陀思妥耶夫斯基與恐怖主義*

[加]查爾斯·泰勒/文 陳通造/譯

本次演講源于我1974年在恐怖主義領(lǐng)域中做的一些研究工作。我關(guān)注的許多現(xiàn)象之一是綁架了帕蒂·赫斯特（Patty Hearst）的共生解放軍，還有一些現(xiàn)象則發(fā)生于魁北克，與魁北克解放陣線有關(guān)。這就是我所考慮的恐怖主義現(xiàn)象，不過，在我心中還有一個更為廣闊的背景，因為恐怖主義的概念已經(jīng)被使用了至少150年，用在兩類截然不同的事物之上。我們當今所談論的恐怖主義的第一種用法出現(xiàn)在法國大革命時期，la terreur，“大恐怖”，指的是與共生解放軍或魁北克解放陣線相當不同的東西。在法國，它是“政府”行動，“政府”的恐怖。而且還有1794年在巴黎發(fā)生的現(xiàn)象，還有1930年代發(fā)生于蘇聯(lián)的現(xiàn)象，還有波爾布特和紅色高棉這樣的現(xiàn)象，等等。

我認為陀思妥耶夫斯基探索了被描述為恐怖主義的第二類現(xiàn)象。這種恐怖革命主義是由小股人馬進行的——意識革命——他們相信他們能夠攻擊種種結(jié)構(gòu)和體系，并通過恐怖加以推翻。很多很多年前，我讀過《群魔》，陡然之間，我發(fā)現(xiàn)陀思妥耶夫斯對于這類革命恐怖主義有著驚人的洞察。

所以，我現(xiàn)在想要做的是先簡略談談革命恐怖主義，然后再談陀思妥耶夫斯基。一定意義上說，這個演講可以簡單地稱為“陀思妥耶夫斯基與惡的問題”，因為正是他關(guān)于惡的理解可以用來描述這些恐怖主義者的心態(tài)。

讓我先簡單說一說是什么想法促使我重讀《群魔》，我認為這本書可以使我們走上正確的理解道路。革命恐怖主義有兩個層面，一個是其聲明自身目標和意圖的層面，另一個則是觀察者（就當我是這個觀察者）所感受到的、隱含著但未經(jīng)表述的層面，而且這個層面可能沒辦法在不挫敗恐怖主義者自身意圖的情況下得到表述。

讓我們先談談明確表達意圖的策略層面。有一種主張認為恐怖主義之所以有意義，是因為有一些特定的策略性目標可以借此得到實現(xiàn)。比如，人們可以動搖一個政權(quán)，可以通過驚人的行動來喚醒被壓迫人群的意識 （正如19世紀俄國恐怖主義中有一位無政府主義者鑄造了“用行動進行宣傳”這個表述）①出自謝爾蓋·涅恰耶夫筆下，此人即《群魔》中彼得·斯捷潘諾維奇·韋爾霍文斯基的原型?！凶g注。其結(jié)果則是一些驚人的恐怖主義行動，比如蓄謀刺殺沙皇和圣彼得堡的軍事總督，或是任何其他可以喚醒被壓迫群眾意識的事情。然后還有這樣一個策略性的看法，要以恐怖主義行動來推翻一個政府，也就是通過引發(fā)當權(quán)者的鎮(zhèn)壓，從而激怒人民，并使他們起而反對政府。不妨想一想1981年在錫克教圣地阿姆利則金廟的極端主義者，他們的行動在喚醒革命觀點這件事上產(chǎn)生了巨大的影響。同樣的事情現(xiàn)在正發(fā)生在克什米爾的清真寺，以及愛爾蘭共和軍所在的北愛爾蘭，他們試圖誘使英國軍隊前來鎮(zhèn)壓群眾。所以，在某種層面上，你可以找到一個明確的策略性動機。但還有兩個動機，我認為是暗中起作用的。這兩個層面是陀思妥耶夫斯基有所洞察的，它們往往并不被承認。

作為一個小團體進行反對某一強大政權(quán)力量的革命武裝斗爭，就會迫使其成員投入到某種形式的恐怖之中，因為他們沒有足夠的人數(shù)進行常規(guī)戰(zhàn)爭。事實上，游擊戰(zhàn)就是一種強有力的宣言，要求其中的個人從他所生活的世界中徹底分離出來，因為這個世界被認為以一定方式系統(tǒng)性地陷入了罪惡與壓迫之中。這種分離意識也可以被解釋為生活在一個我們試圖加以批判的不公正世界中所體會到的某種道德矛盾。比如，在南北國際貿(mào)易模式之中，我們這些在北方世界的人大多享受著相對較好的生活，而這是以犧牲南方世界為代價的。我本人可能并沒有親身參與其中，但是我確實身處于一些本身實在算不得公正的結(jié)構(gòu)之中，甚至我們可能造成了一些不自覺的后果。 “罪的結(jié)構(gòu)（structures of sin）”，這是教宗若望·保羅二世的用詞。對此我們?nèi)加兴w會。

