牟宗三《歷史哲學(xué)》微探

摘要：《歷史哲學(xué)》為牟先生“外王三書”之一，其宗旨是要“昭明華族精神命脈之所在，兼示其發(fā)展之理則”，其有五部，一論夏商周，二論春秋戰(zhàn)國秦，三論楚漢相爭之天才時代，四論西漢之理性超越表現(xiàn)時期，五論東漢之理性內(nèi)在表現(xiàn)時期。其總持之認(rèn)識，是西方文化為分解的盡理的精神（科學(xué)與立法政治之精神），中國文化為綜合的盡理精神（圣賢境界）與綜合的盡氣精神（英雄豪杰天才境界）。此三者，同根于合理氣之全的形而上的道體，皆為人類向上的精神，而分別為中西文化之所偏重而表現(xiàn)。今中國要撥大亂以返大正，則在轉(zhuǎn)物氣以成向上而堪載理之氣，以融綜合的盡理與分解的盡理精神，而成一更高的綜合。

關(guān)鍵詞：牟宗三；儒家；歷史哲學(xué)

一、春秋與孔子

春秋三百年是“周文”的多頭表現(xiàn)期，假仁假義，有尊王之名，無尊王之實，各集團(tuán)生命都有各自非理性的表現(xiàn)，其滋長、沖動或諸般失禮的事情是與經(jīng)濟(jì)形態(tài)無關(guān)的。這些是衰世的表現(xiàn)。然而將管仲齊桓的霸業(yè)與后世相較，不虛偽，不矯飾，不陷溺，不把持，順民情而與人共樂，存亡繼絕，尊王攘夷，實見有文化生命的蕩漾和文化理想的提揭。這樣說來，春秋三百年也不盡是衰世，實是在“周文”的教養(yǎng)中而盡其才情。孔子極稱之。而孔子通體是一文化生命，滿腔是文化理想，表現(xiàn)而為通體是德慧，是人格世界中的人格之至，其表現(xiàn)是根于仁而貫通著禮的。這禮就是“周文”，即普遍于社會的“親親之殺”“尊尊之等”。根于仁而貫通著禮所印證的絕對精神充實飽滿，所以孔子之教是盈教。孔子之作《春秋》，是借修魯史以明“周文”，嚴(yán)于義而深于情，點出仁義來表現(xiàn)他的超越精神。義是超越的理，仁則充實此理，使義為具體而實現(xiàn)它?，F(xiàn)實文質(zhì)累積至周，燦然明備，即成周文，周文根植于人性且具合理性，于是成為現(xiàn)實的傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，演變至孔子，已到了反省之時?？鬃拥膭?chuàng)造，是就現(xiàn)實的組織而作深度的上升。周公是“據(jù)事制范”，孔子是“攝事歸心”，周文經(jīng)孔子勘破，即統(tǒng)體是道。“引史記以加王心”，即是自覺地解析?？鬃佑诖呵镏饾u就衰而趨于戰(zhàn)國之勢，早已洞見而感慨不已，雖不能解決當(dāng)時之政治問題，而于其德慧人格無增無損。圣人的得位行道，其表現(xiàn)方式與境界（外王境界）是和政治家不同的，一切政治家的方式都是小補(bǔ)，是經(jīng)驗的、一時的。其順適平常，即是通于天而回到地，所謂“天地氣象”，所謂“德配天地”。

