論“大學”之“道”與“道德”精神
——兼論基于概念的中國傳統(tǒng)文化研究的反思與批評

宋君修

(貴州大學 哲學與社會發(fā)展學院,貴州 貴陽 550025)

論“大學”之“道”與“道德”精神
——兼論基于概念的中國傳統(tǒng)文化研究的反思與批評

宋君修

(貴州大學 哲學與社會發(fā)展學院,貴州 貴陽 550025)

基于概念的中國傳統(tǒng)文化的核心經(jīng)典文本研究表明,把“大學之道”解釋為一種理論與實踐生態(tài)互動的倫理—政治原理,從而把三綱領(lǐng)和八條目系統(tǒng)化為這種原理的圖式結(jié)構(gòu),這可以更好地探求《大學》文本的現(xiàn)代意義。此外,這種生態(tài)互動的倫理—政治原理的形而上概念基底,可以在《道德經(jīng)》中解釋出來的其本真內(nèi)蘊著的“道德”及其精神那里得以確立。這種形而上的“道德”視域,可以很好地開啟一種中國古典精神,以在目前緊迫的雜亂語境下,解蔽對我們有所屬和有所矚的中國傳統(tǒng)文化研究,并加強基于概念的研究范式,真正在復興意義上激活傳統(tǒng)的研究范式。

《大學》;《道德經(jīng)》;倫理;道德;精神

在現(xiàn)代這一歷史時域中應該尋求持守一種什么樣的精神狀態(tài)?能夠從我們古典的精神世界中尋獲什么樣的生機?這些問題的設(shè)定引導著我們對古典核心文本的理解方式?！洞髮W》與《道德經(jīng)》*《道德經(jīng)》本文主要參照朱謙之校釋版本[1],下文所引原文將只在引文后標注章節(jié)。[1]正是這樣的古典核心文本。本文將在《禮記》*《禮記》本文主要參照孫希旦集解版本[2],下文所引原文將只在引文后標注章節(jié)。[2]的語境中探究《大學》,追尋并嘗試一種新的理解,在《道德經(jīng)》基本內(nèi)容中進行一種概念的探究嘗試,力圖追尋在“大學”之“道”(《大學》)與“道德”(《道德經(jīng)》)二者之間精神的邏輯關(guān)聯(lián)。

作為一篇對我國古典“禮儀”*也許應該把“禮儀”書寫為“禮—儀”更好,以便突出“禮”和“儀”的原始文化差異,從而突出“禮”的超越“儀”這一物質(zhì)性文化存在的形而上存在。這種認識僅從我國古典文獻《禮記》《儀禮》等的概念語詞上就可以得到其合理性的說明。此外,“禮”和“儀”的這種本質(zhì)性區(qū)分更是因為“先王之立禮也,有本有文。忠信,禮之本也;義理,禮之文也。無本不立, 無文不行”(《禮記·禮器》)。這就是說,“儀”只是一種“文”(即一種“表達方式”),其所“文”(即“表達”)的內(nèi)容是“禮”。然而,后世人卻把這種本質(zhì)性差異淹沒于浩瀚的古典文獻的考據(jù)中而忘卻了原始的本質(zhì)性的“禮”,從而把活生生的“禮”定尊于隨著歷史時域越來越近而越來越失去其活性的僵硬的“儀”,也即魯迅先生吶喊而欲振發(fā)世人的“吃人的禮教”。這樣,“禮”就失去了其本應有的歷史的活性而淪為了文物。因此,我們現(xiàn)在重新確認和認識“禮—儀”,這對于我們期望“與時俱進”的社會主義生活方式而言,正是時候。這也是我們的歷史唯物主義的一種實際應用。文化的理論闡釋性文獻,《大學》精要地指出并論述了我國古典世界生活方式所遵循的原理,即朱熹概括提出的三綱領(lǐng)和八條目。對《大學》的原理,我國傳統(tǒng)學術(shù)有過廣泛而精深的研究,然而對已然遠在這種學術(shù)傳統(tǒng)之外的我們來說,這種原理如果不能向我們開顯出其現(xiàn)代意義,那么它只能淪為一種文化文物。這對于我們以及我們的傳統(tǒng)文化而言,無疑是一種“原罪”。同樣的,作為我國超越性形上文化的理論原創(chuàng)性文獻,《道德經(jīng)》如此精妙地闡明了我國文明與文化的總體性特征的“道”與“德”的形上原理,或者“道德”的形上原理,因而不能總是保持其塵封已久的流傳的那種“其所是”,而應該在保持其特有的詩性哲學精神之外,向我們綻放出其長期以來究而未明的原始概念的基底。

因此,本文基于概念而從純文本的意義上追問:我們能從《大學》中期待并且激活出什么樣的有活性的理論資源?我們能從《道德經(jīng)》中追尋并且激活什么樣的有活性的概念理論基底?從《大學》與《道德經(jīng)》中,我們能夠凝聚并且激活什么樣的有活性的精神理念基因?以這種問題追問的方式為例,我們應該在現(xiàn)在的多重背景下,如何更加有效地對我們中國傳統(tǒng)文化進行研究?

一、 作為“大人”之學與“君民”之學的“大學”

根據(jù)朱熹的《大學章句》[3],“大學”的意思是“大人之學”,而“大”又有“終極”之意,所以“大學”也可以理解為“終極之學”,也就是說“大學”旨在追究某種終極性學問,而這種學問在某種意義上是“大人”的必修課業(yè)。這種終極性學問問題顯然是與何謂“大人”的問題關(guān)聯(lián)在一起,因此可以從對“大人”的追問和理解中得到回答。

