跨語境的“抒情”
——“抒情傳統(tǒng)”理論建構(gòu)的生長點芻議

李 靜

跨語境的“抒情”
——“抒情傳統(tǒng)”理論建構(gòu)的生長點芻議

李 靜

近10年來，“抒情傳統(tǒng)”在大陸學(xué)界的影響力與日俱增，其理論建構(gòu)業(yè)已成為了一項極具包容性、滲透性與生產(chǎn)性的學(xué)術(shù)課題。而如何界定“抒情”顯然是“抒情傳統(tǒng)”論述在建構(gòu)過程中面對的首要問題。這其中貢獻最為卓著者當(dāng)屬王德威。王德威在《“有情”的歷史——抒情傳統(tǒng)與中國文學(xué)現(xiàn)代性》一文中寫道：“‘抒情’不只標(biāo)示一種文類風(fēng)格而已，更指向一組政教論述，知識方法，感官符號，生存情境的編碼方式，因此對西方啟蒙、浪漫主義以降的情感論述可以提供極大的對話余地?！雹偻醯峦骸丁坝星椤钡臍v史——抒情傳統(tǒng)與中國文學(xué)現(xiàn)代性》，陳國球、王德威編《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學(xué)研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第744頁?！笆闱椤惫乓延兄醯峦诖藢ζ渥龀龅目芍^是一種重新定義。甚至可以說，王德威建構(gòu)的“抒情”定義正是對西方浪漫主義以來的個人主義式的“抒情”話語的徹底解構(gòu)。他試圖將個人主義的“情”擴展至心理、政治、歷史、哲學(xué)、美學(xué)等多個維度，“情”從而被塑造為一個超級能指——既包括個人情性，也包括家國情懷；既指向與觀念相對應(yīng)的“實情”，也指向當(dāng)下的具體境況。除去被王德威高度關(guān)注的“情”，“抒”的意義也關(guān)系重大，因為“抒”這個動詞意味著個體與外界交互的“姿態(tài)”與“動作”，故而在生存論與存在論的意義上，“抒情”乃是一種具有“原型”意義的行為模式。一言以蔽之，在“抒情傳統(tǒng)”論述中，人是抒情的動物。由此也就不難理解“抒情傳統(tǒng)”何以對于人文學(xué)科的各個門類都具有強勁的汲取能力和普遍的吸引力了，因為任何具有人文意蘊的“姿態(tài)”與“動作”在這一論述體系中都可以被視為一種“抒情”。

倘若聚焦于迄今為止的“抒情傳統(tǒng)”論述，便會發(fā)現(xiàn)其中有兩種面貌迥異的闡釋路徑。其一是20世紀(jì)中期以來在北美古典文學(xué)研究界“建構(gòu)”起來的“抒情傳統(tǒng)”論述。這一“知識建構(gòu)”式的“抒情傳統(tǒng)”論述具有兩個鮮明特征。首先，以陳世驤為代表的海外華人學(xué)者在中西文化比較的視野中鳥瞰中國古典文學(xué)，從而提煉出了“抒情”是中國古典文學(xué)的本質(zhì)特征這一觀點，亦即“中國文學(xué)傳統(tǒng)從整體而言就是一個抒情傳統(tǒng)”之說。這一論述在1970年代被北美華人學(xué)界與臺灣古典文學(xué)界發(fā)揚光大，由高友工、蔡英俊、呂正惠與柯慶明等多位學(xué)者承繼。在某種程度上，“抒情傳統(tǒng)”論述已然成為了大陸以外地區(qū)關(guān)于“中國文學(xué)”，特別是“中國古典文學(xué)”的一套“主流”話語。當(dāng)然，“抒情傳統(tǒng)”論述在海外與臺灣的流行絕非偶然，其間寄寓的是流散于故國之外的華人學(xué)者對于中國文化的強烈認同。通過分析他們的具體主張，不難發(fā)現(xiàn)“抒情傳統(tǒng)”論述所矚目的是中國古典文學(xué)中最為精華與典雅的部分，簡言之，便是古典文學(xué)的“光明面”。而這正與他們的家國情懷、身份認同、文化立場與學(xué)術(shù)追求互為表里。