二、戰(zhàn)國

戰(zhàn)國的趨勢是象征周文下的宗法封建國家衰滅而進(jìn)至軍國時期?，F(xiàn)實生活及經(jīng)濟(jì)方面，各集團(tuán)共同體關(guān)系直接而親密，因滋長龐大而轉(zhuǎn)型。經(jīng)濟(jì)上共同體的破裂表現(xiàn)在井田制之廢除，政治上共同體的破裂表現(xiàn)在大夫不能維持其世襲。土地由共有變私有，庶民從共同體中脫穎而出并客觀化其自己，君亦于此時得其形式的超然性，由宗法家族直接透視，轉(zhuǎn)為一間接的自成一層的政治形式，郡縣制之推行即其象征。公卿大夫政治上的貴族性即必然被剝奪，同于士同于民，而皆可變。故共同體的破裂即向“合理的自由”與“平等”一路走。庶民并未集團(tuán)地相互爭取限制，階級之分野與固定并未形成，包括公卿大夫。農(nóng)民亦并非不自由，共同體破裂，其并不是自階級對立的壓迫中解放出。這只是形式的客觀化，無質(zhì)的轉(zhuǎn)變。此衰世的精神純?yōu)椤拔锪俊敝?，無理性的根據(jù)為背景，不能有任何共同理想被提出，乃純?yōu)楸M其物力以從事戰(zhàn)爭者。一任其原始的物質(zhì)生命粗狂與發(fā)揚(yáng)，其風(fēng)氣爽朗脆快。盡物力之披露揮灑，無理想來穩(wěn)定調(diào)節(jié)，則必引起陰險狠愎來鏟平事端。此精神下，人人都有物質(zhì)的主體自由，以表現(xiàn)原始的物質(zhì)因群雄并起暫時因勢而王之，有其臨時性，二是本親親之義而王骨肉，此是主觀的富貴之義。已無周代的積極與客觀意義，和歷史趨勢上的建設(shè)意義。及至郡縣制統(tǒng)一之趨勢已成，各氏族集團(tuán)生命之凝固性消失，實處于一消散而為大一混融之局，人物實以個人姿態(tài)活動于版圖內(nèi)，此形態(tài)沿至今日而不變。此局面雖渙散而混一，唯對夷狄而顯其凝固性。夷夏之辨，在文化上，其凝固性虛浮不落實，顢頇無涯際，故常受夷狄之患；在種族上，因內(nèi)部無政治經(jīng)濟(jì)文化的堅強(qiáng)組織與集團(tuán)凝固性，亦不足以抵御外侵。又郡縣制統(tǒng)一之成，地方勢力必盡量減損，而向中央集權(quán)（君主專制）走。

三、漢武帝

漢之大生命發(fā)展至武帝時，由天才時代轉(zhuǎn)至理性時代，已屈接受理想之時，已屈有為，現(xiàn)實事業(yè)上表現(xiàn)在郡縣制的統(tǒng)一告成與撻伐匈奴，表現(xiàn)理想（接受觀念與承接文化系統(tǒng)）的事業(yè)上為復(fù)古更化。武帝是“發(fā)揚(yáng)的理性人格”，唯有真生命者為能接受理想，而客觀化其生命，而鑄成此后西漢時代之精神。

董仲舒之天人三策，其思想之超越性、理想性、涵蓋性，唯武帝有能盡氣之才，故能措之于事業(yè)，實現(xiàn)此理想，而開創(chuàng)發(fā)揚(yáng)的建設(shè)之局，時代精神轉(zhuǎn)而為“理性之超越表現(xiàn)”。而其內(nèi)在表現(xiàn)，僅為此后宣帝之吏治。在西漢，超越與內(nèi)在未能合理實現(xiàn)與協(xié)調(diào)，理性之超越表現(xiàn)，經(jīng)王莽之篡而終必蹈空。以儒道變秦之惡俗為“更化”，承接堯舜三代之文化系統(tǒng)為“復(fù)古”，仲舒倡議復(fù)古更化，是在繼承五經(jīng)所代表之文化系統(tǒng)，其對超越理想之發(fā)揮，是以魯學(xué)攝齊學(xué)，而雜有陰陽家宇宙論、歷史論的氣息，為漢家定了一理想的型范。其超越理性，在天道上由陰陽變化而表現(xiàn)，在王道上由德法相成而表現(xiàn)。是徹底以理性為本，上通于天，為政教之本，貫而下之，成政教合一。而其直接與政治糾結(jié)，是人心習(xí)氣墮落的表現(xiàn)，也是因其政治格局不能充分客觀化。其直接過緊的政教合一，為內(nèi)在的合一，為不可取的。政治與理想，需保持相當(dāng)?shù)木嚯x，來保證理性的自行發(fā)展與其恒常性，然后人類社會方能表示其“畢竟之向上性。此為外在之合一，為可取者，而必賴政治格局之充分客觀化，而其在中國以往歷史所未能實現(xiàn)者。雖則如此，仲舒畢竟有推動時代、開創(chuàng)新局之功，武帝憑其超越想象之精神而接納他，足證其時代已海闊天空、不僵化、無黏滯之原始生命為根據(jù)。