顯然,“大人”在此不是與通常所說的“小人”相對的意義上使用的,因為這種“大人”與“小人”的對立只是表明某種身份地位,而和有關(guān)“大人之學”的“大學”是相去甚遠的。這里對“大人”的理解,可以借重于我國民間養(yǎng)育子孫后代時常用的“長大成人”這一表達而得到指引。在我國傳統(tǒng)文化中,這種“(長)大(成)人”是有其象征物以及相應的“禮儀”的,那就是“成人禮”,或者也可以稱之為“冠禮”,因為被承認為已經(jīng)“長大成人”的人將要束發(fā)戴冠、取名字、著成人裝、行成人事*參見《禮記》“冠義”部分[2]。僅僅就《禮記》來說,這反映出我國古典的獨特“人”觀,因為“凡人之所以為人者,禮義也”(《禮記·冠義》)。換言之,這是我國傳統(tǒng)上對“人是什么”這一問題的一種回答。這再一次說明“禮—儀”這種理解和提法的合理性。。從《禮記·內(nèi)則》等的對比來看,很顯然,這與未長大成人的人的要求是很不同的。此外,男女不同的長大成人禮在《禮記》中只單列男子的成人禮為一篇(即“冠義”),這本身也表明“大人”在我國傳統(tǒng)文化上的獨特重要性,因為男子的“成人之道”即“成人禮”表明其本身將要作為所屬家族中的一個獨立的個體而承擔起相應的倫理義務,即“將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行”(《禮記·冠義》)。所以,“大人之學”的“大人”在此是僅就我國傳統(tǒng)社會中被確認列入倫理主體的男子而言的,換言之,一個男性個體將在“成人禮”之后被認同為是一個“男人”,而在家族和社會中獲得相應的地位、待遇以及成家立業(yè),而一個女性個體原則上是被排除在此之外的,因為根據(jù)《禮記·內(nèi)則》的內(nèi)容來看,女子在“笄禮”后只是嫁與男子為妻或妾而從事于家務。

因此,可以如此回答何謂“大人”的問題:“大人”是被確認可以擔當施行男子的倫理主體的“禮儀”責任即人子、人弟、人臣、人少的禮行的人。那么,作為“大人之學”的“大學”要追究的是什么樣的終極性學問呢?這只能是一個人終于長大成人后需要終身學習并踐行的為人之道的學問,因為根據(jù)《禮記》的“曲禮”“禮運”等篇章,很顯然,禮是始于人與禽獸之別而以“小康”歸向“大同”的大道為終極目標的,而需要特別說明的是,這里的為人之道并非在我們通常所理解的關(guān)于個人自身的德行等的意義上,而是有其特殊的基于血緣而家國一體、由家及國的倫理—政治語境的,即“人道,政為大……政者正也……夫婦別,父子親,君臣嚴,三者正,則庶物從之矣”(《禮記·哀公問》)。在此,為人之道的人道之所以以“政”為“大”,是因為人與天地并列,這樣可以“上取象于天,下取法于地,中取則于人”(《禮記·三年問》)。只有人才能自由地“則”而行,這是人能并列于天地之間而成天、地、人“三才”之一的要義所在。這也就是說,人之“則”是有類于“天”之“象”和“地”之“法”的自然合理性*人“則”的這種自然合理性讓我們聯(lián)想到西方的自然法的理論傳統(tǒng)。這樣,一個有意思的問題是:“上取象于天,下取法于地,中取則于人”(《禮記·三年問》),這是否是表達了我們中國式的自然法邏輯理路呢?這是一個有待進一步探究的問題,因為這里的上、中、下除了修辭美之外,難道就沒有蘊藏著人之為人的合理性與合法性解釋的形而上原點么?這種追問和理解的思路對于我們的古典典籍的現(xiàn)代研究來說,應該是一種邏輯上允許的思路。,即正當性。所以,“政”以“正”解釋,這本身就突出了為人之道的自然合理性。如此,根據(jù)《禮記》中“禮運”“經(jīng)解”等可以明確的是,《大學》所論述的“大學之道”也就是順承天道自然而治“人情”“人義”“人利”“人患”以“禁亂”的終極性學問,也就是關(guān)于禮的原理,所以男子才“二十而冠,始學禮”(《禮記·內(nèi)則》)。

然而,對于“大學”的這種理解立即遭到來自于《禮記·學記》中的補充性質(zhì)疑,即“大學”是專為君王及其治者而設(shè)的一種必修科目和教育,而不是針對所有從上到下的“大人”們的必修科目和教育,因為《禮記·學記》說:“君子如欲化民成俗,其必由學乎!……古之王者建國君民,教學為先……古之教者,家有塾,黨有庠,術(shù)有序,國有學。比年入學,中年考校。一年視離經(jīng)辨志。三年視敬業(yè)樂群,五年視博習親師,七年視論學取友,謂之小成;九年知類通達,強立而不反,謂之大成。夫然后足以化民易俗,近者說服,而遠者懷之,此大學之道也?！?/p>

雖然《學記》一般地被認為是專論教育的,然而如果把這種論述和《大學》關(guān)聯(lián)起來,那么應該可以有如下的一種多少有點牽強之弊*“學”的多義讓我們有理由把一種學問和傳教這種學問的機構(gòu)場所關(guān)聯(lián)在一起理解,在這個意義上,“大學”也就是傳教“大人之學”的機構(gòu)場所,所以《大學》的“大學之道”和《學記》的“大學之道”并非沒有其精神上一致的可能性的,雖然二者在語文理解上可以差異很大。這樣,我們可以把《大學》的“大學之道”理解為一種終極性的理念信仰系統(tǒng),而把《學記》的“大學之道”理解為通達《大學》的“大學之道”的現(xiàn)實途徑和有效保障。此外,需要指出的是,在我們中國思想史上,在某人的名稱或字號之后加上一個“學”字以表明一種“學問”“學術(shù)”“思想”或“理論”等的做法,是習以為常的,但是這與現(xiàn)代的“……學”,例如倫理學、物理學、社會學等,是有很大不同的。后者旨在一種規(guī)制的學科之意,而前者往往旨在一種學識、思想之意。就此來說,我們歷史上的諸多“學”,除了表明得到普遍認可的學問思想的內(nèi)容意旨之外,更多的是表明來自于這種普遍認可的對學問思想者的尊敬、敬意和情感。這大概可以與稱呼這樣的學問思想者為“……子”的普遍做法相契合而相互佐證。對思想者及其思想的這兩種不同的處理方式,對我們的研究來說,不是可以忽略不計的僅僅具裝飾性的現(xiàn)象和問題。思想本身的特性不應該與人們在思想本身之外的額外的情感等不加區(qū)分,因為后者自然地、必然地會潛入人們所以為看到的前者本身之中,從而失卻不應該減弱和缺少的客觀性,并有意無意地、自然地趨向于價值與意義的主觀性,但是這種客觀性本來是不與這種主觀性相矛盾的,因為在思想研究的本性要求基于這種客觀性研究之后或者同時而來的這種主觀性,但是二者之間的邏輯關(guān)系不能顛倒和混亂,否則的話,就容易發(fā)生思想研究中的意氣之爭和文人相輕的陋弊,從而不利于對思想與文化的科學的、客觀的、理性的、邏輯的研究。的理解的可能:

