新道統(tǒng)：仁與禮之“中”

楊少涵

摘 要 梁濤教授新著《儒家道統(tǒng)說新探》提出了一種新道統(tǒng)觀念。這種新道統(tǒng)觀念始自孔子的社會人生之學(xué)。孔子之學(xué)包括兩個方面的內(nèi)容，一是仁，一是禮。孟子與荀子分別繼承了孔子的仁學(xué)與禮學(xué)，從中道思想來說，孟子繼承的是“仁——中”一脈，而荀子繼承的則是“禮——中”一脈。孟子所傳承的“仁——中”雖然深化了內(nèi)在心性一面，但忽略了外在修習(xí)一面，對禮之功用重視不夠，所以孟子是有所“失”；而荀子所傳承的“禮——中”雖然拓展了外在禮制一面，但沒能把握儒學(xué)的心性內(nèi)核，致使儒家之仁趨于扁平化，所以荀子是有所“偏”。更加合理的新道統(tǒng)應(yīng)該是兩者的結(jié)合。

關(guān)鍵詞 儒家 新道統(tǒng) 仁 禮 梁濤

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.16400/j.cnki.kjdkz.2017.10.074

The New Orthodoxy： “Rite” of Benevolence and Propriety

——On Professor Liang Taos “New Exploration of Confucian Orthodoxy”

YANG Shaohan

（Academy of Chinese Learning， Xiamen Institute of Technology， Xiamen， Fujian 361021）

Abstract Professor Liang Tao proposed a new concept of Confucian rthodoxy in his new book “New Exploration of Confucian Orthodoxy”. This new concept of Confucian orthodoxy began with Confucius' social life. The study of Confucius consists of two aspects： one is benevolence and one is rite. Mencius and Xunzi inherit Confucius' benevolence and rite， from which the idea is that Mencius inherits a pulse of benevolence， and Xunzi inherits the rite. The benevolence inherited by Mencius has deepened the inner side， but has neglected the external aspects， and has not attached importance to the function of the rite. Therefore， Mencius has been "lost". However， Xunzi's inheritance of rite， while expanding the external etiquette， failed to grasp the inner core of Confucianism， which led to the flattening of Confucian benevolence， so Xunzi was "partial". A more reasonable new system should be a combination of the two.

Keywords Confucian； orthodoxy； benevolence； rite； Liang Tao

道統(tǒng)的建造與重構(gòu)是儒學(xué)發(fā)展中的一個大問題。尤其是在儒學(xué)處身挫傷與面臨轉(zhuǎn)折的當(dāng)點，儒學(xué)的研究者都會滿懷熱忱地對儒家的道統(tǒng)進(jìn)行各種理論上的詮釋與重建。近年來，中國人民大學(xué)國學(xué)院的梁濤教授一直致力于儒家道統(tǒng)的重新詮釋與建構(gòu)。梁教授在這方面的代表成果是一大一小兩本書：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》與《儒家道統(tǒng)說新探》。2008年，梁教授集思十年寫成的50余萬字大著《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，通過出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)的互證，嘗試尋找儒家道統(tǒng)重建之新的可能。2013年出版的這本小書《儒家道統(tǒng)說新探》（以下簡稱《新探》）則是對上一本大書義理觀點的直接承續(xù)。《新探》由兩篇長文組成：《清華簡〈保訓(xùn)〉與儒家道統(tǒng)說》與《儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)》，其中第二篇文章即是《郭店竹簡與思孟學(xué)派》一書的結(jié)語。如果說上一本大書是一種重彩鋪陳，那么這一本小書則是一種輕筆勾勒，即用一種快描的方式更集中、更骨感地勾繪梁教授意欲重建的儒家新道統(tǒng)之主脈。