在由陳世驤開創(chuàng)的“抒情傳統(tǒng)”論述綿延半個世紀(jì)以后，王德威對“抒情傳統(tǒng)”的別樣闡釋途徑立下了篳路藍縷之功。他大膽地將原本只屬于古典文學(xué)的“抒情傳統(tǒng)”視野引入到對于中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的批評實踐中。他的過人之處在于并未將“抒情”實體化與本質(zhì)化，而是將之作為一個高度能動的批評界面，從而調(diào)動起“抒情”的批判能量，借此重新思考日趨定型化的20世紀(jì)中國文學(xué)與歷史敘述。王德威的問題意識可用其專著名稱 《史詩時代的抒情聲音》（The Lyrical in Epic Time）②David Der－wei Wang，The Lyrical in Epic Time： Modern Chinese Intellectuals and Artists through the 1949Crisis，Columbia University Press，2015．來概括。他的核心關(guān)切在于考察“抒情”這一“古老”命題如何應(yīng)對現(xiàn)代政治的考驗。因此，與陳世驤以降的海外與臺灣的中國古典文學(xué)研究者大都致力發(fā)凡中國文學(xué)與文化的 “光明面”不同，王德威的這一闡釋路徑關(guān)注的實則是歷史的“暴力面”，即20世紀(jì)中國歷史中那些被壓抑掉的“抒情”聲音。在陳國球、王德威合編的《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學(xué)研究》一書中，這兩種闡釋路徑已經(jīng)被清晰地梳理了出來。如果說“抒情”乃是這一脈絡(luò)的學(xué)者所享有的某種“共識面”的話，那么以“現(xiàn)代性”的維度再度激活這套話語則體現(xiàn)出王德威的“獨創(chuàng)性”。

“抒情傳統(tǒng)”論述的兩種闡釋路徑皆已聲名遠播，但這一理論仍處于生長階段，而且也經(jīng)受著來自不同文化語境中的情感價值與歷史傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。尤其是王德威開辟的后一種路徑，更是被納入到了對于20世紀(jì)中國經(jīng)驗的深刻考量之中，因此，其理論風(fēng)險也就格外引人注目。故而，“抒情傳統(tǒng)”在未來的生長過程中，至少還有如下幾個有待展開的思想面向。

第一，兩種“抒情傳統(tǒng)”的闡釋路徑有“異”也有“同”，所謂“同”者，便是“抒情傳統(tǒng)”的創(chuàng)造，源于在“中西文學(xué)比較”的視野中凸顯中國文學(xué)特質(zhì)這一基本的思維模式。因此，它的對話對象主要是西方文化與西方受眾。但對于中國文化圈內(nèi)部的受眾來說，單方面地強調(diào)“抒情”面向很可能會造成另外的遮蔽，而且只從“情”的角度出發(fā)理解中國文學(xué)與文化也是非常不夠的。譬如，“禮”與“情”的關(guān)系在“抒情傳統(tǒng)”論述中幾乎是缺席的，這不能不說是一個遺憾。在中國文化傳統(tǒng)中，“情”之生發(fā)與禮樂教化是彼此生成的，正所謂“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），“興于詩”只是其中的初始階段而非完成階段。人在社會生活中具有不同的位置、責(zé)任與義務(wù)，故而需要履踐不同的禮儀，“禮”的運用與實踐滲透在俯仰往還與灑掃庭除的點滴之中。比方說，古人的喪禮便是通過儀式來引導(dǎo)與規(guī)約情感的抒發(fā)的。是否穿著縫邊的孝服，哭泣到什么程度合適，以至隊列與姿勢的要求等等具體的行為舉止，都視生者與死者關(guān)系的親疏遠近而定。在古人的人生觀與生命觀中，對于這些“禮”的推求并非是對于“情”的禁錮，相反，它們恰是服務(wù)于“情”的抒發(fā)的。換句話說，“情”的抒發(fā)是有差等的，必須得體地“抒情”才是對于“抒情”對象的尊重以及對于“抒情”主體的完成。正所謂“禮，體也，言得事之體也”（劉熙《釋名》）。 這種“情”“禮”合一的合宜感已經(jīng)內(nèi)化為了中國人的自覺意識。李澤厚就認為這是中國文化心理的重要特征之一，他將之命名為“情理結(jié)構(gòu)”。所謂“情理結(jié)構(gòu)”，指的便是“‘百姓日用而不知’的生活態(tài)度、思想定勢、情感取向；它們并不能純粹是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、欲望，卻與理性相交繞糾纏的復(fù)合物”①李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第176頁。。與“抒情傳統(tǒng)”強調(diào)“情”之首要地位不同，“情理結(jié)構(gòu)”強調(diào)“情”中有“理”，“理”中有“情”，情理交融于個體的復(fù)合心理結(jié)構(gòu)之中。而后者提出的復(fù)合結(jié)構(gòu)可能是更為接近中國人的心理真實的。例如，具體到文學(xué)傳統(tǒng)中的案例而言，詩歌形式同樣也是一種對于情緒的引導(dǎo)與規(guī)約，甚至于詩歌寫作的“套話”與“套路”也有很強的回收情緒或?qū)⑶榫w“尋常化”“普遍化”的效果。所以，如若希望在歷史中尋找“抒情傳統(tǒng)”，試圖在古人的生活世界中理解“抒情”，便會發(fā)現(xiàn)迄今為止的“抒情傳統(tǒng)”論述中有不少基于當(dāng)下視點的想象、出于“后見之明”的建構(gòu)以及人為遮蔽的部分，因而也就沒能對“抒情”的深層文化心理結(jié)構(gòu)做出更進一步的準(zhǔn)確體察與全面把握。而“抒情傳統(tǒng)”論述只有深入到真實存在著的文化語境中，才能真正實現(xiàn)其理論抱負。