一國之君及其臣屬要很好地治理其國內(nèi)的民眾,很重要的一點就是要從上到下地形成一種普遍認同的“俗”,也就是某種倫理—政治意識形態(tài),而要達到這個目的,在上者的君臣就必須主動地去學習研究,在下的民眾就必須要被動地接受教化。然而,在一定土地上世代繁衍生活的民眾是歷經(jīng)不同封國君主治理的,因此他們早已自然地形成了某種“俗”,所以對于后世的封國君主來說,如何“易俗”以“成俗”,這就是一個事關(guān)封國繁榮穩(wěn)定的根本性問題。這樣,由家及國層層廣泛設(shè)“教”開“學”,逐漸達到使從上到下的人們普遍地認同和信仰一定的倫理—政治的原則、理念、觀念等,也就是達到“知類通達,強立而不反”的“大成”效果以“易俗”而“成俗”(參見《禮記·學記》)。因此,“大學”也就應該是一種以達到“易俗”以“成俗”為目的的“君民”之學。

對于“大學”的這兩種理解*在此提出的對“大學”的這兩種理解顯然沒有進行充分地文獻和理路論證,而僅僅止于闡釋性的說明,所以這有待于專題性的進一步討論。然而,這作為一種從古典典籍中“讀”出來的思想之物,如果要稍微正面論證其合理性的話,就不能不讓我們把這種理解和我國傳統(tǒng)上的官方與民間二重的微妙學問境況聯(lián)系起來。如此,可以在此嘗試性地提出來的一個論斷是:民間學問是肥沃土壤,養(yǎng)育了官方學問,所以為人之道的學問是“君民”之學的活力源頭和土壤。如果沒有這種理論關(guān)聯(lián),我們的家國一體、由家及國的文化模式將難以得到形上的合理解釋,因為否則的話,如何合理全面地解釋這種文化模式幾千年的有效性呢?看起來是沖突的,然而,如果我們考慮到其所應對的不同的時代背景,那么在邏輯上來說二者實質(zhì)上是統(tǒng)一的,因為朱熹所理解的“大人之學”和《學記》所透露出來的“君民”之學的差異正應和于我們傳統(tǒng)文化的發(fā)展變遷脈絡(luò)。朱熹作為后世學者,應該明白《禮記·大學》的“三代”背景?！叭睍r期學在官,而“三代”以降,從春秋時期開始,學開始由官進入民間。官學民間化的一個重要表征性人物就是后世被譽為“圣人”的孔子。按照這一種理解思路,“大學”必然經(jīng)歷一個普及化的過程而逐漸脫離其官學專屬的特點，變成一種普通的文化理論。這樣,“易俗”以“成俗”的“君民”之學也就逐漸轉(zhuǎn)變成為一種適應我國秦漢以來特定社會文化的倫理—政治理論或?qū)W說。所以,“大學”只能在兩個領(lǐng)域中分別界定:在倫理學領(lǐng)域中,“大學”是一個倫理主體要終身學習并踐行的為人之道的終極性學問,而在政治學領(lǐng)域中,“大學”是以血緣宗族為基礎(chǔ)的家國一體、由家及國的國家學說。所以,合而言之,“大學”就是一種與我國基于血緣宗族的家國一體、由家及國的農(nóng)業(yè)社會相適應的倫理—政治學說。

二、 作為倫理—政治原理的“大學之道”

如果“大學”就是這種倫理—政治學說,那么又該如何理解《大學》和《學記》中的兩種“大學之道”呢?(參見《禮記》“禮運”“經(jīng)解”)《大學》提出一種明明德、親民、止于至善的“大學之道”,而《學記》則指出一種化民易俗的“大學之道”。按照通常的理解,《學記》是論述古代學校教育的,因此《學記》的“大學之道”要說明的是古代學校教育的宗旨。然而,如果把《大學》的親民和《學記》的化民易俗聯(lián)系在一起,那么《大學》把親民解釋為“作新民”即“使民振作自新”(朱熹),這是否意味著教化民眾以移風易俗從而形成普遍認同的倫理—政治觀念和信仰呢?如果這種純文本的推測理解成立的話,那么《學記》是否是以特殊的方式(即論述教育的方式)表達了《大學》的“大學之道”的現(xiàn)實目的呢?按照這一思路,如果民眾成功地得以教化而易俗成俗,那么合于邏輯的推論是,這必定是在一定程度上的明明德和親民。因此,《大學》和《學記》的“大學之道”在理論邏輯上是一貫的,只不過二者的表達形態(tài)不同,即前者旨在其理論內(nèi)容而后者旨在其實施的有效途徑和現(xiàn)實目的。

這樣,“大學之道”也就是以化民易俗為現(xiàn)實目的的一種倫理—政治的理想學說,而作為“大學之道”的特定內(nèi)容的三綱領(lǐng)和八條目也就是一種特定的倫理—政治原理。在這種原理中,三綱領(lǐng)是“大學之道”的理論內(nèi)容,而八條目是“大學之道”的實踐內(nèi)容。因此,“大學之道”也就形成一個以止于至善為終極指向的理論與實踐互動關(guān)聯(lián)的有機結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。從這種倫理和政治的雙重向度出發(fā)進行分析,“大學之道”的這種有機結(jié)構(gòu)系統(tǒng)呈現(xiàn)出如下的一種意味頗為豐富的圖式:

“大學之道”的倫理一政治圖式

在這種圖式中,止于至善的終極指向可以通過倫理和政治的兩種途徑分別達到,只是這兩種途徑之間具有復雜的內(nèi)在關(guān)聯(lián),因為單純的政治途徑在這種圖式中是無根基的,從而難以達到大成的止于至善的理想境地。進一步來說,即使單純的政治途徑可以達到某種止于至善的境地,那么如果參照我們現(xiàn)代世界各國的政治、社會與文化現(xiàn)狀而言,這也是很令人憂慮的,因為世界范圍的道德困境至今在困擾著我們現(xiàn)代人。那么單純的倫理途徑是否可以達到大成的止于至善的理想境地呢?這個問題從“己(個體)—人(整體)”關(guān)系的角度立即得到了否定的答案,因為單純的倫理途徑只是達到了個體所可能達到的大成的止于至善的理想境地*這讓我們立即聯(lián)想到了樊浩所論述的道家的理論進路[4]。實際上,單純的倫理無異于狹義的道德,都有意無意地專注于單個的人自身的意義品格,從而實際上把單個的人從人之整體即一定社會中抽離出去了,即割裂了己—人這一人之為人的人自身的本己的整體意蘊/意韻,或者作為己的單個的本己的人出走于這種己—人的意蘊/意韻。當這種狀況被從社會層面形而上地理論地描述為“倫理的實體與不道德的個體”[4]的時候,這恰恰是這種己—人的意蘊/意韻驅(qū)逐了作為己的單個的本己的人。這一己—人的意蘊/意韻曾經(jīng)被我國著名學者梅貽琦在《大學》的古典語境背景下表述為“己—群”[5]。這種己—人或者己—群的一個被不應該地忽略或者被不應該地簡單處理了的重要理論語境,是荀子的這樣一段話:“人力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物……故人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物……”(《荀子·王制》)當荀子的這段話被以一種非概念的方式理解時,那自然地流于一種文化刻板效應的理解,從而“遮蔽”了其中本應有的豐富的概念理論內(nèi)涵,例如“群”與社會、“分”與個人、“義”與倫理、“和”與多元、“一”與和諧——這些概念難道在內(nèi)涵上沒有相通之處嗎?這種不同時空的理論概念自身的交通如果不本真地梳理,那么剩下的后果就只能是我們現(xiàn)代人反復哀嘆的人與自然的相互拒斥、人與人的相互拒斥、人與社會的相互拒斥,而當這種哀嘆成為一種普遍流行的審美時,一種正在進行的自拒斥的文化就只能現(xiàn)代地消耗其所屬族群的生機。于是,在社會對個人的驅(qū)逐和拒斥中,個人逃離和拒斥于社會,而本應內(nèi)涵社會與個人這兩個結(jié)構(gòu)的“人”就在其中墮落而萎靡地感嘆著自己的先行于未來的終結(jié)。這種終結(jié)的現(xiàn)代投射恰恰是作為人之為人的“人”的起源地的家庭這個最基本的“倫理實體”(黑格爾)的“爭、亂、離、弱”。因此,道家、儒家、佛家的理論和術(shù)語都在不同的時代本真地抗拒著這種對“人”之“非”的異化趨向,盡管古代的異化無法想象地達不到現(xiàn)代異化的程度。“人”只是“人”,而本真地沒有古代人和現(xiàn)代人。一種非本真之“義”(倫理)的“分”(個人)只能導向一種非本真之精神“實體”(黑格爾)的文化“異種”(參見系列電影《異種》)的誕生。。換言之,這只能是一種小成的止于至善的境地,而大成的止于至善的境地顯然只能是明明德和親民的雙重同向要求所達到的境地。也就是說,這也就是儒家己立立人、己達達人的由己及人的理想境地,“內(nèi)圣外王”的精神世界的信仰境地。

《大學》所開顯的這種倫理—政治圖式以其內(nèi)在嚴密的邏輯,表明一個人以及一個群體如何由己及人、由現(xiàn)實而理想地過一種倫理的生活,因為顯然這個倫理—政治圖式的三綱領(lǐng)和八條目的環(huán)節(jié)內(nèi)部是邏輯遞進的關(guān)系,即儒家的由己及人的邏輯關(guān)系。這也就是說,三綱領(lǐng)實際上是三個漸次遞進的倫理—政治原則或者精神信仰,因此三綱領(lǐng)實際上構(gòu)成契合于我國傳統(tǒng)生活方式的倫理—政治意識形態(tài)。正是在這個意義上,幾千年后西方的黑格爾在其《法哲學原理》中提出來的“實體”的原則[6],得到了來自于我們文化的呼應和印證。雖然黑格爾提出論證了邏輯上達到“實體”的操作性原則,但是除了理論上的意義外,顯然它是不能與《大學》提出來的達到“實體”的現(xiàn)實與理想并重的操作性原則同日而語的。這就是西方的理論的價值信仰和我們的實踐的價值信仰之間的差別,同時這也是西方與我們在宗教這一語詞所可能含有的意義上的差別,因為這是西方文明的制度性宗教淵源和我們文明的文化性宗教淵源之間的差別*參見李向平關(guān)于中國人對信仰和宗教的獨特理解和處理方式的相關(guān)論述[7]。[7]。

這種倫理—政治圖式除了顯明一種倫理—政治的原型原理之外,還通過講求于個體的格物、致知、誠意、正心、修身顯明出其邏輯和經(jīng)驗的起點。這種起點顯然是一種自然的學習過程,因為《學記》的“大學之道”旨在化民易俗以成俗,而“俗”的形成正表明共同的倫理—政治信仰的確立,這其實也就是黑格爾的“實體”的確立,只是后者缺乏前者活生生的生活形態(tài)。正是在生活形態(tài)的意義上,“實體”和“俗”的實踐性高下立判,因為“俗”有一個化民成俗和化民易俗的“成—易”過程,而“實體”則僅僅是黑格爾所論證的“抽象法—道德—倫理”邏輯的最高環(huán)節(jié)[6]。顯然,“俗”的“成—易”過程不論是根據(jù)黑格爾還是根據(jù)《禮記》來說,都不是一種單純自然的過程,因此《禮記·學記》才著力提出:“君子如欲化民成俗,其必由學乎!”而黑格爾則在其《精神現(xiàn)象學》中著力論證了(“倫理—教化—道德”中的)“教化”的環(huán)節(jié)[8]。此外,根據(jù)《學記》,這種旨在化民成俗的“學”是一種系統(tǒng)的倫理—政治訓練,因為在經(jīng)過長時間的學習和訓練而達到“知類通達,強立而不反”的“大成”狀態(tài)后才能達到“足以化民易俗,近者說服,而遠者懷之”的“大學之道”(參見《禮記·學記》)。如此,《大學》所開顯的這種倫理—政治圖式更顯出其本真的理論嚴密性和實踐現(xiàn)實性。

三、 “大學”之“道”與“道德”

但是,很顯然,這種理想境地的倫理—政治圖式在《大學》中是缺乏能夠通向精神的概念基底的*但是,如此說又顯得不是很確切,因為我們可以在朱熹的《四書章句集注》[3]中發(fā)現(xiàn),朱熹以注解的方式在一定意義上還是做出了基于某種形式的概念的理論闡述的,盡管概念不是朱熹直接的理論自覺的理論思維方式。例如,朱熹對“明德”的某種形式的概念性的直接理論界定:“明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也?！敝祆湓诖怂褂玫摹啊?……也”的界定形式,盡管是古代通行的表達方式,但是在此重要的是,朱熹實際上以這種形式表達了某種概念性的界定內(nèi)容,換言之,朱熹實際上已經(jīng)自覺不自覺地以一定程度的概念界定內(nèi)容為理論思維的根本方式和目的,而不是那種簡單的“A者,B也”的單純語言表達。因此,應該認為,在朱熹那里已經(jīng)萌芽了現(xiàn)代理論思維的范式特征,從而具有現(xiàn)代理論思維的絲絲氣息,這一點不是過分夸張的。。因此,探尋在此所缺乏的概念基底的邏輯線索,就成為我們應該且必須的中國傳統(tǒng)文化研究的緊迫任務。通過概念的研究范式的文本解讀,我們可以發(fā)現(xiàn)儒家最核心的原始經(jīng)典所缺乏的概念基底的邏輯線索,在道家最核心的原始經(jīng)典《道德經(jīng)》中隱隱地透射出不經(jīng)意的概念基底的光芒。