顧名思義，“道統(tǒng)”即意味著以道來統(tǒng)緒思想的脈絡(luò)與歷史。但是思想有多家，一家思想又有多派，各家各派思想皆有其各自不同的道，以哪一種道來統(tǒng)緒，這就涉及道的判斷與選擇。正如《新探》所說：“道統(tǒng)本來就是一種價值判斷，這種判斷往往與對道的理解有關(guān)”。[1]26所以，建構(gòu)道統(tǒng)首先碰到的一個問題就是對道的理解、詮釋、判斷與選擇，即“首先確立何為儒家的道，并以此道為標(biāo)準(zhǔn)來判別、確立儒家的譜系，凡合此道者即列于道統(tǒng)序列之中，凡不合此道者則排斥于道統(tǒng)序列之外”。 [1]91-92

對道的判斷與選擇必須有一個盡可能客觀的標(biāo)準(zhǔn)，于是標(biāo)準(zhǔn)的選取也就成為一個問題。根據(jù)自己的學(xué)緣背景，梁教授將儒家之道的標(biāo)準(zhǔn)選擇放在一種思想史的大背景中來探索，而不是純粹從所謂的內(nèi)在理路而邏輯地得出。——遺憾的是，梁教授的很多閱讀者對此要么是忽略不記，要么是視而不見，沒有給予足夠的重視。

《新探》反復(fù)交待的一個思想史大背景是從“前軸心時代”到“軸心時代”的過渡。“軸心時代”這個概念是德國思想家雅斯貝斯的發(fā)明。它揭示了公元前五世紀(jì)左右（春秋戰(zhàn)國）世界范圍內(nèi)文化巨人井噴、思想天才輩出的普遍現(xiàn)象。但這一精神現(xiàn)象絕非無風(fēng)三尺浪、平地起土堆，必定有其前因，這就是所謂前軸心時代的文化傳統(tǒng)。前軸心時代與軸心時代之間存在兩種關(guān)系，一是后者對前者的超越與突破，二是后者對前者的繼承與延續(xù)。在對待兩者關(guān)系的問題上，《新探》認(rèn)為中西學(xué)者有明顯的差異，“雅氏主要關(guān)注的是‘軸心時代對之前文化傳統(tǒng)的超越和突破”，這種態(tài)度帶來的一種結(jié)果是忽略前軸心時代的文化影響；而“中國不僅有一個燦爛的軸心時代，同時還有一個漫長的前軸心時代”，以這種態(tài)度來審視，會發(fā)現(xiàn)“作為中國文化主流的儒家學(xué)說，本身既是軸心時代的產(chǎn)物，同時也是前軸心時代文明的最全面繼承者”。[1]73也就是說，儒家學(xué)說中既有軸心時代的創(chuàng)造，即軸心時代對前軸心時代的超越與突破，也有前軸心時代的流衍，即軸心時代對前軸心時代的繼承與延續(xù)。endprint

儒家道統(tǒng)之道的承載者包括兩個方面，一是人物，二是經(jīng)典。從人物來看，孔子之前的圣人包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公，這些是前軸心時代的人物；孔子之后的賢者包括子思、孟子、荀子，這些是軸心時代的人物。從經(jīng)典來看，儒家所謂“六藝”即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，這些文獻(xiàn)“本屬于王官之學(xué)，是前軸心時代的經(jīng)典”，[1]73-74而《論語》、《禮記》、《孟子》、《荀子》等經(jīng)典文獻(xiàn)是六藝精神在社會人生方面的詮釋與運用，屬于軸心時代的經(jīng)典。