第二，王德威將“抒情傳統(tǒng)”引入現(xiàn)代中國議題討論的初衷是力圖建構(gòu)一種“抒情”史觀。借用他在演講中的話說，便是“啟蒙與革命是我們反思一個世紀(jì)中國歷史不能忽視的重要命題，但當(dāng)我們回顧文學(xué)與歷史、政治交接的時候，似乎錯過了什么”。王德威所提供的“啟蒙”與“革命”之外的進入20世紀(jì)中國的通道便是“抒情”。在他看來，“抒情”與“啟蒙”“革命”這“三者之間沒有非此即彼的選擇”。話雖說得客氣，但他特別指出的卻是“歷史是經(jīng)過抒情的召喚，抒情符號重新的編制，煥發(fā)出一種新的興發(fā)感動力量”。也就是說，“抒情”乃是比“啟蒙”與“革命”更為根本的存在，而“啟蒙”史觀與“革命”史觀的一大缺陷便是對于“抒情”的干擾與壓抑。①王德威：《啟蒙、革命與抒情：現(xiàn)代中國文學(xué)的歷史命題》，《現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)新論：義理·倫理·地理》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第262、275頁。那么，事實是如此嗎？

“抒情”史觀所揭橥的當(dāng)然是部分事實。但不應(yīng)忽略的是，近年來，“情感轉(zhuǎn)向”在文學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科中逐漸形成潮流，“啟蒙”話語與“革命”敘事內(nèi)部的“抒情”聲音與機制正在得到大力發(fā)掘。比如，李放春的《苦、革命教化與思想權(quán)力——北方土改期間的“翻心”實踐》②李放春：《苦、革命教化與思想權(quán)力——北方土改期間的“翻心”實踐》，《開放時代》2010年第10期。一文便借助大量歷史檔案，發(fā)現(xiàn)了1946年至1948年土改期間以“訴苦”和“訪苦”為主要途徑的普通農(nóng)民的“翻心”實踐。這一革命教化運動引導(dǎo)普通農(nóng)民“發(fā)憤”以“抒情”，幫助普通農(nóng)民在“翻身”的過程中“翻心”。這類研究揭示出思想、情感與精神在革命運動中的重要性。再如，裴宜理的《重訪革命：以情感為模式》③裴宜理：《重訪革命：以情感為模式》，《中國學(xué)術(shù)》2001年第4期。一文，強調(diào)“情感工作”在革命動員中的重要作用，認為“情感”從未外在于現(xiàn)代中國的革命實踐。從此類研究中可見，“情感”的因素即使在暴力革命中也并未缺席，而且相當(dāng)內(nèi)在地存在于革命的開展過程中。而這些研究所打開的歷史面向，本身也是20世紀(jì)中國歷史的組成部分。

王德威以“抒情”為“界面”反思啟蒙與革命的迫切性問題，進而挑戰(zhàn)以“革命”與“啟蒙”為主導(dǎo)的歷史闡釋路徑，這自然揭示出“情”在文學(xué)與歷史中的重要位置；但這也同時說明，他并未充分注意到，革命、啟蒙與抒情之間的復(fù)雜關(guān)系已經(jīng)越來越成為了某種研究共識，至少對于“革命”與“啟蒙”的理解并未排斥過“情”的存在。可以說，“情”作為一個活躍的因子始終存在于20世紀(jì)中國的歷史過程中，剩下的只是我們應(yīng)當(dāng)如何切實理解20世紀(jì)中國的情感結(jié)構(gòu)與感性經(jīng)驗的問題。