儒家和道家的這種劃分,正如古希臘的學派劃分那樣:雖然如此,但是它們都共同地尋求和堅持始基和邏各斯的精神原則。但是,這種“大學之道”的“道”顯然不足以構(gòu)成那種處于古希臘始基同一層次的概念——盡管它們在內(nèi)涵上處于同一層次——更勿論在這種層次上的精神力量了。這并非是說,我們的“道”沒有或者缺乏這種層次上的精神,而是說我們的“道”所開出來的精神,往往是一種內(nèi)斂性的東西,不能和古希臘那樣同日而語地轉(zhuǎn)換成一種憑借概念語詞的邏各斯的方式而開出一種公共理性的暢流于所有歷史時代長河的精神,從而可以被不同的人們以不同的方式在基本共同的概念和邏各斯下進行探究討論,更不用說在這種概念及其邏各斯的基礎(chǔ)上開出了極富物質(zhì)性力量的現(xiàn)代科學技術(shù)及相應于此的現(xiàn)代世界。然而,我們在《道德經(jīng)》中分析并論證出的“道德”,卻足以來擔當這種層次上的概念——盡管這還不是一種比較嚴謹?shù)母拍罡袷健⑶覍ξ覀冎袊惺芬詠淼闹两竦奈幕瘉碚f,具有同樣層次上的溝通過去和現(xiàn)在并強有力地透射未來的精神力量。

老子《道德經(jīng)》的文本以及相關(guān)的研究[9]表明,老子的“德”有必要與通常所說的道德之間做出原則性的區(qū)分,并且在“德”與“道”之間做出原則性的關(guān)聯(lián)。這也就是為了使“道德”的概念從老子《道德經(jīng)》的文本以及其長時段的歷史文化語境中顯現(xiàn)出來*“概念”語詞的晦暗不明以及使用含混,是思想史上難以治理的濁流。這既有歷史限定的原因,也有缺乏必要的理論與方法自覺的原因。對我們來說,在現(xiàn)代,我們在此無可避免地遭遇著極其嚴重的“概念”“語境”問題,因為圖像性文字和符號性文字的差異,本質(zhì)上是難以調(diào)和地異常巨大的,而這種很容易導致一個海德格爾式的“遮蔽”后果:既“遮蔽”了思維與思想,又“遮蔽”了歷史、傳統(tǒng)、文化、社會、民族、國家、人以及生活。被歸結(jié)于道德身上的“困境”的世界性難題,是一個典型的例子。正如麥金太爾警告的那樣:誰之正義?何種合理性?[10]更不用說,通過拉丁語的道德一語而追溯到的希臘語詞源倫理一語,其本意正是這種具體之“誰”的及其“何種”的風俗習慣。風俗習慣的因時因地的變動和差異,不言自明。因此,對我們以及我們自己的語境來說,道德這個相應于西方的現(xiàn)代意味頗為濃厚的概念詞語,正在讓我們越來越陷入尷尬與荒謬的泥淖之中。我們有理由認為,這是西方有意無意地在思想與文化上對我們的潛移默化的勝利,因為西方人在他們自己的傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的語境中道德著,而我們卻在他們的道德的影子里越來越尷尬與荒謬著,以至于守著古老的思想與文化的珍寶而做著“心在曹營身在漢”的現(xiàn)實的夢。。這個見解,除了老子《道德經(jīng)》及其相關(guān)研究的有力支持外,趙宋時代的創(chuàng)造性的理學研究也給出了有力支持,例如理學研究中對“道”與“理”的超越性形上解釋以及其對于佛教的有效拒斥和容納。應該認為——并且根據(jù)研究,在我們中國思想史上無疑也是一個事實的是——正是趙宋時代的理學研究者們對通向精神的新的歷史條件下的新秩序的形而上“道—理”研究,才使得漢唐以來越走越狹窄、越走越無力的中國的傳統(tǒng)文化在趙宋時代綻放出其本應有的精神凝聚和建構(gòu)力量[11]。換言之,我們有比較充分的理由認為,中國的傳統(tǒng)文化有史以來就在文化基因與概念邏輯基因上內(nèi)蘊著彰而未顯的“德”及于“道”并由/居“道”而“德”的“道德”概念與精神的基底。

“德”與“道”的這種關(guān)系,在老子《道德經(jīng)》中就已經(jīng)有著比較充分的文本依據(jù)了,例如下面所引具有文本證據(jù)意義的《道德經(jīng)》章句:“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德”(十章);“大道廢,有仁義”(十八章);“見素抱樸,少私寡欲”(十九章);“孔得之容,唯道是從”*在陳鼓應的注釋本[12]和王弼的注校釋本[13]中,這句話是“孔德之容,惟道是從”。[12-13](二十一章);“不自見故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故長”(二十二章);“始制有名。名亦既有,天將知止。知止不殆”(三十二章);“道常無為而無不為。侯王若能守,萬物將自化?；?吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸,亦將不欲。不欲以靜,天下將自正”(三十七章);“上德不德,是以有德。下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,下德無為而有以為……失道而后德……”(三十八章);“知足不辱,知止不殆,可以長久”(四十四章);“知足之足,常足”(四十六章);“道生之,德畜之……道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”(五十一章);“修之身,其德乃真;修之家,其德有余;修之鄉(xiāng),其德乃長;修之于國,其德乃豐;修之于天下,其德乃普”(五十四章);“道者,萬物之奧。善,人之寶;不善,人之所不?！?六十二章);“知不知上,不知知,病”*也許這是一種必然的文化巧合?古希臘的蘇格拉底自謂“知道自己無知”。很顯然,這對于糾偏人類對其自身的盲目自是、自大和為所欲為提供了一種堅實的形而上學的智慧依據(jù)。上帝尚且有所為而有所不為,人類何以能為所欲為呢?(七十一章);“天之道,利而不害。圣人之道,為而不爭”(八十一章)。