無論在人物的序列上還是在經(jīng)典的序列上，作為儒家的創(chuàng)始人，孔子都站在前軸心時代到軸心時代的關(guān)節(jié)點上?？鬃訉θ鍖W(xué)有兩大貢獻(xiàn)，一是對前軸心時代的六藝等古代文獻(xiàn)進(jìn)行編定整理、解釋闡發(fā)，經(jīng)過后儒的不懈努力，這逐漸形成一種專門的知識系統(tǒng)，此即漢唐以后所謂的“經(jīng)學(xué)”?？鬃拥牧硪粋€更大貢獻(xiàn)是根據(jù)六藝的思想精神，對當(dāng)時的社會政教與人生困惑獨立發(fā)表改革與建設(shè)的理想方案與個性主張。在這方面，孔子與其他新興諸子一樣，都是據(jù)實而提出自己的思想主張，所以屬于“諸子之學(xué)”或“子學(xué)”。《新探》將孔子這兩個方面的貢獻(xiàn)分別稱為儒家的“六藝之學(xué)”與“社會人生之學(xué)”：“孔子開始，儒學(xué)實際包括兩個方面：一為六藝之學(xué)，一為社會人生之學(xué)”。[1]74前者是孔子對前軸心時代文化傳統(tǒng)的承繼，后者是孔子在軸心時代思想精神的創(chuàng)發(fā)?？鬃拥纳鐣松畬W(xué)又包括兩個方面的內(nèi)容，一是仁，一是禮。其中“仁是孔子開創(chuàng)之新統(tǒng)”，是孔子在思想精神世界的大突破、大創(chuàng)造，這最終發(fā)展成為歷代儒者所追求向往的最高理想；而“禮是孔子承繼之舊統(tǒng)”，是孔子對“先王之道”的繼承與發(fā)展，這成為一般儒者所普遍認(rèn)可的價值理念。“如果說仁主要是孔子的生命感受和思想創(chuàng)造的話，那么禮更多的是孔子對三代之禮尤其是周禮的繼承和聯(lián)系。” [1]74

以上思想史的大背景以及其中的人物和經(jīng)典，是后世儒家討論道統(tǒng)問題的歷史與思想資源；而儒家的道統(tǒng)問題也必須放在這樣一種大背景下考察，才能梳理出盡可能全面客觀的儒家道統(tǒng)論。

根據(jù)以上思想史的考察，《新探》認(rèn)為，從前軸心時代到軸心時代，儒學(xué)沿著兩條線綿延流傳，一是六藝之學(xué)，一是社會人生之學(xué)，“前者發(fā)展為漢唐時期的章句訓(xùn)詁之學(xué)——經(jīng)學(xué)，后者衍化為宋明時期義理心性之學(xué)——理學(xué)”。[1]79由于社會人生之學(xué)又包括仁與禮兩部分內(nèi)容，于是孔子之后，其社會人生之學(xué)就分化為兩路，“孟子主要發(fā)展了孔子的仁，而荀子則繼承了孔子的禮”。[1]74這樣一來，儒學(xué)的發(fā)展似乎應(yīng)該有三條線，即六藝之學(xué)、仁學(xué)與禮學(xué)。每一條線就是一條道，以此線此道來統(tǒng)序儒家思想的發(fā)展脈絡(luò)，便可形成一道統(tǒng)。那么，儒學(xué)是否應(yīng)該有三種道統(tǒng)論？其實不是這樣的。因為六藝之學(xué)是儒家之通學(xué)，無論是孟子一脈的仁學(xué)，還是荀子一線的禮學(xué)，都尊六藝之學(xué)，只不過側(cè)重不一樣，比如孟子更側(cè)重《詩》、《書》，而荀子更側(cè)重《禮》、《樂》。側(cè)重只是在某一方面有所偏重，并不是棄他不顧，所以我們不能說孟子排斥《禮》、《樂》，也不能說荀子抵制《詩》、《書》。即使到了宋明理學(xué)，也是如此。宋明理學(xué)家將孔子的仁學(xué)推向極致，重視軸心時代的經(jīng)典《論語》、《孟子》等四書，但我們并不能因此就說理學(xué)家罔顧前軸心時代的六藝經(jīng)典；相反，很多理學(xué)大家同時即是經(jīng)學(xué)大家，正如明儒顧炎武所說：“理學(xué)，經(jīng)學(xué)也?！?[2]232理學(xué)只是另一種形式的經(jīng)學(xué)，理學(xué)家只是另一種形式的經(jīng)學(xué)家。所以歷來儒者都不會泛泛地以六藝之學(xué)來確定道統(tǒng)。于是儒家的道統(tǒng)論也只可能有兩種，一是以仁為統(tǒng)，一是以禮為統(tǒng)。