有一種特定的方式可以回應這一點，能夠給人一種徹底逃脫這種矛盾的感覺，那就是拿起武器，反對這些結(jié)構(gòu)，奮力攻擊這些結(jié)構(gòu)，并以暴力襲擊為途徑，在一定意義上使自己徹底地、清楚地、明確地分離出來。通過“暴力襲擊”，我首先向自己表明了，我不再是這些壓迫性結(jié)構(gòu)的一部分。即便我仍舊在某種意義上是它們的一部分（每次我從雜貨店買熱帶水果時我可能都是在參與這些結(jié)構(gòu)），我可以通過激烈的反對，來消解這種含義、這種從屬、這種參與。

某種意義上說，暴力革命可以被用作一種純潔和分離的立場，從這些糟糕的結(jié)構(gòu)中全力脫身而出。我認為你們可以從尼加拉瓜的桑地諾民族解放陣線青年成員那里看到這樣的例子。關(guān)于這一點，有人曾寫過一篇極有趣的文章，談的正是這種對徹底純潔性的追求，一種全新的奉獻道德，與他們曾生活在其中的結(jié)構(gòu)中的道德截然不同。就讓我稱之為“關(guān)于我們的純潔性的宣言”。而這也可以推動人們拿起武器。而且，以這種方式拿起武器可以使那些通常自感無力和渺小的人獲得一種強大的力量感，通過這種力量，他們擁有了一種認同感，因為認同在極大程度上要依靠承認。而如果一個人通過行動做了一個真正有力的宣言，那所有人都會為之矚目。這個人被人注意了，實際上是被人憎惡和反對了，但無論如何他都被承認為一個重要的人物了。如此一來你就造就出了一種認同感。我認為這是推動黎巴嫩南部的真主黨人的一個極其有力的動力。這些年輕人一直過著一種被那個世界之中的顯赫力量所忽視的生活，不論是國際舞臺上還是地區(qū)舞臺上。

我想要探究一下這些并非策略性、而是隱含著的動機。人們以這樣暴力的方式行動，即便這種方式從一個嚴格的策略性角度去看已經(jīng)顯得沒有成效。我認為陀思妥耶夫斯基對這些動機有著某種洞察，一種非常特殊的洞察。

讓我先從一個不同的視角來分析一下陀思妥耶夫斯基以及我們關(guān)于恐怖主義的理解。特別是，我想要談一談各種不同的惡的概念，因為我認為這關(guān)系到如何理解恐怖主義。神正論為了給上帝對待人類的方式做辯護出現(xiàn)過一些經(jīng)典的議題，其中就有一種惡，類似地震這樣的超乎人類的事情。但我要談論的是人類之惡，人類的惡行，是人施加于人的殘忍與壓迫，以及種種野蠻行為。哲學之中有很多不同的方式來理解這種現(xiàn)象，我將從最淺顯的方式開始，一直談到最深刻的方式。我們應該謹記這種類型學，這一點十分重要。陀思妥耶夫斯基本人的理解處于最深刻的層面上，盡管他的理論也可以用來解釋為什么人們會將自己的理解設(shè)定在最膚淺的目的之上。

理解人類之惡，最淺顯的方式是從人的動機出發(fā)。首要的問題是：究竟是什么推動了人們?nèi)プ鲪?，去傷害、殘害、攻擊或是壓迫他們的人類同胞？在一個很簡單的層面上，我們不妨用功利主義心理學的方式進行解釋：人是由對快樂的欲望和對痛苦的恐懼所驅(qū)使的。要么因為人們在成長過程中接受了糟糕的教養(yǎng)，認為他們可以通過傷害他人獲得快樂，要么因為這個世界的構(gòu)造和組織方式本身就是如此惡劣，以至于他們可以通過傷害他人獲得巨大的利益?？赡芫褪浅鲇谶@些理由，他們義無反顧地采取了傷害其他人類的行動。這是我們所謂的第一個層次，這是一個單一維度的動機觀。換言之，隱含其中的觀念是，推動人們作惡的動機與引導人們行善的動機是同樣一個。我們得出的結(jié)論必定是，要么人們被灌輸了糟糕的動機，要么這個世界的構(gòu)造方式就是糟糕的。在這種淺顯的觀點中，要將人們在其中作惡的世界改造為人們在其中行善的世界，無非是重新教導人們，或是重新組織世界的結(jié)構(gòu)。