很顯然,我們有理由認為,并且至少在文本上無法被有效拒斥的是,在老子看來,所“是從”的“德”或“得”——在我們中國思想史上,“德”與“得”相通,這是一個一以貫之的命題——必然有所“惟”或“唯”的內(nèi)“容”,本真地不可能是別的,而只能是“道”,因為真正的“德”是“容”“蓄”“無為而無不為”的“道”的。如此,則這種真正的“德”與“道”的關(guān)系才能是一種“生”的關(guān)系,即由“道”而“生”“德”,并與此一道的是,“德”才能“容”“蓄”“道”。這樣的“德”顯然不可能是一般的,而必然是“上德”,即“生而不有,為而不恃,長而不宰”的“玄德”,因此這種“德”才能被真正地“有”。通過“德”與“道”的這種“生”與“容”“蓄”的本真關(guān)系,“德”之“有”必然同時意味著“道”之“有”,從而“道”失去之后以及“大道”廢弛之后,才有一般的“德”和“仁義”流行于世間。很顯然,根據(jù)老子,這個時候的“德”已經(jīng)出離于“道”以及由之于“道”并“容”“蓄”“道”的“上德”或“玄德”,失卻了這種“德”之為“德”的本真本性,從而墮落為不“知止”、不“知足”、不“知不知”的“下德”。根據(jù)老子,“下德”因為執(zhí)著于對這種“德”之為“德”的“有”,從而“失”離于由“道”的“德”。很顯然,這種“下德”正對應著老子所描述的“自見”“自是”“自伐”“自矜”的現(xiàn)象,而這難道不恰恰是老子所提及但是卻沒有正面直接闡述的“欲”的現(xiàn)象嗎?根據(jù)老子,為其“不欲”才能夠“靜”以不“自見”、不“自是”、不“自伐”、不“自矜”;才能夠“生”而“不有”、“為”而“不恃”、“長”而“不宰”;才能夠“利”而“不害”、“為”而“不爭”;才能夠“修之身”、“修之家”、“修之鄉(xiāng)”、“修之國”和“修之天下”,從而“萬物將自化”并且“天下將自正”。因此,老子歸結(jié)的基本觀點才是:“見素抱樸”,“少私寡欲”。

正是在老子的這個基本觀點里,我們可以發(fā)現(xiàn)在趙宋時代的理學集大成者朱熹所提出來的那個被普遍究詰的著名觀點即“存天理,滅人欲”的邏輯基因及其正解,即“不欲”并非是對“欲”絕對地和普遍地說“不”,而是從“自見”“自是”“自伐”“自矜”,“生”而“有”、“為”而“恃”、“長”而“宰”,以及“利”而“害”、“為”而“爭”,向“素”“樸”回歸,從而能夠“寡欲”,能夠“少私”。正是因為對“欲”的“寡”以及對“私”的“少”,所以“道”與“德”才能夠“莫之命而常自然”地發(fā)揮真正作用,讓“萬物”“自化”,讓“天下”“自正”,從而構(gòu)成“人”之所“寶”的“奧”“善”——這才是所應該“尊”的“道”以及所應該“貴”的“德”。正是在這種“奧”“善”的“道”與“德”這里,我們現(xiàn)在所老生常談的社會生活各領(lǐng)域中的不可人為過分干預的社會與人生的自然規(guī)律的理論意蘊,潛藏著其邏輯基因的思想印記,因為恰恰是這種自然規(guī)律讓社會與人生得以“自化”和“自正”,而這難道不正是以歷史的限制性條件為其所以普遍可能的前提的真正自由對于現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會的真正意義之所在嗎?因為歷史表明,自由從來就不是沒有“誰”之所屬的,從來就不是沒有“誰”之所矚的。正如抽象人性論最終被棄置于思想史的塵埃中那樣,抽象自由的理論雖然是仍然盤旋在各民族心頭及其世界上空的幽靈,但是其“魅”力終究不可能長期經(jīng)受得住智慧所綻發(fā)的光芒——可以想象,至多和抽象人性論那樣,抽象自由的理論在純粹理論中保留一點特別有限的自留地——因為不同民族及其世界的不同,所以“道”不同,從而“德”不同。如此,那么“道”不同,又何以“相為謀”呢?“德”不同,又何以“相為濟”呢?除非這能夠在其所屬者和所矚者上產(chǎn)生一種融合與變異,而這不正是基于思想文化的基因多樣性而來的文化得以璀璨的奧秘所在嗎?

四、 “道德”視域與中國古典精神

從道德向“道德”的復歸,正是為了在麥金太爾所鄭重警告的的旗幟鮮明的意義*麥金太爾的這種警告,可以稱之為“麥金太爾之問”,因為麥金太爾以極為顯明的標題“誰之正義?何種合理性?”[10]所發(fā)出的不正是一種警告嗎?或者毋寧這正應該被理解為一種警告,以糾偏于倫理學范式的偏頗缺陷,因為人類有史以來的生命與精神歷程表明,正義是正應該與美德構(gòu)成那種奇妙而絢爛的DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)運動的,否則的話,正義很容易就墮落為一種單純數(shù)學式計算的冷淡工具,而現(xiàn)代人類自身及其整體社會則消失了人之為人者所本性必然需要的溫度——正如休謨所鄭重而詩性地告誡的那樣:“熄滅一切對德性的火熱的情和愛、抑制一切對惡行的憎和惡,使人們完全淡漠無情地對待這些區(qū)別,道德性則不再是一種實踐性的修行,也不再具有任何規(guī)范我們生活和行動的趨向?！盵14][10]上,恢復道德研究所本應該具有的歷史語境、民族語境、現(xiàn)實語境和言詞語境等。對經(jīng)典文本的解讀不應該置經(jīng)典文本本身的精神紋路不顧,盡管這個紋路總是相對于不同的歷史時代而并非全部地甚至于并非本真地呈現(xiàn)或被關(guān)照的。因此,“大學”之“道”所本真地傳承的精神概念,最好是上述老子語境下所闡釋出來的“道德”,哪怕這在文本本身上是老子《道德經(jīng)》字面上所沒有的。至少作為一種過渡性辦法,“道德”概念豐富而又極為有力地溝通著古今中西雜合著的“道德”這個語詞,和正對我們自身的歷史語境、民族語境、現(xiàn)實語境和言詞語境的由“德”所及于的“道”與由之于“道”的“德”這兩個詞語。沒有“道”的終極性精神歸結(jié)和統(tǒng)攝,“道德”必定會陷入令人迷亂的萬花筒中,從而“德”徒然剩下漂亮的軀殼,腐蝕于歷史而現(xiàn)實的塵埃。如果有能夠通向信仰的“道”,“德”才會凝聚為一種真正透射世界的精神。作為一種已經(jīng)事實上殊為難得的思想與文化視域,“道德”從我們中國傳統(tǒng)文化中所開啟出來的正應該是一種對我們自身語境具有普遍意義的中國古典精神,因為我們歷史上每一個時代都曾從其自身的社會現(xiàn)實出發(fā),去探尋適用于那個時代的“道”,凝聚出那個時代的“德”與精神。

