天·性·心：論荀子思想之自然主義特質(zhì)

陳光連

摘 要： 荀子立足于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)層面，其德性的形成表現(xiàn)為知性的進(jìn)德趨向，由于荀子的天是自然之天，其本身并不含有德性的性質(zhì)，因而割裂了天道與人道之間的聯(lián)系，而且所謂的形亦是自然之性，這樣就成為心治的對(duì)象，如此則預(yù)示了心的知性主義品格，其以征知、辨分識(shí)道、體道，并以之為普遍精神原則教化人性、習(xí)養(yǎng)人心而形成實(shí)有諸己的德性品格，所以天、性、心的話語(yǔ)內(nèi)涵分析蘊(yùn)涵著德性形成的知性性格。

關(guān)鍵詞： 荀子 天 性 心 自然性

就人的道德精神層面看，荀子立足于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)層面，其德性的形成表現(xiàn)為知性的進(jìn)德趨向，孟子則依據(jù)于其理想的德性主義，德性的致思路徑是心性的內(nèi)省自覺(jué)。知性、德性，皆屬于人之所以為人，與其能為應(yīng)物治世的兩個(gè)主要成分，惟心性的德性主體是以內(nèi)在而自足的道德意志為中心。荀子本其禮、智的一路較偏于外王，孟子本其仁德的一路較偏于內(nèi)圣，之所以出現(xiàn)以上成德趨向的差異，與荀、孟天性心輪流關(guān)切的切入點(diǎn)不同密切相關(guān)，并且在道德與自然、倫理與存在的沖突中表現(xiàn)為不同的德性特征及特質(zhì)。

一、自然之天：唯圣人不求知天

天是中國(guó)古代倫理的一個(gè)重要范疇，其內(nèi)在的規(guī)定性在先秦儒家哲學(xué)中是多義的。不僅不同的哲學(xué)家對(duì)它有不同的界定，即使在同一個(gè)哲學(xué)家那里也存在明顯的差別。荀子以前，天約有三義：宗教之天、道德之天及自然之天，其中以宗教之天出現(xiàn)最早。宗教天的觀念源始于中國(guó)古代社會(huì)原始的宗教文化——圖騰崇拜、天災(zāi)變異、四時(shí)更迭……古代先民對(duì)影響人類(lèi)生活的自然現(xiàn)象無(wú)法解釋，于恐怖之余，產(chǎn)生宗教性的膜拜，而將不可解之現(xiàn)象及原因都?xì)w之于天，遂賦天以宗教性，以天為一意志，能賞能罰的人之主宰，“有命在天，命此文王”（《詩(shī)經(jīng)·大明》），“上帝臨汝，無(wú)二爾心”（《詩(shī)經(jīng)·大明》），“惟天降命肇我民”（《詩(shī)經(jīng)·酒誥》），而春秋以降，古代宗教天逐漸墜落，而發(fā)展為道德性之天和自然性之天。

孔子對(duì)天的理解受到殷周以來(lái)天道觀的影響，具有宗教的意味，“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》），“天生德于予，桓魁其如何”（《論語(yǔ)·述而》），在此，把天當(dāng)作一種有意識(shí)、有意志，外在于人又能主宰人的神秘力量，在此基礎(chǔ)上，孔子提出天命的概念，“君子畏天命”（《論語(yǔ)·為政》），“小人不知天命”，孔子的天不僅具有宗教的內(nèi)涵、倫理的價(jià)值，還具有自然的意義，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”。

孟荀則各沿著孔子的自然之天及宗教之天發(fā)展，并有所損益而提出自己的天命觀。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，法天思想盛行，道家之天雖為自然性質(zhì)之天，然其主張法自然，法自然即法天，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子·第五章》），意即天地只是自然的存在，故不偏所愛(ài)，因之，圣人亦當(dāng)效法天地之純而任自然，無(wú)所偏私。就是儒家之天，雖有宗教性質(zhì)，然其法天色彩亦濃厚，“唯天為大，唯堯則之”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子亦未完全排除法天的思想，“天與賢則與賢，天與子則與子”（《孟子·萬(wàn)章上》）。天不僅是政權(quán)轉(zhuǎn)移的依據(jù)，以天道貫通人道，以人道反證天道。尤其是孟子，賦予天以道德的屬性。首先，他給予天以誠(chéng)的品質(zhì)，“誠(chéng)者天之道也”；其次，他又稱仁、義等道德規(guī)范是天賜予人的天爵，“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也”（《孟子·告子上》），“仁，天之尊爵也”（《孟子·公孫丑上》）。如此，給仁義賦予天的神秘光環(huán)，同時(shí)，天成為德性的最后根據(jù)，是人性善的根源所在。