在第二個層次上，我們有另外一種觀點，我認為它在古典時代偉大的道德主義者那里非常普遍，比如柏拉圖和亞里士多德。他們的觀點并非單一維度的，相反，他們認為人的動機是由高級的欲望和低級的欲望組合而成。所以，我們可以看到人們有可能被非常高的目標所推動，比如純潔與和諧，并且過一種總體上說有秩序的生活，而這也被認為是一個具有內(nèi)在價值的崇高目標。在另一個層次上，我們有一些由簡單的欲望所推動的目標，這些欲望可以用來教育人或是改變?nèi)耍蛘?，另一方面，也可以用來使人墮落或扭曲，這要由這些欲望在整個光譜的哪一端來決定。根據(jù)這個有所區(qū)分的觀點，我們可以發(fā)展出一套復雜的動機理論，從而人們行善的動機就與人們作惡的動機迥然不同。

然而，還有第三個層次，這個層次能展現(xiàn)出一些第二個層次未能觸及的東西。第二個層次的理論假定你并非出于惡本身的緣故而去作惡。你作惡是因為你被這些低劣的、卑鄙的欲望所驅(qū)使。這些低劣卑鄙的欲望促使你試圖傷害你的同胞并獲取財產(chǎn)和權(quán)力。但這種行動的起因并不在于你樂于傷害他們；相反，你只不過是順從于這些卑鄙的激情，是它們滋生出了人類的沖突。但是，根據(jù)這種動機模式，人們實際上是有可能被惡所吸引的。對他人的實際損害或傷害可以成為令人振奮的事情。

如果說第二個層次之所以不同于第一個層次是因為它將單一維度的動機變換為高低動機，那么第三個層次之所以不同于其他兩個，是因為它允許人們做一個激進的選擇。人們可以在兩個方向上做出一個激進的選擇，向善或是向惡?！皭?，你來作我的善?！雹僬Z出［英］彌爾頓：《失樂園》卷4行110，朱維之譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年版?！凶g注就是一個關(guān)于這種選擇的表述，它遍布整個基督教歷史。路西法的傳說是這種理論傾向的恰當表達，因為在他身上你找到了這樣一個存在，他能完美掌控自身的諸般能力，但是卻轉(zhuǎn)而反對上帝。而這并不是知識的問題。這種解釋體現(xiàn)了這樣一種意識，即那些深受自身低劣欲望所控制的人未能理解這個世界。換言之，他們未能領(lǐng)會更高的世界，領(lǐng)會高貴的欲望。所以，一定意義上說，被拉向這個方向的人，那些作惡的人，就是能力不足的人。這是一個在許多道德思考中都出現(xiàn)的強有力的假設(shè)，它始終沒有完全從后來的基督教思考模式中消失，事實上也不可能徹底消失。它交織其中，在陀思妥耶夫斯基那里，情況也是這樣。有意思的是，它最終設(shè)定了關(guān)于人類狀況的另一個解釋層次，在這個層次上就會有這些激烈的重新定向的時刻，向善或是向惡。

現(xiàn)在我想指出陀思妥耶夫斯基小說中兩處出現(xiàn)對惡本身的癡迷的地方，我想在兩個層次上加以討論。與這種癡迷關(guān)聯(lián)在一起的則是激進的抉擇或選擇的觀念。我想從《卡拉馬佐夫兄弟》中摘出一段話，就在“宗教大法官的傳說”的前一章，在這一章中伊萬和阿廖沙兩兄弟在談論這個根本問題。伊萬提出了強有力的理由，證明這個世界是人們無法從任何意義上加以辯護的，這個世界就像我在前文中提到的那種罪惡體系一般，因而有的人就想要從這個充滿惡的世界中徹底分離出來。在這段漫長而激烈的討論的最后，伊萬說，對于這個世界，他要把自己這張門票退回。他不想要這張在這個世界的門票，而他覺得尤其可怕的，尤其難以想象的是那種施加在孩子們身上的殘忍。他談到了施虐者從虐待受害者，特別是虐待孩子之中得到的誘人的快樂：

正是這些孩子無力保護自己，引誘著那些虐待狂對他們?nèi)_相加，孩子們無處可躲，無人可求，而且他們對父母抱有一種天使般的信任——正是這點剌激著虐待者們的卑劣的血。當然，任何人身上都蘊含著獸性，這是一頭動輒發(fā)怒的野獸，一頭聽到被虐殺的犧牲品的叫喊便感到一種沸騰的快感的野獸。②Fyodor Dostoevsky， The Brothers Karamazov， Trans.David Magarshack （London： Penguin Books， 1982），282－283.——原注。［《卡拉馬佐夫兄弟》（上），第378頁。］