以仁為統(tǒng)是儒家學(xué)者最早以一種清醒的弘道意識提出來的道統(tǒng)論。這一道統(tǒng)論“由韓愈首倡、朱熹集大成”。[1]55其特點有四：首先，在道的內(nèi)容上，確定以“仁”為先賢心心相印、一脈相傳之道；其次，在道統(tǒng)的人物上，明確了堯、舜、禹、湯、文、武、周公到孔子、曾子、子思、孟子的道統(tǒng)譜系，尤其是強(qiáng)化了孟子在儒家道統(tǒng)中的地位；再次，在道統(tǒng)的文獻(xiàn)上，韓愈以《詩》、《書》、《易》、《春秋》為經(jīng)典，到了宋儒，則逐漸形成退五經(jīng)而尊四書的經(jīng)典意識；最后就是認(rèn)荀子為非醇儒、漢唐儒為另類，從而將荀子與漢唐儒排除于道統(tǒng)序列之外。一千多年來，以仁為統(tǒng)的道統(tǒng)論在儒學(xué)史上一直被主流儒者尊奉為正統(tǒng)定論。

近年來，以禮為統(tǒng)的儒家道統(tǒng)論逐漸興起。這一道統(tǒng)論的抬頭與學(xué)者們有意恢復(fù)荀子及荀學(xué)在儒家道統(tǒng)中地位的呼聲息息相關(guān)?！缎绿健讽憫?yīng)了這種呼聲，其第一部分內(nèi)容在刊物上發(fā)表時的副標(biāo)題即“兼論荀子在道統(tǒng)中的地位問題”。而要恢復(fù)荀子及荀學(xué)的地位，首先要找到荀子之學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)能夠相接之點。根據(jù)前面的分析，儒家社會人生之學(xué)的一個內(nèi)容即禮學(xué)，而“作為先秦儒家的殿軍，荀子的弘道意識主要體現(xiàn)在推崇‘先王之道、‘禮義之統(tǒng)，以及‘法先王、‘后王之中”。[1]28荀子之學(xué)重在禮，而禮正是儒學(xué)之一大內(nèi)容，所以“荀子是純正的儒家，是儒家道統(tǒng)堅定不二的傳承者”。[3]往上看，由于荀子法先王、尊后王，推崇先王的禮義之統(tǒng)，所以必定重視己學(xué)與前軸心時代從堯到周公的承繼性聯(lián)系；往下看，荀子傳經(jīng)的宏業(yè)為漢初經(jīng)師接續(xù)，所以在漢唐經(jīng)學(xué)時代很長一段時間里，“荀子的影響似遠(yuǎn)在孟子之上，而彼時所謂儒學(xué)，……實由荀學(xué)發(fā)展而來”。[1]77

比較以上兩種道統(tǒng)論，可以發(fā)現(xiàn)其相似之處在于都肯定前軸心時代文化傳統(tǒng)的奠基作用，所以都尊重前軸心時代的經(jīng)典，都將道統(tǒng)人物上溯至堯；而兩種道統(tǒng)論的最大不同就是孟、荀二子在道統(tǒng)中的地位。也就是說，兩種道統(tǒng)論的分水嶺在孟、荀，由此而上，大致相同，由此而下，迥然相異。