而荀子則不同，荀子言天的自然義，主要見(jiàn)于《天論》篇：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇；

治亂天焉？曰：日月星辰瑞歷，使禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非天也。時(shí)邪？曰：繁啟，番長(zhǎng)于春夏，蓄積收藏于秋冬，是又桀禹之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非時(shí)也；

天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，……天有常道矣，地有常數(shù)也。

荀子雖吸收了稷下道家及孔子天之自然義，但并不主張法天，而是把天與人割裂開(kāi)來(lái)，以為天體運(yùn)行，只是依一定不易的自然法則而發(fā)揮作用，本身并無(wú)任何目的或賞罰的意志，與人世治亂興衰并無(wú)任何意義的關(guān)涉。由此，荀子遂將天人之間一切情感的關(guān)聯(lián)完全打斷，而走向天人分殊之路。天是自然之天，天本身并不含有德性之源，德必外求于后天的道德實(shí)踐，這是荀子天人分途，天人分職的天人之分思想在其德性論上的邏輯必然和反映，也是知性的道德主體向外探求的必然之因。

由于荀子主張?zhí)烊朔至ⅲ吮M其職，從而把天從人的思維中驅(qū)逐開(kāi)來(lái)，沒(méi)有把自然之天作為知性的欲求對(duì)象，“唯圣人不求知天”（《荀子·天論》），而是把視域投向社會(huì)的道德人倫，“若夫君臣之義，父子之親，父和母之別，則日切磋而不舍也”（《荀子·天論》），而對(duì)于自然知識(shí)，聞見(jiàn)之知荀子則主張“無(wú)用之辨，不急不察，棄而不治”（《荀子·天論》），由此可見(jiàn)，荀子論天的重點(diǎn)在于欲求德性之知，成就知性德性，即知性所欲求的是知識(shí)，“但荀子重知的目的，并不在于知識(shí)的自身，而是在由知識(shí)以達(dá)到行為的道德，知識(shí)對(duì)行為而言，本是無(wú)顏色的，于是他便不能不先以道德保證知識(shí)的方向”①。道德的發(fā)端既不能求諸天，又不能求于心，而只能求之于圣人的倫制，這就是禮儀之化。

二、自然之性：生之所以然謂之性

荀子論天，以天僅是生，僅是自然。天貫之于人，天生人成，荀子論性，亦從性之自然義說(shuō)。

《荀子·性惡》：凡性者，天之就也。

《荀子·正名》：生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。

《荀子·性惡》：凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事，……不可學(xué)，不可事而在人者謂之性。

《荀子·禮論》：性者，本始材樸也。

以上文字分別表示性之“自然義”、“生就義”、“質(zhì)樸義”。荀子的性的界定基本上沿襲“生之謂性”的傳統(tǒng)，是以生命的自然現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)然的領(lǐng)域了解“性”，故他所謂的“性”不含有形上的意義，即性中無(wú)德，這可以從以上幾句話含義的理解說(shuō)明。

“凡性者，天之就也”（《荀子·性惡》），從此句所表述的性與天的關(guān)系上看，似乎天是具有形上的根據(jù)，具有對(duì)于性超越的意義。其實(shí)并不然，上文已論，荀子的天是自然之天，本身并不含有德性，并非如孔孟之天所具有的宗教、道德的意義，而只是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中客觀的自然，沒(méi)有實(shí)體或本體的意蘊(yùn)。因此，“天之就”僅表性是自然而有，是客觀現(xiàn)實(shí)中的自然存在，是天生成就的自然之質(zhì)，都是不可學(xué)而得、不可事而成的。這先天成就，自然如此的素質(zhì)，落在人的生命中，便謂之性。這是性之“生就義”。

其二，就“生之所以然”論性?！八匀弧庇行紊吓c形下層面之說(shuō)，荀子所謂“生之所以然”意即“生之自然謂之性”，是就自然生命的自然現(xiàn)象做的論述，是居于形而下的所以然。在此，性是以找個(gè)體生命成為存在之始所稟賦的自然材質(zhì)或所具的自然征象而說(shuō)，是個(gè)體生命成為自然存在的特征或特質(zhì)，而不是個(gè)體生命探究宇宙及德性的根源而采取的了解方式，“生之所以然謂之性”即如荀子所謂“好利”、“疾惡”、“目好色”、“耳好聲”，是個(gè)體生命的存子所天然具有德人生而有之的生理官能、心理情緒、自然欲望，因而，“生之所以然”是形下表征中的然，這是性的自然義。