“革命”還是“抒情”，或許這并非我們在理解20世紀(jì)中國歷史時的主要癥結(jié)所在。進而言之，在深化“革命”與“抒情”的關(guān)系辯證的過程中，必須要細化以下幾個爭訟不休的問題：“抒情”的主體是誰（文人—知識分子“抒情”還是諸如貧農(nóng)“訴苦”之類的更為廣泛的大眾“抒情”）、為誰“抒情”（精英文化與文化大眾化之間的張力）、如何“抒情”（在從屈原到當(dāng)下的文人化的“抒情傳統(tǒng)”之外，是否存在適應(yīng)時代需求的新的“抒情”形式）以及“抒情”的位置與功能（在具體的歷史語境中，“抒情”要不要指向更高的、超越個人感性的目標(biāo)），等等。這些問題在目前的“抒情傳統(tǒng)”論述中還相對模糊，有的引而未發(fā)，有的則完全缺席。如果“抒情傳統(tǒng)”論述只是一種“古典學(xué)”，那么提出這些問題似乎有些吹毛求疵了；但倘若其試圖介入甚至在一定程度上引導(dǎo)對于20世紀(jì)中國歷史的“重寫”工程的話，那么這些追問是不可或缺的。

“情”之所以重要，正在于它是人類文明中的一種基礎(chǔ)性、生發(fā)性的要素，其具體的表現(xiàn)形式往往是一些出神的片刻、直覺與情緒。那么，在具體歷史的開展過程中，“情”是否會發(fā)展運行到下一階段，以一種新的形式出現(xiàn)？譬如，通過個人情感的交換、傳染與感召，或是現(xiàn)代政黨政治的“宣傳”，“抒情”是否可能形成某種集體情感、公共經(jīng)驗?zāi)酥岭A級意識與時代精神呢？這些大概也是“抒情傳統(tǒng)”論述必須面對的議題。應(yīng)當(dāng)說，“抒情”作為人的基本能力，的確是有著多種發(fā)展方向的：或是以“抒情”為原動力，將“經(jīng)驗還原為經(jīng)驗”，內(nèi)化為抒情美典；或是朝向外部世界發(fā)展為“事功”，轉(zhuǎn)化成為一種打開歷史結(jié)構(gòu)與推動歷史進程的動能。事實上，這些不同面向的“情”在20世紀(jì)中國彼此交織，構(gòu)成了一幅“眾聲喧嘩”的思想與實踐圖景。只有全面而深刻地捕捉它們的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與彼此異同，作為一種史觀的“抒情傳統(tǒng)”論述才能真正有效與有力。

第三，“抒情”有其時代形式與民族形式，還是存在本質(zhì)化、永恒化的“抒情”，這同樣是一個需要細究的問題。陳國球在《放逐抒情：從徐遲說起》一文便觸及了這一關(guān)鍵問題。需要注意的是，文中所謂的 “放逐抒情”，特指在戰(zhàn)爭時代放逐“感傷”的詩情。陳國球批判性地解讀了這一觀點，并在文末正面推出了陳世驤的觀點。陳世驤將戰(zhàn)爭時代葆有自我的詩人比作 “白鴿”：“設(shè)想一只浮泛于崩石的浪濤間的白鴿，它最能感應(yīng)到其中的怒潮，但卻能翩然地舒展如雪的雙翼，渾濁不沾。無論面對任何困厄艱辛，詩人直該如是?！雹訇悋颍骸妒闱橹袊摗?，香港：三聯(lián)書店（香港）有限公司，2013年版，第230頁。誠然，如果詩人不能“翩然地舒展如雪的雙翼”，就會面臨著被政治收編的風(fēng)險。而“救亡文學(xué)”，即某種形式的“革命文學(xué)”如若要通過剔除個人情感以保持其公共性與純粹性的話，也確實容易走向僵化，進而失去與現(xiàn)實之間的呼應(yīng)能力?？梢?，“理想”的抒情應(yīng)當(dāng)既能面對戰(zhàn)爭（以“文學(xué)”的方式參與“抗戰(zhàn)”），又能保全自我，從特殊中見出普遍。進而，陳世驤指出“抒情”并不存在因時而變的問題，因為“‘情’之轉(zhuǎn)注流動，本就能適時應(yīng)變，又何須新的抒情呢？”②同上，第232頁。如此“理想”的“抒情”方式在個人與時代取得了辯證性的平衡，從而獲得了抽象的永恒特性。而且，能否做一只“白鴿”，決定權(quán)似乎全賴詩人自身的決斷。