這段話明白無疑地給了我們一種惡的圖景，其中的核心是著迷這個動機。事情并非簡單地在于這個世界是惡劣的，因為它以一種惡劣的方式被組織起來，更在于人們通過傷害他人來獲得快樂。人是獸性的，盡管確實有更高和更低的獸性之分。作惡的動機又加上了著迷這一觀念。

所以，現(xiàn)在讓我來試著再進一步，來看一看是否能夠從陀思妥耶夫斯基那里辨識出某種思考模式，從而洞悉這種動機。我尤其想要談談《群魔》，不過我也會相應地涉及《罪與罰》和《卡拉馬佐夫兄弟》。伊萬和阿廖沙之間的對話能夠極好地揭示陀思妥耶夫斯基想要探索這個問題的方式。作惡動機的理論并不會解釋惡的根源，但卻能透露出人類生活中的一種模式，準確地說是人們回應惡的兩種截然不同的可能模式。以這種選擇和關(guān)系為依據(jù)的現(xiàn)象其實就是惡的現(xiàn)象。對于伊萬的反應，有兩種可能的解釋。有一種反應是人們最能夠理解的（有些悖論的是，代表一種反應的人越好，人們越能理解這種反應），那就是，一個人的感受力越是敏銳，那他就越會感受到這種惡帶來的恐怖。這是一種將自己從這個世界中分離出來的反應。“我要把自己這張入場的門票退回”，伊萬這樣說道，而阿廖沙則指出這是離經(jīng)叛道。當然，這是反叛，針對上帝的反叛——他造了這個世界，他看這一切是好的。陀思妥耶夫斯基把伊萬的反叛理解為創(chuàng)造一種分離（schism），在這一點上，他實在是給了我們重重一擊，因為有一個可以體現(xiàn)這整件事、可以作為這整個辯證法的體現(xiàn)的人物當然就是《罪與罰》中的拉斯柯爾尼科夫。（你可以從呈現(xiàn)出的復雜性之中看到從《罪與罰》到《群魔》到《卡拉馬佐夫兄弟》的一系列進展。）如你們所知，拉斯柯爾尼科夫這個名字（Раскóльников）在俄語中即是“分離”的意思，所以不需多費時間你們就可以明確理解這一點。而這種分離也出現(xiàn)在其他小說中，比如《群魔》中的沙托夫，他說激進派和革命者已經(jīng)將自己從俄羅斯分離出來。但是，《卡拉馬佐夫兄弟》中出現(xiàn)的分離卻是在一個更為深刻的層面上，那就是將自己從上帝所創(chuàng)造的世界中分離出來，他們不再想作為上帝世界的一部分。對此有一個絕對的反題，那就是佐西瑪在《卡拉馬佐夫兄弟》中所轉(zhuǎn)述的他那臨死皈依上帝的哥哥馬克爾說的一段著名的話。馬克爾請求窗外的鳥兒的原諒：“上帝的小鳥，快樂的小鳥啊，你們能原諒我嗎？因為我也對你們犯了罪。”并接著向他的媽媽懺悔：

我周圍曾經(jīng)是一片上帝的榮耀：小鳥、樹木、草地、藍天，只有我一個人生活在恥辱中，只有我一個人使一切蒙上了恥辱，根本沒注意到上帝的美和榮耀……我自己愿意在它們面前引咎自責的，不過我沒法向您說明白這個道理，因為我不知道怎么愛它們才好。盡管我在大家面前感到有罪，但是大家都會寬恕我的罪孽的，這就已經(jīng)是天堂了。難道我現(xiàn)在不就在天堂里嗎？①The Brorhers Karamazov，339－340.——原注。［《卡拉馬佐夫兄弟》（上），第457－458頁。］