其三，就“性者本始材樸也”說(shuō)。楊倞注：樸，質(zhì)也；資，材也。王先謙《集解》引郝懿行曰：樸，當(dāng)為樸，樸者素也。言性本質(zhì)素，禮乃加之文飾。徐復(fù)觀先生認(rèn)為，“此處之所謂‘本始材樸，乃指前面所引的‘目辨白黑等官能之原始及能力而言，材樸指的是未經(jīng)人力修為之能力”②。材樸意指?jìng)€(gè)體生命性之本來(lái)的原始狀態(tài)，個(gè)體生命在始成之時(shí)所具有的自然材樸或自然征象，是內(nèi)在于個(gè)體生命中與自然生命同質(zhì)而同層，正如董仲舒云：“生之名，非生與！如其生之自然之質(zhì)，謂之性?！保ā洞呵锓甭丁ぞ硎罚┢溲钥梢砸暈椤吧^性”最恰當(dāng)?shù)慕馕觯嗫梢暈椤靶哉弑臼疾臉阋病边@句話的注腳。

荀子所理解的性是內(nèi)在于人的生命之中人之自然征象的本然存在，自然沒(méi)有價(jià)值的意義。因而，荀子沒(méi)有把自然之性作為人禽之辨的標(biāo)準(zhǔn)，而是把人之能辨、能分、有義作為人之為人的本質(zhì)，義即成為荀子所訴求的德性的內(nèi)在的根源，這就是孟子所謂之大體，使心所涵養(yǎng)的對(duì)象。在孟子的思想中，天性與仁義是內(nèi)在于心的相互包涵詮釋的概念，心善即性善，心性即人性，盡心知性而知天，心性天以誠(chéng)相互貫通，相互體證，但荀子則不然，性是自然之性，性中無(wú)德，不僅無(wú)德，性與外物相接表現(xiàn)得情欲甚至有向惡的趨向，而遮蔽人心中固有的義，義是人之為人的向善成德的德性能力和傾向，與性所表現(xiàn)出來(lái)的情欲處于一定的緊張和沖突之中。荀子之所以勉人為學(xué)，尊師隆禮，化性起偽，是因?yàn)楹筇斓牡赖聦?shí)踐能夠化惡成善，積善成德而化解義利、榮辱、忠孝、德福沖突，在內(nèi)成就圣人人格，在外建立德治社會(huì)。

三、自然之心：骨體膚理好愉佚

荀子論心，含有兩個(gè)層面，一面是心以好利，此心是自然心，一面以心為能慮能擇，此心是認(rèn)知心?！靶暮美求w膚理好愉佚，是皆生于人之情性也”（《荀子·性惡》），心本身具有好利的欲望傾向，作為人生而具有的器官，與耳目等其他器官一樣，與外物相接便產(chǎn)生情欲，“夫人之情，目欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所不免也”，因?yàn)樾员旧頌樽匀恢?，有向惡的傾向，就成為心治的對(duì)象，從這方面來(lái)說(shuō)，荀子的心性關(guān)系，是以心治性。但不是直接以心治性，而是以外在的禮儀道德規(guī)范為準(zhǔn)繩，故荀子曰：

故心不可以不知道。心不知道，則不可道而非道?！闹?，然后可道；可道，然后能守道以禁為道，……人何以知道？曰心。（《荀子·解蔽》）

對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，心可以決定善，也可以決定不善，這就是荀子所說(shuō)的心所主導(dǎo)行為的發(fā)展方向的“中理”與“不中理”，就是說(shuō)，心有擇慮的能力，但所可不一定合于道，即禮儀規(guī)范。這里的道有“兼陳萬(wàn)物而中懸衡”的作用，心能以禮儀來(lái)做抉擇，則抉擇就合乎禮儀，心不能以禮儀來(lái)做抉擇時(shí)就不符合禮儀，以其合乎禮儀的規(guī)定和認(rèn)可來(lái)“使”、“止”欲求，此行為活動(dòng)才是依禮而行的，才是道德的行為。