道統(tǒng)的最大問題不在于梳理清楚可能存在幾種道，而在于哪一種道是正統(tǒng)。所以從上兩種道統(tǒng)論梳理出來的道統(tǒng)序列即便都是客觀存在的，也只是為新時期討論道統(tǒng)問題提供了更加豐富可靠的思想史資料，道統(tǒng)本身的大問題即誰為正統(tǒng)的問題仍然沒有解決。正統(tǒng)只能有一個。所以接下來的問題就是要在兩種道統(tǒng)中確定誰是唯一的正統(tǒng)，或者兩者都不是，那就必須在兩者之上或之外確定一個新的道統(tǒng)為正統(tǒng)。前面提到，道統(tǒng)問題本質(zhì)上是一個價值評判與標(biāo)準(zhǔn)選擇問題。所以確定某一道統(tǒng)為正統(tǒng)而另一種道統(tǒng)為非正統(tǒng)，首先必須明確一個標(biāo)準(zhǔn)，并以此來對各個道統(tǒng)選項進(jìn)行評判，進(jìn)而做出自圓其說的選擇。endprint

前面還提到，《新探》將道統(tǒng)選擇的標(biāo)準(zhǔn)置于前軸心時代到軸心時代的過渡與突破的思想史大背景中來討論。但這個標(biāo)準(zhǔn)到底是什么呢？《新探》認(rèn)為是“中”?！缎绿健吠ㄟ^對清華簡《保訓(xùn)》一文中的“中”字的疏解，發(fā)現(xiàn)這個“中”指的是一種“中道”?！侗Ｓ?xùn)》講了舜“求中”、“得中”與上甲微“假中”、“歸中”兩個故事，前一個故事是從正面講積極的中，即在人倫之內(nèi)確立中正恰當(dāng)?shù)脑瓌t，避免沖突，和諧共處；后一個故事是從反面講消極的中，即在政治沖突中“秉持中道，以直報怨，避免冤冤相報、血親仇殺對部落共同體的傷害”。（第22頁）《新探》認(rèn)為這兩個故事所表達(dá)的是儒家傳統(tǒng)的中道政治理念。更重要的是，《新探》在分析時還發(fā)現(xiàn)，《保訓(xùn)》兩個故事里的“中”都與禮有關(guān)，“中與禮存在密切聯(lián)系，中的原則主要是通過禮義來實現(xiàn)”。[1]13但“中”只是一個形式化的抽象原則，這個原則要在人倫關(guān)系、政治實踐中得到體現(xiàn)，“必須落實為具體的準(zhǔn)則、禮義，否則‘民無所措手足矣。所以在儒家那里，禮往往也被看做是中，是中的體現(xiàn)”。[1]10甚至可以說，“中體現(xiàn)為禮，禮就是中，二者是一回事，只不過一個是抽象的準(zhǔn)則，一個是具體的規(guī)定而已”。[1]11

當(dāng)然，《新探》費了很大篇幅來疏解《保訓(xùn)》兩個故事里的“中”字只是一個引子，它想由此得出的結(jié)論是“中國古代確實有重視中道的思想傳統(tǒng)”。[1]55而此中道的具體所指即禮。兩個故事當(dāng)然屬于前軸心時代。所以前軸心時代如果也有所謂道統(tǒng)，那么這個道只能是禮，這個道統(tǒng)也只能是以禮為統(tǒng)。