他不再站在上帝的世界之外，以這種方式，他也就皈依了上帝。

所以，在我看來，這種分離正是陀思妥耶夫斯基針對那種造成了惡的人類動機想要告訴我們的事情。但這是個可怕的悖論，因為正如我剛說到的那樣，一個人越是敏銳，或者說心地越是高尚，對于惡的感受越多，他也就越不禁想要從這個世界中分離出來，這正是對于惡的厭惡所致，而伊萬這個人物充分體現(xiàn)了這一點。分離采取了許多種形式，其中一種形式是將這個世界加以客觀化。人們超然面對著世界，視其為不過是巨大的因果鏈條，一個機械式的宇宙圖景。通過采用客觀化立場，你也就在情感上從世界中抽離出來。你超然面對著它。這是分離的一種形式。我們看到伊萬正是采用了這種立場，“這不過是因果關(guān)系的事情，沒有人應受責怪”，這就帶來一個歐幾里德式的世界觀，苦難存在，但是沒人應受責怪，果出于因罷了。你們可以理解，這種立場如何成了一種寬慰。如果你對這個世界的惡有這種可怕的感受，那么從中脫身的一種方式就是將其客觀化，把它理解為某種自行發(fā)生的過程，人們想要做的不過是去觀察，不再會有情感上的糾葛。正是針對這種客觀化立場，陀思妥耶夫斯基樹立了另一種立場。這種立場可以從一個與“沒有人應受責怪”恰好相反的口號中得出。在《群魔》中，這個反對口號就是，我們都應受責怪，比如《群魔》中的斯捷潘·特羅菲莫維奇和沙托夫就說過這樣的話：這種立場就是承認自己參與其中，投入這個世界，接受自己在這個世界中的處境。

那么，這種立場是如何可能的？換言之，一種立場是說，“我從這個邪惡世界中分離出來，我正從外部觀察它，通過從外部觀察它，我可能會發(fā)現(xiàn)它其實是一個巨大的因果鏈條，其中沒有人應受責怪，而這就給我?guī)砹艘环N從恐怖中解脫的感受。”通過從外部來觀察世界，你也就取消了對錯之感的那種情緒強度。而另一種立場則是接受，是的，這個世界確實有一些不完美的事情在發(fā)生，而我們?nèi)紖⑴c其中，我就是其中一部分，我們所有人都應受責怪。這種體現(xiàn)在阿廖沙和《群魔》中的立場并沒有被刻畫為一種麻木，而是被描述為一種能力，盡管見證了惡，但仍舊有能力去擁抱這個世界。那么，陀思妥耶夫斯基試圖前后一致地建構(gòu)的究竟是什么？

我認為陀思妥耶夫斯基在此想要給我們一種神學觀點。這是一種愛這個世界的能力，盡管其中有著惡的存在，而陀思妥耶夫斯基的論點是，這個關(guān)鍵點可以決定你能給世界帶來什么。這個論點就是說，分離派（一定意義上說，他們在理智上是正確的）助長了更大的破壞，而反分離派（那些投入到世界中的人）則有能力在此重新開始，能夠做出一些實際療救的事情。那么這一切是如何進行的？我們必須把另一個重大觀念還原出來，它在分離派和反分離派那里都在起作用，那就是，我們擁有這樣做或那樣做的力量，我們有能力選擇做分離派或反分離派。陀思妥耶夫斯基總是將這一點描繪為一些人以另外一些為中介，類似于使徒式的傳遞和反向的使徒傳遞——某個人之所以擁有參與的力量是因為他從其他人那里接受了這種力量。一定意義上說，他們被其他個人，或是一些人承認有能力擁有世間的一切。在《卡拉馬佐夫兄弟》中，有一條脈絡(luò)存在于馬克爾、佐西瑪、阿廖沙和格魯申卡之間——一條通過承認和愛來賦予力量的脈絡(luò)。陀思妥耶夫斯基認為這條道路的終點是上帝的愛，但在小說中它是以從一個人到另一個人的賦能過程（empowerment）進行的。所以，為了采取參與的立場，我需要得到賦能，這在陀思妥耶夫斯基那里是一個要點。并不是說你可以完全自己來決定要做分離派或是做一個參與者。我不認為這是他的看法。而是說，我們確實要從某個地方獲得力量，這樣才能使我們能夠采取別的立場，而這也確實發(fā)生了。我認為這一點又一次出現(xiàn)在了伊萬口中另一句極其精彩而略帶諷刺的話中。在宗教大法官這章之前的那場重要討論中，他說：“依我看，基督對人的愛，就某方面來說乃是人間不可能有的奇跡?！雹賂he Brothers Karamazov，277.——原注。［《卡拉馬佐夫兄弟》（上），第369頁。］這句話的諷刺之處在于伊萬表面上是從字面上理解它的意思，而陀思妥耶夫斯基則認為他其實還有另一種意思。換言之，伊萬說基督式的愛永遠不會發(fā)生，而在我看來，陀思妥耶夫斯基則采用了一種巴赫金所謂的雙聲語的話語表達方式：是的，這是一個奇跡，但是這卻是個確實發(fā)生過的奇跡。換言之，有一個聲音說不可能，指的是它不會發(fā)生，但另一個聲音說不可能，指的是如果沒有其他的手段和其他的力量，奇跡不會發(fā)生。

