(gòu)傳統(tǒng)的質(zhì)疑聲的一種有力回應(yīng)，同時(shí)也印證了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會(huì)是能夠相結(jié)合卻又并不失文化的本真性。

近年來(lái)，國(guó)家實(shí)施了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化工程與鄉(xiāng)村文化振興戰(zhàn)略，極大地促進(jìn)了鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化的復(fù)興與傳承。大多數(shù)地方均依托于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目，打造一鄉(xiāng)一文化品牌甚至一村一品的文化復(fù)興。汶川縣雁門(mén)鄉(xiāng)月里村農(nóng)歷十月初一的“褂臥”節(jié)（大還愿）、茂縣太平鄉(xiāng)牛尾寨農(nóng)歷正月初六的“喲咪”節(jié)（跳鎧甲舞）、茂縣赤不蘇地區(qū)九龍村正月十五的“厷戊”節(jié)（送龍燈）、理縣蒲溪鄉(xiāng)蒲溪村農(nóng)歷二月初二的“夬儒”節(jié)（祭山會(huì)）、北川縣青片鄉(xiāng)尚午村5月份的“情歌節(jié)”以及本次松潘小姓鄉(xiāng)舉辦的畢曼歌節(jié)，均是對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日在現(xiàn)代化語(yǔ)境中的傳承與發(fā)展，也是在依托于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源，在國(guó)家政策與方針的感召之下進(jìn)行的鄉(xiāng)村文化振興。