這個傳統(tǒng)到了軸心時代的孔子，發(fā)生了一個很大的變化，這就是仁、禮分立。仁是孔子根據(jù)軸心時代的社會政治現(xiàn)實，結(jié)合人生的生命感悟而興發(fā)的思想創(chuàng)造，所以是“孔子開創(chuàng)之新統(tǒng)”；孔子之禮雖然與周公制禮有些微不同，但整體上仍然可以歸為前軸心時代文化傳統(tǒng)的脈續(xù)，所以是“孔子承繼之舊統(tǒng)”。但在孔子那里，仁、禮并行不悖，都是儒家成人之學(xué)的兩條基本原則，仁是內(nèi)在的道德覺悟，禮是外在的倫理規(guī)范，內(nèi)外夾逼，圣賢可成。而且孔子還有意識地“將仁、禮納入中道之中，試圖通過‘中將二者統(tǒng)一起來” [1]57。于是就有了所謂“仁——中”與“禮——中”（《新探》稱之為“仁義——中”、“禮義——中”）。此后，子思承繼乃祖的道德使命，對仁、禮進(jìn)行更深層次的綜合統(tǒng)一。在《郭店竹簡與思孟學(xué)派》一書中，梁教授將馮友蘭等學(xué)者“《中庸》上下兩分”的想法進(jìn)一步細(xì)化，認(rèn)為傳世文獻(xiàn)《禮記·中庸》其實應(yīng)該分為“中庸”與“誠明”前后兩個部分。[4]261-291其中“誠明”部分是從內(nèi)在講道德主體的創(chuàng)造性，“類似于孔子的仁，實際是對仁的繼承和發(fā)展”，而“中庸”部分則側(cè)重于從外在講人倫德行，這相當(dāng)于孔子所講之禮。也就是說，子思所講之“中”既可以指內(nèi)心和諧的自然狀態(tài)，也可以指外在行為的中節(jié)合禮，“這樣，通過‘中便把儒家的‘外內(nèi)之道貫通了起來”。[1]58-60

如前所說，孟子與荀子分別繼承了孔子的仁學(xué)與禮學(xué)，從中道思想來說，孟子繼承的是“仁——中”一脈，而荀子繼承的則是“禮——中”一脈。仁是孔子在軸心時代的孤心獨明，可以與前軸心時代的中道傳統(tǒng)無多大瓜葛，所以“孟子雖然對中道思想有所涉及、闡述，但并無實質(zhì)發(fā)展，通讀《孟子》全書，也未見有關(guān)中道的更多論述”。[1]62而禮是孔子對前軸心時代中道傳統(tǒng)的承繼發(fā)揚，所以“翻開《荀子》一書，不難發(fā)現(xiàn)對于中道的詳細(xì)論述和系統(tǒng)闡發(fā)，荀子不僅對‘地中、‘中正、‘中和、‘中庸等思想都有涉及、論述，且做了進(jìn)一步發(fā)展”。[1]63從前軸心時代到軸心時代中道思想的大背景、大傳統(tǒng)來看，孟子一脈的“仁——中”思想是寡頭的，而荀子一脈的“禮——中”思想才最合于整個中道傳統(tǒng)。由此來說，“孔子之后，真正全面繼承‘中的傳統(tǒng)的主要是荀子，而非孟子”。[1]55

《新探》以此為標(biāo)準(zhǔn)來反觀前面出現(xiàn)的兩種道統(tǒng)論。首先是韓愈、朱熹所完成的尊孟道統(tǒng)即“仁——中”一脈。這個道統(tǒng)雖然也從前軸心時代的堯、舜、禹等圣王說起，但事實上它“缺乏文獻(xiàn)根據(jù)。在先秦典籍中，沒有任何材料表明，仁可以直接等同于中” [1]42，其所據(jù)以立論的虞廷十六字心傳也是后人偽作，所以只能算是一種為了滿足自身理論需要而迂曲為之的“虛說”。[1]35這就為現(xiàn)代新儒家牟宗三截斷眾流、直接從孔子譜續(xù)儒家道統(tǒng)埋下了伏筆。這雖然符合了“仁——中”道統(tǒng)的理論事實，但同時也證明了這個道統(tǒng)的歷史并沒有其倡導(dǎo)者所說的那樣長。相反，重荀一脈的“禮——中”道統(tǒng)卻通貫前軸心時代與軸心時代，可謂是源遠(yuǎn)流長。如果從“禮——中”而非“仁——中”的歷史事實來看，荀子之學(xué)與漢唐儒學(xué)不但不應(yīng)排除在道統(tǒng)之外，反而更應(yīng)該成為儒學(xué)的正統(tǒng)。