現(xiàn)在讓我們來看一看陀思妥耶夫斯基是如何從這一點之中理解了惡的創(chuàng)生。在他的不同小說里，從這種思考之中可以出現(xiàn)很多種類型。有一種我稱之為高貴的分離派，這種人有著高度的感受力和理解力。其典范當然是《卡拉馬佐夫兄弟》中的伊萬。這個高貴的分離者形象什么都做不了，沒有辦法行動，有一種強烈的絕境感，所以分離意味著他要進入的是這樣一種無所作為的形式——不在世間行動往往就意味著采取觀察者的立場。但是，陀思妥耶夫斯基給我們呈現(xiàn)的景象卻表明這并非人類可以真正用來生活的方式。事實上，你會發(fā)現(xiàn)這種立場推向極端往往就通向自殺。這種立場的原型形象是《群魔》中的斯塔夫羅金。斯塔夫羅金當然自殺了，而基里洛夫則是另一個變體。

陀思妥耶夫斯基看到了對于這種沒有能力行動、沒有能力做任何事情的現(xiàn)象的另一種反應方式。人們想要以某些東西來填補這個空白，這是可以理解的，那么如果某個人已經(jīng)有了一種脫離這個世界的意識，這個空白能否被填上？有一種填充的辦法是以激烈的行動來反對世上的惡。在此我們就有了第二個層次，我稱之為行動派（activisits），比如彼得·韋爾霍文斯基。在《罪與罰》中，拉斯柯爾尼科夫在一定意義上結(jié)合了這兩種分離派，因為有一些時候他表現(xiàn)得很無力，然后還有一些狂熱的時候他呈現(xiàn)出一個行動派的形象，幾乎是受某種狂熱所推動；當然，這種形象來自于著魔的人，邪惡的精靈。①《群魔》（The Devils）也被譯為《著魔的人》（The Possessed）——原注。所以，從這種分離意識和無能感之中可以出現(xiàn)一種可能的反應，帶著行動的狂熱，而這種狂熱當然是由對這個世界的恨帶來的。陀思妥耶夫斯基試圖傳達出來的重要洞察之一便是，很多革命者表面上是由對人類的愛所推動，最終卻走向了對人類的恨。從《群魔》里一些可笑行動中可以得出類似的結(jié)論。并不是說這些聲稱愛人類的人實際上恨人類，他們虛偽、裝模作樣。不！實際的情況是，這里有一種可怕的辯證法。一種對人類的愛，如此強烈，它被世上的惡所震驚，因而不得不將自己從這些惡中分離出來。這種愛最初處于一個行動無能的階段，然后需要某方式去做些什么，去到達某種地步，于是愛轉(zhuǎn)變?yōu)楸┝π袆?。最終的暴力破壞來得很復雜，但這并不是虛偽，只不過是因為人們想要的是某種東西，而得到的卻是另一種東西；從一個舉動到另一個舉動之間有著一種動力機制。但是，陀思妥耶夫斯基在《群魔》和《卡拉馬佐夫兄弟》中是反對我們在《罪與罰》中發(fā)現(xiàn)的那種簡單結(jié)構(gòu)的。他表明了事情如何以一種動力機制來實現(xiàn)的，像斯塔夫羅金和伊萬這樣我稱為高貴的分離派的人在一定意義上是無能的，沒有能力采取行動。但是，他們卻可以促使他人去行動，他們可以給別人一個激烈行動的方案，但是他們卻并不會贊賞隨后發(fā)生的事情，這一點非常復雜。但事情確實是通過他們發(fā)生了，而且陀思妥耶夫斯基認為事情必然是通過他們才會發(fā)生——不妨稱之為“分離主義不可避免的后果”。這種分離主義，這種對世界的拒絕可以在一個極高的層次上由一些高度敏感的人以極為苛刻的方式來實現(xiàn)，那就意味著完全沒有行動，最終墮入一種虛無之中——甚至可能是自殺。但是，在這樣的人周圍還有一些人，他們的反應則是：將這種從世界中的分離認真進行下去的唯一方式就是攻擊這個世界，反對這個世界，摧毀這個世界；故而，我們可以看到高貴的分離派就引發(fā)了《卡拉馬佐夫兄弟》中斯梅爾佳科夫的弒父，《群魔》中的斯捷潘諾維奇和他周圍的革命小組也是如此（這是陀思妥耶夫斯基從報紙上發(fā)現(xiàn)的歷史真事）。涅恰耶夫謀殺了伊凡諾夫，但是他卻是巴枯寧的崇拜者，并得到了巴枯寧的賞識。彼得·韋爾霍文斯基就是這樣一個人物，他與斯塔夫羅金之間就是這樣一種關(guān)系。當這兩個人物在小說中再次相遇之時，他們有一次精彩至極的對話，他說：“是您激起了這種行動?！彼顾蛄_金后退了一步，他不想與這事有任何瓜葛，然后韋爾霍文斯基表現(xiàn)出了對斯塔夫羅金的極大迷戀，說道：