國有常道，人有常倫，百家眾技不能取為立國的最高原則，其立言用思也不是就人生常倫而用力，依此義而自應(yīng)抑黜之?？资纤兄幕到y(tǒng)，為華族民族生命文化、生命之貫通的發(fā)展的結(jié)晶，故能具有一道同風(fēng)之普遍性與公共性，以此而可居于正統(tǒng)，而為華族發(fā)展之最高指導(dǎo)原則。這是國家居于綜合立場、公共觀點而對民族立一自肯。此后兩千年，歷代有形無形間皆奉之為國教，足證其自然為經(jīng)世之常道而不能移。其束縛性、教條性少，決無礙于思想自由。因儒家最能欣賞盡智盡理者，而此輩正能覺思想自由之尊嚴(yán)；然一般人陷溺于自身精神，為此文化系統(tǒng)所吸住而落于停滯僵化的狀態(tài)，不能盡智盡理，并非是受了儒家教化的控制。然而董仲舒所顯示的“超越理性”有其駁雜處，即將陰陽家客觀的、宿命的宇宙架格與超越理性糾結(jié)于一起言，這是超越理性未經(jīng)過精神發(fā)展地淘濾的原始表現(xiàn)，此風(fēng)遠(yuǎn)離飄蕩而至王莽之篡。其內(nèi)心有此敬畏感、嚴(yán)肅感，亦是其道德心理的反映，雖其外為此駁雜之局環(huán)繞，而其核心，通而上之，重理性，尊禮義，貫而下之，任德不任刑，興禮樂教化，固純?nèi)灰蝗逭?。另一方面，其文化運動，并非從人性的自覺中借文化系統(tǒng)來喚醒人類的理性自覺。若能內(nèi)在地歸復(fù)于內(nèi)心理性，運用理智而表現(xiàn)為事理之推求，則可以轉(zhuǎn)出科學(xué)根基，或運用意志而表現(xiàn)為要求個性尊嚴(yán)，則可以轉(zhuǎn)出民主政治根基。此必應(yīng)本孔孟精神而立言，轉(zhuǎn)進(jìn)至一普遍文化運動，由道德教化、圣賢人格的精神主體，廣被于政治社會，歸復(fù)于要求自立的精神主體上，做到對君權(quán)限制的立法，和承認(rèn)人民權(quán)利義務(wù)的立法。而西漢儒者終是缺少思想家意味，且董仲舒也只是跨過孔氏而外在地直接“五經(jīng)”，乃不能歸于精神主體，其超越理性必外在、駁雜、虛而不實。故流于今古文之爭而成章句訓(xùn)詁，流于迂遠(yuǎn)怪誕而成為理性的超越表現(xiàn)，轉(zhuǎn)其形態(tài)為禪讓論、五德終始論，此王莽所以荒謬乖僻也。由此見儒者的演繹推理太直接，以為凡事必本德化、有德化即足矣。而此文化系統(tǒng)雖是一普遍不離的常道，然在精神發(fā)展和理想實現(xiàn)上并不充足，其間必多曲折關(guān)節(jié)，必當(dāng)轉(zhuǎn)出“分解的盡理之精神”來充實彌綸之，即“致曲”之道。

漢武的“發(fā)揚(yáng)的理性人格”配以董仲舒的“超越理性”而成的超越的、籠罩的構(gòu)造之局，亦有優(yōu)點。一為士人政府出現(xiàn)，二為期以人格價值層次定人的等級（禮樂教化廣被），三為階級性不甚顯（無政治經(jīng)濟(jì)上的特權(quán)階級），四為吏治可觀，五為思想自由。王莽不能順更化以來的思想風(fēng)氣而善道之以開一新時代，卻陰邪固蔽、投機(jī)逞私，其僅為一極無出息、罪大惡極的讀書人。王莽之乖謬乃思想及風(fēng)氣引出，并非由于天災(zāi)人禍。實可說西漢二百年總不失為一健康時代，自始至終飽滿不衰。