但問題在于，如果回到戰(zhàn)爭“情勢”中，回到具體的矛盾結(jié)構(gòu)之中，救亡圖存當(dāng)然是沒有選擇余地的首要任務(wù)。而這一時代精神自然會灌注到選擇融入這一時代的“抒情”指歸之中，并通過“抒情”的自主性與能動性發(fā)揮出來。“抒情”的活力與魅力也正在于此，即其是“抒情”，但又不僅是“抒情”——“抒情”可以“發(fā)憤”，但也可以“救亡”“抗戰(zhàn)”甚至“建國”?！笆闱椤钡目臻g永遠都不能外在于總的歷史條件，所謂“潔白如雪”的“抒情”，大概只是美好的想象而已。如果放棄了這一“想象”，那么“文學(xué)”的力量勢必大打折扣；但倘若將這一“想象”作為判定現(xiàn)實進退與取舍的唯一標(biāo)準(zhǔn)，則不免會淪為“空想”。總之，在理解歷史與抒情的關(guān)系上，大致存在兩種方式——“以情化史”與“以史孕情”?！耙郧榛贰北闶菍ⅰ扒椤逼毡榛c本質(zhì)化，將歷史相對化；而“以史孕情”則是將“情”作為構(gòu)成某個具體歷史時段的要素以及某種具體矛盾中的側(cè)面，承認在不同的歷史時段將會發(fā)展出不同的抒情樣態(tài)。比較起來，后者對于“史”與“情”關(guān)系的認知要更為深入與客觀，更加有助于理解抒情主體與客觀現(xiàn)實之間的抒情機制是如何歷史地展開的。概而言之，“抒情”之于中國文學(xué)與文化并非一種全局性的視野，更非一套可以剝離其他因素而獨立存在的解釋方案，而恰恰是一種歷史結(jié)構(gòu)中的能動因素。補充這一論述視角，并不意味著取消關(guān)注從古至今的“抒情”具有某種連續(xù)性的考察維度，而是基于任何連續(xù)性的建立都不能抽離具體時段的歷史語境這一基本的學(xué)術(shù)前提。

并不夸張地說，“抒情傳統(tǒng)”論述在大陸的流播當(dāng)屬一場“跨語境”實踐?！翱缯Z境”的含義是雙重的，既意味著要用“抒情傳統(tǒng)”勾連古典中國與現(xiàn)代中國，也意味著要從未經(jīng)革命“洗禮”的語境（海外、港臺）跨越至“革命中國”（大陸）的“愛恨情仇”之中?！笆闱閭鹘y(tǒng)”論述面對的最大挑戰(zhàn)，便是不同“語境”之間理性與情感的雙重隔膜?！笆闱椤痹诤Ｍ馔灰曌骰貞?yīng)離散痛感與殖民政治的對抗性力量，所謂“文學(xué)”乃是“對抗黑暗之光”，便是此義。但在革命中國的語境中，“抒情”卻往往是極端個人主義的代名詞，從而為“革命”所貶抑?？梢姡笆闱椤蹦耸且粋€語義嚴(yán)重“超載”的詞匯，在不同的歷史傳統(tǒng)中承載著不同的價值指向，并時時回射出不同的歷史倒影。因此，“抒情傳統(tǒng)”能否實現(xiàn)“跨語境”的有效實踐，最重要的便是能否直面語境差異，理解異質(zhì)性的歷史經(jīng)驗，并在此基礎(chǔ)上對于歷史本身做出一種更為公允與深刻的判斷。

其實在中國大陸也不乏對于“抒情”問題的探討聲音，無論是1950年代的美學(xué)討論，還是1980年代的人道主義話語、異化論與 “美學(xué)熱”“文化熱”，這些思潮都在不同程度上觸碰到了“人”與“史”以及“史”與“情”的關(guān)系問題。這些討論當(dāng)然有其歷史局限，但與近乎“舶來”的“抒情傳統(tǒng)”論述相比，這些討論是在中國大陸自身的現(xiàn)實語境中生發(fā)出來的，因此，它們的成敗得失也就格外值得審思與借鑒?！笆闱閭鹘y(tǒng)”論述若要有力地挑戰(zhàn)既定的歷史敘述，就必須首先深入到20世紀(jì)中國歷史的內(nèi)部經(jīng)驗中去，尤其是要跳出冷戰(zhàn)思維，辯證地理解中國革命的“遺產(chǎn)”與“債務(wù)”。唯有如此，“跨語境”的“抒情”才不會僅僅是一場學(xué)術(shù)語言的“抒情”。

【責(zé)任編輯 穆海亮】

李靜，北京大學(xué)中文系博士生，主要研究方向為中國當(dāng)代文學(xué)。