斯塔夫羅金，您是一個美男子……我愛美。我是虛無主義者，但我愛美。難道虛無主義者就不愛美啦？他們只不過不愛偶像，可是我愛偶像！您是我的偶像！……您正是我們所需要的那種人。我正需要像您那樣的人。除您之外，我不知道還有任何一個像您那樣的人。您是領(lǐng)袖，您是太陽，而我是您的一條小蟲……②Fyodor Dostoevsky，Devils，Trans.Michael R.Katz（Oxford：Oxford University Press，1992），444.——原注。［《群魔》（上），第 516－517 頁。 ］

接著他吻了一下斯塔夫羅金的手。然后，他就改換了腔調(diào)，“你在我的計劃中有用處”——這是一種策略性的語言，但是很清楚，此處真正動人的地方就是韋爾霍文斯基將斯塔夫羅金奉為偶像而體現(xiàn)出的那種強烈的愛和崇敬。之后，當斯塔夫羅金拒絕他的時候，韋爾霍文斯基在一陣狂怒中高聲說：“您不愿意，這我也已知道了！您撒謊，您這個壞透了的、淫蕩的、嬌生慣養(yǎng)的少爺，我不相信您，您的胃口像狼一樣……要知道，您現(xiàn)在的身價太高了，我不能放棄您！世界上沒有另外一個人像您一樣！”然后是一句極有趣的話：“我在國外時就想好了您的角色；一面瞧著您，一面構(gòu)想，要是我不是背地里瞧著您，我什么都不會想到的！”③Ibid，448.——原注。［《群魔》（上），第522頁。］

陀思妥耶夫斯基太妙了，他將三種聲音放在同一段話中，我指的是策略性的聲音，“我需要你”，以及迷戀的聲音，一種歸屬、追隨的感受，然后還有一種醒悟，他意識到這全都是他構(gòu)想出來的，但是，他卻是在斯塔夫羅金的激發(fā)之下做的構(gòu)想。

還有另外一種類型，非常有趣。高貴的分離派既然采取了從世界中分離的立場，那他們最終就會認為這個世界應該成為一個絕對的樂園。關(guān)于這些高貴的分離派，有趣之處在于他們之所以留在這個可怕的夢魘之中，是因為他們既沒有陷入破壞的暴怒之中，也沒有足夠認真地對待他們的理論以至于要將世界這個行動的道德領(lǐng)域徹底摧毀才好。在《群魔》中有一段是革命者和知識分子的一場瘋狂的聚會，其中有著絕妙的，極具喜劇意味的戲謔場景，但是也混合著驚人的先見之明。希加廖夫這樣來解釋他的社會體系：從無限的自由出發(fā)，以無限的專制結(jié)束。這是一個驚人的表述，出現(xiàn)在一部寫于1870年前后的小說之中，而且他繼續(xù)解釋他的體系，在這個體系中，十分之一的人享有個人自由和支配其余十分之九的人的無限權(quán)力。然后，利亞姆申打斷了他的話，說道：“那我寧肯不要樂園，如果這十分之九的人沒有地方可以安置的話，我可以把他們炸飛到天空中去，只留下一小撮有文化的人，他們可以開始有教養(yǎng)的生活?！毕＜恿畏蚧卮鹫f：“也許這可能是解決問題的最佳辦法，您當然并不知道，您說出了多么深刻的思想，快活人先生。但是由于您的思想幾乎是不能實現(xiàn)的，所以必須滿足于人間樂園，既然大家都已這樣叫它?！雹買bid，428，429.——原注。［《群魔》（上），第496，498－499頁。］而希加廖夫最終的結(jié)論出現(xiàn)于他對謀殺沙托夫的計劃提出的異議之中，他不同意這個計劃，但不是因為這不道德，他的理由是：

在把事情仔細考慮之后我決定，計劃中的謀殺不僅浪費了寶貴的時間（這時間可以用于更重要更迫切的方面），而且謀殺還偏離正常的道路，給事業(yè)帶來極大的危害，使事業(yè)屈從于一些輕率的主要是從事政治的而不是純粹的社會主義者的影響之下，把事業(yè)的成功推遲幾十年。②Ibid，675.——原注。［《群魔》（下），第743頁。］