四、光武帝

光武為“凝斂的理性之人格”，天資涵泳于理性之中而運道于實際，以其理性人格廣被籠罩天下，其理性為“理解理性”，非圣賢的超越的綜合理性。他有田間之樸誠，無草莽之野氣；有學(xué)問理性之凝斂，無原始生命之燦爛，與高祖不同風(fēng)，故其以“內(nèi)在的穩(wěn)定”之義勝，不以“超越的風(fēng)姿之凸出”之義勝。故光武之時代為一理性時代，功臣不使任吏職，峻文深憲、責(zé)成吏職，判分內(nèi)外朝，重尚書輕三公（集權(quán)于天子），和經(jīng)術(shù)教化之培養(yǎng)，皆其表現(xiàn)。夏商周之史官，其為構(gòu)造，乃自民族靈魂深處而涌發(fā)的，是創(chuàng)造的構(gòu)造，理想性較高遠(yuǎn)；而東漢之構(gòu)造為承續(xù)性的，理想性較內(nèi)在。其最大成就為內(nèi)外朝之劃分與各部門之澄清而為一對列之局（相對的地位），總之，外朝之理性化使政治更具客觀意義。此構(gòu)造中，精神主體（皇帝個人，只為主觀的，不能客觀化）能立得住不散亂，則各部門即得一協(xié)調(diào)而共成其用；而此主體之立與否無保證，其本身及其私屬集團(tuán)乃此理性中之非理性成分，故其不能永保協(xié)調(diào)，而使其理性與非理性得處于對立斗爭狀態(tài)。在此直接搏斗中，史、尚書、相以其構(gòu)造之理想性而代表理想，宦官、外戚之非理性由構(gòu)造中之潛伏性轉(zhuǎn)為斗爭中之顯明性，代表純物化。而終不能轉(zhuǎn)出較高級之綜合，而光武之理解理性之構(gòu)造時代即破滅，下趨于沉滯之純物化。

五、黨錮之禍

東漢承西漢五經(jīng)博士之章句之學(xué)，不能承其外在的超越表現(xiàn)進(jìn)而為內(nèi)在（通過道德自覺而顯示的內(nèi)在的道德性）的超越表現(xiàn)，此顯示必須在光武“對列之局”引起困惑時，通過一反省的忘緣反照下透露，需剝落一切具體的牽連而顯為一純粹主體性，始能轉(zhuǎn)出客觀的理性精神，領(lǐng)導(dǎo)者不能為此，則擔(dān)負(fù)此責(zé)者必是外朝之士大夫與社會之士。而東漢士人不能有此轉(zhuǎn)進(jìn)，精神仍為具體的、直接的，基本靈魂乃是氣質(zhì)的才氣之鼓蕩、浮智的直覺之閃爍、藝術(shù)的浪漫情調(diào)之欣趣三者之夾雜，道德的自覺則闕如。在東漢風(fēng)氣下，道德散而為外在的名教之鼓蕩，非跟于內(nèi)在道德性而發(fā)出的客觀精神與合理精神。生命的美智合一之表現(xiàn)，在東漢人物，并未經(jīng)過“內(nèi)在道德性”之轉(zhuǎn)出之潤澤，而直接由其原始生命之天資發(fā)露出，此超轉(zhuǎn)為低級的。最高級之表現(xiàn)是仁智合一之神心之表現(xiàn)，而非此無光景之智。氣美智三者合一的初次表現(xiàn)，在此其精神皆主觀的，而在容有非理性的對列之局所容納，則此時代即無客觀時效性法律可言。主觀的道德不能合乎法律，故在政治上有“氣節(jié)之士”之稱。

【參考文獻(xiàn)】

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[2]牟宗三.歷史哲學(xué)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007.

[3]牟宗三.中國哲學(xué)十九講.長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

作者簡介：高瑩，黑龍江大學(xué)2016級中國哲學(xué)碩士研究生。研究方向：哲學(xué)研究。