從長時段的古—今—未的社會歷史文化來看,這一研究至少可以提供一種堅實的邏輯的公共理性精神的敏銳力量,指向我們對中國的傳統(tǒng)思想和文化的研究應該如何的問題。固然,我們自古以來就傳承著對我們自己的傳統(tǒng)思想和文化的特有研究范式。然而,我們這種研究范式正在歷史而邏輯地遭遇到強有力的內(nèi)外挑戰(zhàn)。在這種挑戰(zhàn)下,這個研究范式的“我們”怎么辦?因而,這實際上提出了一個關(guān)于“我們”的、特定地關(guān)于“我們”的尖銳的緊迫的普遍問題。盡管這個普遍問題不可能擺脫來自于西方的糾纏,但是本質(zhì)上,這個問題只能是也僅僅是“我們”的問題,因為“要”更好地生存、發(fā)展和生活的恰恰不是別的,而是“我們”。所以,我們要向所有必然要面對這個生存、發(fā)展和生活問題的我們的中國傳統(tǒng)思想和文化的研究者們,提出如下這個酸甜苦辣咸的問題:對現(xiàn)有的研究范式還有多少本真的自信?

實際上,在我們的近代史上,思想和文化曾經(jīng)輝煌過,盡管在那時上述問題呈現(xiàn)出簡單的西化還是固守傳統(tǒng)的尖銳爭論。實際上,從那之后,這個問題的本質(zhì)從來就沒有離開過我們。所不同者在于,我們真正地直面這個問題了沒有?如果能夠真正地直面這個問題,那么我們當能夠理直氣壯地認識到,在這個與我們自身生死攸關(guān)的本真問題上,一百多年來,因為在內(nèi)外的雜亂紛呈而又影響力頗大的條件下,我們有意無意地失落了我們自身作為一個特別而特定的有著“誰”之所屬和“誰”之所矚的本性:我們中國的古典精神。

這里的中國的古典精神之謂,非其他之謂,而只是用來描述一種我們至少曾經(jīng)的精神,這種精神在先秦時代脈動過,在漢唐時代脈動過,在宋明時代脈動過。如果說,按照馬克思主義的專精方法論,這種精神有其特定的社會歷史和階級的背景內(nèi)容,那么這種在歷史上有其特定內(nèi)容的精神是否有一種形式并非僅僅是特定的,而是普遍的?進一步說,如果這樣,那么這種精神的普遍形式有否可能在我們的現(xiàn)在支撐起我們必然要思考的具有我們時代的特定內(nèi)容的精神?我們對我們時代問題的研究以及由此而對我們傳統(tǒng)思想和文化的研究,是有精神的嗎?如果有,那么我們把這種精神的生機之根培植在適合的土壤環(huán)境里了嗎?

上述問題的思考現(xiàn)狀,氤氳著迷茫。這至少因為我們把本應該的“道德”變成了道德,即把以老子為標志而開啟的作為“上德”的“道德”精神,變成了作為“下德”的道德精神。如果在學術(shù)研究上,這種狀況仍然氤氳著,那么我們又何以期待人們能夠喚回曾經(jīng)失落了的本真本質(zhì)精神,從而煥發(fā)開啟一種我們時代的“道德”精神?我們不應該遺忘,在歷史上正是這種“道德”精神的堅守和秉持,使“中國”之作為“中國”的民族及其精神能夠?qū)覍以跊_擊下而得以凝聚和延續(xù)。

這種精神不是別的一般意義上的精神,而是在“道”與“德”之間的“志”于“道”而“居”于“德”的一種本真生命本質(zhì)的精神。失去了對“道”之作為“道”的追問所在的作為生命本真本質(zhì)之精神的幽深底色,對“德”的追問必定陷入并非“德”之作為“德”并被老子等所力斥的光怪陸離的境地?？梢韵胂?一個失落了其本應有的生命本真本質(zhì)之精神的民族,會如何?一個失落了本應有的與其時代相適應的“道德”研究范式的民族,會如何?一個連其大多數(shù)學者都把這種“道德”精神變成了僅供展覽之用的博物館文物而不能真正激活的民族,會如何?

這樣的民族必定會邏輯必然地陷入普遍的虛偽之中,盡管個人的虛偽是一種必然的社會歷史文化現(xiàn)象;這樣的民族必定會邏輯必然地陷入普遍的內(nèi)斗之中,盡管個人的內(nèi)斗是一種必然的社會歷史文化現(xiàn)象;這樣的民族必定會邏輯必然地陷入普遍的腐敗之中,盡管個人的腐敗是一種必然的社會歷史文化現(xiàn)象。如果這樣,那么這個民族必定會邏輯必然地遭遇到普遍的失敗,并且這種失敗必定會邏輯必然地以血與淚的刺激才能普遍地刻骨銘心地被體驗到、被記住。

何以會如此?因為“道德”精神對這個民族而言——不論這是哪個民族——意味著這個民族的精神世界是有一個生機勃勃的穩(wěn)固的力量結(jié)締、力量原點和力量匯通點。試想,如果沒有這種有“誰”之所屬和“誰”之所矚的“道德”精神,那么，影響了世界的或者至少普遍地影響了東亞文化圈的宋、明時代的理學是如何可能的?很顯然的是,這種具有普遍意義的“道德”精神不是必然與指向?qū)嶋H的具體生活的實用而非流俗所說的實用主義的精神相沖突的,反而這種具有普遍意義的“道德”精神會邏輯必然地為這種實用精神架構(gòu)一個良性結(jié)構(gòu)秩序,以盡可能使這種實用精神擺脫糾纏著的痼疾的普遍的歷史裹挾,真正發(fā)揮這種實用精神的本質(zhì)上應該有的建設(shè)性活力,不再盲目,不再荒謬。

就公共理性的邏輯思維的技術(shù)來說,這種“道德”精神的時代命題的要害,顯然不在于我們所傳承下來的“詞語”,而在于在這種傳承背景和語境下的“概念”。這一點,是成功轉(zhuǎn)向現(xiàn)代文化的西方文化及其研究范式所給予我們的教益。這是因為,“概念”是一種公共理性的邏輯的思維和文化的普遍適用的有機單位,是各種理論、思想與文化得以有效交流并建設(shè)性發(fā)展而影響的公共理性與邏輯的思想與文化平臺。為什么在我們既有的思想和文化的研究范式中總是充滿著意氣之爭、意見之爭而非真之理(真—理)之爭?需要強調(diào)的是,在此的這種真之理所不同于“真理”者,本身足夠引起一種普遍的思想史運動——在沒有這種真之理的公共理性而邏輯的有機單位的普遍確立的條件下,難道具有特定普遍意義的而在社會歷史文化領(lǐng)域中不可能不具有“誰”之所屬和“誰”之所矚的“真理”是真正可能的嗎?沒有了“概念”這種思想與文化的有機單位的基礎(chǔ),單純“詞語”支撐下的“真理”,除了一時的得意與興奮之外,能夠給一個有著古老傳承而又同時面臨著內(nèi)外緊迫的問題壓力的民族真正地帶來什么呢?