所以他離開了，任由事情發(fā)生。所以，你可以從陀思妥耶夫斯基那里找到正面的圖景，不妨稱之為愛的使徒式接力，這是你可以從阿廖沙那里看到的。但是，你也可以從陀思妥耶夫斯基那里找到這種負面的動力機制，其中的關(guān)鍵我認為就是分離派的觀念，從分離主義之中誕生了上述一整套行為。其中缺失了某種東西，而這種缺失造成了對于惡的著迷。不妨這樣來論證：正是從這種行動模式之中產(chǎn)生了一種對于暴力的著迷，這已經(jīng)開始體現(xiàn)在某些小說人物身上?？梢哉f，這就使得整個圓圈合上了，如此一來你就可以看出世上所有的惡如何在所有的層次上再次誕生。不過，這并不是那種傳統(tǒng)的惡的創(chuàng)生的故事，這是一個關(guān)于惡如何再造自己的故事，惡從最可以理解的反應之中出現(xiàn)了。沙托夫說：“理性從來不能給善與惡下定義，甚至不能區(qū)別善與惡，哪怕是大致區(qū)別都不行；相反，它可恥地和可憐地混淆善與惡。”③Ibid，264.——原注。［《群魔》（上），第310－311頁。］我認為此時沙托夫是在為陀思妥耶夫斯基代言，在一定意義上說，他是在問：神正論的難題到底有沒有答案？是的，有一個答案，但卻是錯的。神正論難題的理性答案就是伊萬的方式：沒有什么辯護，一個人要退回他的門票。除了放棄自己之外，他們可能什么都做不了，但是他們卻是風暴的中心，以他們?yōu)橹行?，可怕的浩劫可以并且將會到來。我認為我們身處20世紀是件很有意思的事情，因為從這種反國家的恐怖主義現(xiàn)象退后一步，你甚至可以對國家恐怖主義也有所洞察。

不過，我認為陀思妥耶夫斯基是一個非?，F(xiàn)代的作家，因為他非常關(guān)注一個現(xiàn)代的難題?，F(xiàn)代文明（不妨說是現(xiàn)代基督教／后基督教文明）的關(guān)鍵之處在于，相比古代文明，它具有極強烈的渴望，要在一個高得多的程度上，去行動，去療救，去為了人類奉獻生命、承受苦難。我們將自己當作一種目的，一種渴望的對象，對此，尼采和陀思妥耶夫斯基以各自迥然不同的方式都提出過一個非常重要的問題。這個問題就是：實現(xiàn)這種渴望是否意味著要決絕地束縛或壓制我們身上最崇高的東西。我們身上最崇高的東西會將我們推向高貴——高貴就是不平等，那就意味著要毫不顧忌苦難，意味著要去施加苦難——因而，尼采就將這種對平等、普遍性和減輕苦難的強烈關(guān)切看成是對人們身上最崇高的東西的一種壓制。他干脆地拒絕了這種傾向。從尼采那里，出現(xiàn)了一波又一波運動和現(xiàn)代歐洲文化的一股又一股潮流，它們?nèi)贾匦聞?chuàng)造了一種對于暴力的著迷，理由就是這種對現(xiàn)代人本主義的拒絕。

陀思妥耶夫斯基的問題相當不同，但他的問題也引發(fā)了相似的議題。他的問題是：在這個難題上，當真能夠?qū)崿F(xiàn)什么嗎？只有當你以一定方式，具有了愛人類的能力，這個方案才會真正有所收獲。如果你造福世界就是為了控制世界，那么最終你將會鄙視這些未能達到這個高貴目標的人類，最終你就會變成希加廖夫，要么以個人的方式控制他們，要么毀滅他們。

所以，重大的問題就是，你是否能夠真正愛人類？這可不是一件你先確定是個好主意所以才接受的事情。一定意義上說，你可以將陀思妥耶夫斯基和尼采放在一起，共同來探問這個問題。尼采的答案是：不！你沒有能力愛人類，假裝你能就是徹底的虛偽，所以，我們不要毀了人性的真正偉大之處，讓我們?yōu)榱巳诵缘膫ゴ蠖ΑＭ铀纪滓蛩够拇鸢甘牵菏堑?，你有能力愛人類。但是，這不是一件你可以憑一己之力實現(xiàn)或理解的事情。他把這種愛作為一種力量呈現(xiàn)在他的小說中，只有以這種愛的方式，我們才能與人類一道實現(xiàn)共同的目的，并在一個以仁慈、正義和減輕苦難為根據(jù)的世界里，與他們在人性之中獲得關(guān)聯(lián)。