吳連春 / 上海電機(jī)學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院
擬人中受擬者的主體性研究
吳連春 / 上海電機(jī)學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院
擬人既是一種修辭現(xiàn)象,也是一種認(rèn)知現(xiàn)象。擬人的生成和其意義最終得以實(shí)現(xiàn),涉及到兩個(gè)主體:施擬者和受擬者。受擬者的主體性對(duì)擬人及其意義的解讀起著至關(guān)重要的作用。受擬者的主體性結(jié)構(gòu)包括:認(rèn)知結(jié)構(gòu)、意志結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)。通過(guò)分析受擬者的主體性差異,為最大化地解讀擬人及其意義、實(shí)現(xiàn)擬人效果提供了重要參考。
擬人;受擬者;主體性
擬人既是一種修辭格,又是一種普遍的語(yǔ)言現(xiàn)象,一直受到國(guó)內(nèi)學(xué)者們的關(guān)注,在傳統(tǒng)的修辭學(xué)領(lǐng)域,大都將擬人作為一種獨(dú)立的修辭格,研究?jī)?nèi)容主要集中在擬人的產(chǎn)生機(jī)制、實(shí)現(xiàn)方式、美學(xué)價(jià)值等方面。隨著認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展,Lakoff& Johnson在《我們賴(lài)以生存的隱喻》(Metaphors We Live By)一書(shū)中開(kāi)創(chuàng)性地提出了概念隱喻,并指出,“也許最明顯的本體隱喻是那些自然物體被擬人化的隱喻”[1]。隨后,很多學(xué)者開(kāi)始從認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的視角對(duì)擬人展開(kāi)研究,并提出,“擬人不只是一種修辭現(xiàn)象,它在本質(zhì)上是一種認(rèn)知現(xiàn)象, 是人的源域向非人實(shí)體的目的域映射的結(jié)果?!盵2]。擬人的生成和其意義最終得以實(shí)現(xiàn),涉及到兩個(gè)主體:施擬者和受擬者。目前,擬人的研究大都從施擬者的角度出發(fā),研究擬人的生成機(jī)制、實(shí)現(xiàn)方式、修辭效果和美學(xué)價(jià)值等,而從受擬者的角度對(duì)擬人展開(kāi)研究的并不多,本文通過(guò)分析受擬者的主體性結(jié)構(gòu),進(jìn)而剖析受擬者對(duì)同一擬人做出不同解讀的深層原因,為受擬者更好地解讀施擬者的你人機(jī)器意義提供有益的參考。
“主體性”一詞來(lái)自西方哲學(xué),主體是西方哲學(xué)的基本概念。主體性最根本的內(nèi)容就是作為主體的人所特有的主觀(guān)能動(dòng)性。[3]擬人作為一種本體隱喻,是從人的源域向非人的目的域映射的結(jié)果。受擬者在解讀擬人時(shí),需要憑借自己已有的世界知識(shí)、人生經(jīng)驗(yàn)以及記憶等來(lái)闡釋擬人中所包括的所有可能意義,竭力挖掘施擬者想要描述的客觀(guān)世界和情感世界。由此,受擬者就成了認(rèn)識(shí)的主體,而施擬者和其所使用的擬人就成了受擬者需要認(rèn)識(shí)的客體。然而,由于受擬者不可能擁有和施擬者完全相同的生活體驗(yàn),在對(duì)擬人進(jìn)行解讀和闡釋時(shí),必然會(huì)受到種種主觀(guān)因素的制約,往往很難精準(zhǔn)地解讀施擬者的原始動(dòng)機(jī)。正如莎士比亞所說(shuō),一千個(gè)人眼里有一千個(gè)哈姆雷特。由于受擬者主體性的存在,擬人的解讀會(huì)因受擬者的不同而不同,即使同一受擬者在不同情境中也可能會(huì)有不同的解讀。施擬者在使用擬人時(shí)著眼于擬人的本體,旨在闡釋目標(biāo)域,而受擬者則著眼于擬體,旨在闡釋始源域。如果將前者看作是擬人的構(gòu)建過(guò)程,則后者可以看作是擬人的重構(gòu)過(guò)程??梢孕问交癁椋?/p>
施擬者的建構(gòu)過(guò)程:本體→擬人思維→擬體
受擬者的重建過(guò)程:擬體→擬人思維→本體
只有經(jīng)過(guò)不斷反復(fù)的自洽和沖洗,受擬者才能蕩滌掉各種理解的雜質(zhì),使重構(gòu)的擬人及其意義無(wú)限接近建構(gòu)的擬人及其意義。
受擬者的主體性即受擬者的主觀(guān)能動(dòng)性,指的是“有別人他者的個(gè)性特征,具有獨(dú)特的自由意志、理性反思和審美價(jià)值判斷,是個(gè)性的張揚(yáng)和個(gè)體力量的釋放”[4]。受擬者的主體性結(jié)構(gòu)是指“物質(zhì)本體(自然生理機(jī)制)與社會(huì)內(nèi)容(社會(huì)關(guān)系總和)的混合體”,“可以分為三個(gè)部分:認(rèn)知結(jié)構(gòu)、意志結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)”[5]。我們擬以這三個(gè)組成部分為著眼點(diǎn),探究造成受擬者個(gè)體性差異的原因。