概言之,如果我們中國傳統(tǒng)文化的研究繼續(xù)流于現(xiàn)行的方法論,那么其本質(zhì)上或者本真上是沒有精神或者缺乏精神的事實,特別是沒有或者缺乏“道德”精神的事實,會歷史而有邏輯地導向一種民族危機的命運悲劇。值得深刻地醒思的是,這種命運悲劇已經(jīng)在我們時代的微觀層面流行著和感染著,例如在被專門而特定地領(lǐng)會為“任性”和“任意”的網(wǎng)絡(luò)世界中,這種命運悲劇在每一個毛孔和細胞上已經(jīng)變成了為了“快樂”而“快樂”地上癮般的“病毒”,而在這個迷茫的“快樂”的世界中,人們絕大多數(shù)在迷茫地追尋這種悲劇的“享受”,哪怕在這個世界之外的“現(xiàn)實”世界——在這個探討語境下,究竟哪個世界是“現(xiàn)實”的,這本身不正是一個現(xiàn)實地未為可知的問題嗎——中,人們的生活正在遭遇到漂亮外表下的“腐爛”的痛苦。這種狀況的歷史使命與時代責任,難道會降落到我們時代的一般的社會機體的普通民眾們身上嗎?還是這本性上是我們時代的一般社會機體的思想與精神的產(chǎn)生與發(fā)展的學者們——他們固然可以是學術(shù)的學者,也可以是學問的學者——的使命與責任?因為,這個“我”們的絕大多數(shù),是不可能離開我們的現(xiàn)實的故土和精神的故土而生活和發(fā)展的。

老子說:“知其白,守其黑?！?二十八章)老子的意思不可能拒斥“知其黑,守其白”的本真理解。在這“知”“守”之間,“我”們不可能不知道應該如何,而事實上的目前看起來不知道如何的狀況,除了精神、特別是“道德”精神在思想與文化的本真秩序上的缺乏或失落的原因外,還有什么更普遍有效的解釋呢?當一個民族的大多數(shù)單個的人無奈地說他們自己是“無辜”的時候,那么就個人層面來說,的確他們是事實地“無辜”的,但是問題是,“有辜”的是什么?“有辜”的是誰?這種“無辜”不正是上述分析和論證的最好的佐證嗎?

“我”們學者“們”,睜開一點本真的概念之眼,以給這個“任性”和“任意”的故土點亮前導的燈塔之光。

五、結(jié) 語

如果聯(lián)系我們傳統(tǒng)上對《大學》的研究路徑,應該說《大學》的這種倫理—政治圖式并沒有得到應有的對待,而是被有意無意地肢解為一種“修、齊、治、平”的文治武功事業(yè),從而被片面僵化了,或者說倫理和政治分道揚鑣而被分別僵化了?！洞髮W》的倫理—政治圖式的這種歷史命運讓我們不能不思考我們自身的問題以及我們對待傳統(tǒng)文獻的問題,因此本文的嘗試旨在表明,如果單純局限于傳統(tǒng)學術(shù)框架中來理解我們的傳統(tǒng)學術(shù)文獻,那么像《大學》這樣的文獻除了具有單純的歷史文獻價值外,將難以對我們的現(xiàn)代問題有所啟發(fā)意義。雖然《大學》的時代背景和文化背景已經(jīng)消失在歷史的塵埃中,但是《大學》的獨特運思構(gòu)架和價值信仰系統(tǒng)還是很具有現(xiàn)代意義的,因為單純的倫理途徑和單純的政治途徑都是不能達到“止于至善”的境地的，也就是說,倫理與政治有機互動的倫理—政治途徑將是越來越顯明的時代呼聲。這一點,我們現(xiàn)代世界的現(xiàn)實就是最好的例證,因為我們現(xiàn)代世界范圍內(nèi)的所有難題和困境如果不納入這種倫理—政治的解決框架,那我們將永遠無緣于“止于至善”的大成境地。但是,對我們來說,對我們的“我”們來說,這一切的本真的“概念”基底本應該是《道德經(jīng)》所標志性地開啟并奠基的“道德”及其精神。歷史上從來沒有哪個民族能夠長期渙散著或者缺乏著精神而失落(古典)歷史地延續(xù)下去。馬克思的歷史唯物主義理念本真上是教導我們現(xiàn)代人把傳統(tǒng)語境正確而恰當?shù)胤旁跁r代的現(xiàn)實語境中去激活:既激活傳統(tǒng)的普遍有效的活性,又激活時代現(xiàn)實的特定有效活性。因此,真正的“大學”之“道”應該是一個具有普遍性意義的二元結(jié)構(gòu):形而上的“道德”與形而下的道德進行生態(tài)互動的結(jié)構(gòu)。那種意欲破解“二元論”難題的“一元論”等的努力,只不過是因為缺乏更好的“概念”表達而產(chǎn)生的具有特定詞語文化和理論背景的抽象問題(甚至于虛構(gòu)問題)。換言之,唯有以某種生態(tài)互動的架構(gòu)而建構(gòu)起相應于人或者“人”的理論系統(tǒng),那才是自身活著并實踐著的理論,而不是被賦予地活著的和實踐著的理論。

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[14] [英]休謨.道德原則研究[M].曾曉平 譯,北京:商務印書館,2001.

B82-0

A

1671-511X(2017)06-0028-10

2017-10-08

貴州省教育廳高等學校人文社會科學研究基地項目“理性倫理的中國精神形態(tài)學哲學研究”(2017jd004)成果。

宋君修(1976—)，男，山東萊陽人，哲學博士，貴州大學哲學與社會發(fā)展學院講師，研究方向：存在與形而上學，中西道德哲學與中國語境，馬克思主義與中國倫理。

(責任編輯 許麗玉)