但認(rèn)知禮儀需要慮、靜的功夫，心作“虛一而靜”的功夫以認(rèn)知禮儀，其實(shí)踐本身不含有道德的意義，即它不是實(shí)踐禮儀的道德的行為，但心作虛靜的功夫是實(shí)踐的前提，人作虛靜功夫的目的在于認(rèn)識(shí)禮儀以實(shí)踐禮儀，以此來(lái)看，則此實(shí)踐的活動(dòng)指向道德的實(shí)踐，是以成就道德實(shí)踐的理想為目的的。依此，則能作實(shí)踐功夫的心就成為道德實(shí)踐的憑借，它就是人之所以為人之所系，則心及心所做的功夫就有道德的意義?？梢?jiàn)，心是成就道德理想的根據(jù)，但本身并不含有德性，只是它的實(shí)踐是指向道德的實(shí)踐，如果心沒(méi)有禮儀的規(guī)導(dǎo)，沒(méi)有道德實(shí)踐，心就不能成為有價(jià)值意義的治性的“天君”，而且由于其本身在成就道德、涵養(yǎng)德性方面無(wú)所作為必將成為天生人成的自然之性。

從以上分析可知，荀子言心，與孟子不同。在孟子那里，心沒(méi)有低級(jí)的感性欲望，心只能思，能思與愛(ài)悅理義兩相結(jié)合，使心自身充盈善性而自滿，無(wú)待外求，它自身即是與仁為一、同善一體的最高境界，所以它不能也不必有可塑性。性與心本是二而為一的東西，性即是心，心即是性，從不學(xué)而能、不慮而知的天賦的角度看，是性；從其居于人的內(nèi)心，支配人的思想和行為的角度看，是心。因此，人的心性就其本源意來(lái)說(shuō)，就是善的。而性根源于天，本源于天，所以，知性則可知天，知天即知天之善，這樣，性一方面成為人之所以為人之所在，另一方面，成為連接主觀之心與外在之天的橋梁，實(shí)現(xiàn)物與我、天與人之間的貫注和融通，故孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我”，并通過(guò)“知言”、“集氣”、“養(yǎng)心”的途徑而成圣，這是孟子的成德進(jìn)路；荀子則不同，天人二分而心性二分，性本身并不必然為惡，但其與外物所接時(shí)引起的欲望，如果順其發(fā)展則可以致惡，這就需要禮儀之化，而禮儀不是天生人成，必須通過(guò)心的選擇、過(guò)濾才能轉(zhuǎn)化為人的道德知識(shí)，所以，后天的道德教化、道德修養(yǎng)的踐履在成就德性、熏陶情操、成人成圣方面是重要的方法手段，還要道德主體對(duì)禮儀規(guī)范的體認(rèn)、確證，并凝聚為主體內(nèi)心的德性沉淀，否則，德將無(wú)法生根，偽是無(wú)為之功，因而，荀子以義作為人之為人的成德根據(jù)，以仁作為人之成德的理想目標(biāo)，以禮作為人之成德的實(shí)踐規(guī)范，以禮定分，以禮養(yǎng)情，以樂(lè)入心，道德他律與自律相結(jié)合而成己成物、內(nèi)圣外王。

四、結(jié)語(yǔ)

德性的形成與天、性、心所蘊(yùn)含的話語(yǔ)內(nèi)涵密切相關(guān)，不同的天賦予性不同的倫理性格及意志品格，并決定了不同的心性結(jié)構(gòu)和存養(yǎng)方式。中國(guó)傳統(tǒng)心性儒家以天人合一為理論歸旨，賦予天以人格的意志、道德的品性，因而人的道德來(lái)源于天，人所要做的是效法于天道，天道是人道的形上根據(jù)。由于心、性都本于天而來(lái)，天會(huì)根據(jù)人的德行修養(yǎng)賞善罰惡，人通過(guò)盡心、知性就可上達(dá)于“天”，這樣心性與天道貫通為一，而德性的形成在于心內(nèi)的集義、養(yǎng)氣；相反，由于荀子的天是自然之天，其本身并不含有德性的性質(zhì)，因而就割裂了天道與人道之間的聯(lián)系，而且所謂的性亦是自然之性，這樣就成為心治的對(duì)象，如此則預(yù)示了心的知性主義品格，其以征知、辨分來(lái)識(shí)道、體道，并以之為普遍精神原則教化人性、習(xí)養(yǎng)人心而形成實(shí)有諸己的德性品格，所以天、性、心的話語(yǔ)內(nèi)涵分析蘊(yùn)涵著德性形成的知性性格。

注釋：

①②徐復(fù)觀.李維武，編.中國(guó)人性論史[M].武漢：湖北人民出版社，2002：225，211.

2015江蘇社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目（15ZXB006）。