受擬者的認(rèn)知結(jié)構(gòu)指的是受擬者認(rèn)識(shí)世界的能力。從形式上看,主要包括三個(gè)要素:觀(guān)察、記憶、思維。受擬者對(duì)擬人現(xiàn)象的觀(guān)察實(shí)際上是接受擬人信息的過(guò)程。善于觀(guān)察的受擬者總是善于抓住擬人最主要、最基本的因素。記憶是受擬者對(duì)過(guò)去所經(jīng)歷過(guò)的經(jīng)驗(yàn)的反映,本質(zhì)上是一種貯存信息的過(guò)程。人的記憶可以說(shuō)是一個(gè)信息解碼、輸入、貯存、提取、編碼和輸出的過(guò)程。有了記憶,受擬者就可以根據(jù)已有經(jīng)驗(yàn)去識(shí)別和解讀新經(jīng)驗(yàn),即識(shí)別和解讀施擬者建構(gòu)于擬人之中的新經(jīng)驗(yàn)。思維是信息的加工和再加工過(guò)程,包括分析與綜合、抽象與概括、比較與對(duì)比等若干環(huán)節(jié),是受擬者借助語(yǔ)言所實(shí)現(xiàn)的對(duì)擬人的間接的概括性反映。恩格斯曾講過(guò):“每一個(gè)體都必須親自去體驗(yàn),這不再是必要的了;它的個(gè)體的經(jīng)驗(yàn),在某種程度上可以由它的歷代祖先的經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果來(lái)代替?!盵6]這里的“歷代祖先經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果”實(shí)際上指的就是文化,因?yàn)槲幕恰鞍选鐣?huì)遺傳性’、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)世代傳遞下去的唯一手段”。[7]由此可見(jiàn),受擬者由于所處的家庭文化、學(xué)校文化、社會(huì)文化等方面存在差異,必然會(huì)導(dǎo)致其認(rèn)知結(jié)構(gòu)的差異,這也就必然會(huì)導(dǎo)致其對(duì)同一擬人現(xiàn)象產(chǎn)生不同的解讀。
肖君和指出,意志作為一個(gè)過(guò)程包括兩個(gè)階段,即采取行動(dòng)和執(zhí)行決定,從形式上看,前者包括“動(dòng)機(jī)的確立、目標(biāo)的確定、選擇可行的方法和制定計(jì)劃”;后者包括“執(zhí)行決定”“克服執(zhí)行過(guò)程中的各種困難”和對(duì)疲勞的克服”。[8]這些形式要素?zé)o法獨(dú)立存在,它們只有與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)、文化教育緊密結(jié)合起來(lái),才能成為受擬者的意志結(jié)構(gòu)。受擬者的意志行動(dòng)在對(duì)動(dòng)機(jī)、目的、方法做出選擇時(shí),往往以其頭腦中所保留的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ),并以文化教育的知識(shí)為借鑒。如果不同受擬者的頭腦中所保留的社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)存在差異,那么,那么他們確立解讀擬人現(xiàn)象的動(dòng)機(jī)、目的和方法就會(huì)存在差異,克服解讀過(guò)程中所遇到的種種困難的決心和毅力就存在差異,戰(zhàn)勝疲勞的信心和決心也就存在差異。
因?yàn)榍楦惺恰叭说母鞣N現(xiàn)實(shí)的關(guān)系,亦即需要的主體與對(duì)他有意義的客體的關(guān)系在他的頭腦中的反映”[9],所以,受擬者情感結(jié)構(gòu)不能自然形成,必須依賴(lài)受擬者對(duì)各種現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的體驗(yàn)。受擬者在生活過(guò)程中有種種不同的需求,而這些需求必然會(huì)與外界事物建立起各種關(guān)系,這使得受擬者可以通過(guò)體驗(yàn)這些關(guān)系,形成自己的社會(huì)經(jīng)驗(yàn),這些特殊的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)與物質(zhì)本體相結(jié)合,便構(gòu)成了受擬者的情感結(jié)構(gòu)。不同受擬者有著各自不同的生活過(guò)程,其需求也就各異,這就必然會(huì)導(dǎo)致不同受擬者具有不同的情感結(jié)構(gòu)。
通過(guò)以上分析,我們了解到,不同受擬者在認(rèn)知結(jié)構(gòu)、意志結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)上的差異會(huì)導(dǎo)致其對(duì)同一擬人的產(chǎn)生不同的解讀,但三者之間并非各自獨(dú)立,互不相關(guān),相反,它們之間緊密相連、互相滲透,共同構(gòu)成了每個(gè)受擬者的主體性。一種擬人現(xiàn)象不可能只具有一種意義,往往是既具有認(rèn)識(shí)意義,同時(shí)兼有道德意義和審美意義,其所描述的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)是以一個(gè)整體出現(xiàn),不同受擬者對(duì)其解讀的差異往往表現(xiàn)為整體性差異,三種原因你中有我,我中有你,相互聯(lián)系,相互影響,互為因果。
施擬者在生成擬人意義時(shí),其經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知和想象起著非常重要的作用,同理,擬人的意義效應(yīng)要得以實(shí)現(xiàn),需要受擬者對(duì)擬人意義進(jìn)行正確解讀。由于受擬者主體性的存在,在認(rèn)知結(jié)構(gòu)、意志結(jié)構(gòu)、情感結(jié)構(gòu)的差異,對(duì)擬人的解讀產(chǎn)生差異不可避免,這就要求受擬者謹(jǐn)慎地進(jìn)行自我核定和自我允準(zhǔn),從而實(shí)現(xiàn)對(duì)擬人意義及其效果的最大化解讀。
[1]Lakoff& Johnson.Metaphors We live by [M].Chicago: Chicago University Press, 1980.
[2]張曉.擬人的認(rèn)知闡釋[J].外國(guó)語(yǔ)文,2010(6).
[3]仲偉合,周靜.譯者的極限與底線(xiàn)[J].外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué),2006(7).
[4]王文斌.隱喻的認(rèn)知構(gòu)建與解讀[M].上海:上海外語(yǔ)教育出版社,2007.
[5][6][7][8][9]肖君和.試論人的主體性結(jié)構(gòu)[J].貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào),1986(2).