顯然，《新探》煞費苦心拈出一個有著古老傳統(tǒng)的“中”字來分疏兩種道統(tǒng)論，意在宣告單方面的“仁——中”與“禮——中”都不能成為儒學(xué)的正統(tǒng)，進(jìn)而展望一種更新形態(tài)的儒家道統(tǒng)。孟子所傳承的“仁——中”雖然深化了內(nèi)在心性一面，但忽略了外在修習(xí)一面，對禮之功用重視不夠，所以“孟子是有所‘失”；而荀子所傳承的“禮——中”雖然拓展了外在禮制一面，但沒能把握儒學(xué)的心性內(nèi)核，致使儒家之仁趨于扁平化，所以“荀子是有所‘偏”。[1]104-105與此相對，一種新道統(tǒng)必須既能夠集兩種道統(tǒng)之所得，又能夠糾兩種道統(tǒng)之偏失。

當(dāng)然，《新探》作為一本小書，沒有也不可能對這種新道統(tǒng)有更系統(tǒng)的論證，所以只能是口號性地呼吁“回到‘子思去”?！缎绿健贩抡招驴档轮髁x者李普曼《批判的論述：康德和模仿者》一書反復(fù)使用“回到康德那里去”一語的方式，在全書后面的六個大自然段，每一段開頭全部使用了“回到‘子思去”一語。這六段分別從仁與禮的關(guān)系層面、實踐與工夫論層面、人性論層面、天人關(guān)系層面、政治思想層面、文化承繼層面等方面展望了新道統(tǒng)需要處理的大問題。這六個方面鋪陳排比，氣勢恢宏，可以說是《新探》所展望的新道統(tǒng)之建構(gòu)綱領(lǐng)。這個綱領(lǐng)如果用一句話來概括，那就是出版社為《新探》制作的宣傳頁上所引用的兩句話：“統(tǒng)合仁學(xué)與禮學(xué)，‘合外內(nèi)之道才是儒家道統(tǒng)之在”，“發(fā)展仁學(xué)，改造禮學(xué)，統(tǒng)合孟荀，才能發(fā)展出儒家的新道統(tǒng)”。[1]69

但是口號畢竟只是一種意愿的表達(dá)，而意愿要想坐實，還有很多具體的理論問題需要解決。就《新探》的目標(biāo)而言，最大的一個理論問題就是仁與禮之統(tǒng)合問題?！缎绿健分砸氐健白铀肌比?，是因為子思與乃祖孔子一樣，曾經(jīng)自覺地以“中”來統(tǒng)合仁禮。我們且不問何以一定要回到“子思”去而不是直接回到孔子去，①我們只需要問：仁與禮既已經(jīng)過偉大如孔子、聰慧如子思的統(tǒng)合，何以又會分出孟子、荀子兩路，并且越走越遠(yuǎn)，幾乎勢不兩立？現(xiàn)如今，我們又如何來統(tǒng)合仁與禮？尤其是后一個問題，是新道統(tǒng)能否達(dá)成之關(guān)鍵。但這個問題在孟子、荀子那里似乎不是問題。以仁為統(tǒng)的孟子雖然并不否定禮，但卻攝禮歸仁，將禮內(nèi)化為仁，從而解決仁與禮之間的張力；而以禮為統(tǒng)的荀子雖然并不否定仁，但卻認(rèn)定仁由禮出，通過化性起偽，將仁之根源落實于圣王制禮，從而化解仁與禮之間的張力。新道統(tǒng)要在仁與禮并駕齊驅(qū)、兩不偏重的前提下重新安排其功用，首先就要在超越于仁與禮之上找到一個概念（比如“中”）來中和仁與禮之間的張力，從而統(tǒng)合仁、禮，化解性善論與性惡論之間的千年辯爭。如果能理論圓融、體系圓整地做到這一點，不但新道統(tǒng)可以立起來，甚至整個儒學(xué)的發(fā)展也可能會為之改觀。但我們在《新探》里還沒有看到其詳細(xì)的論證，只能拭目以待梁濤教授在后的研究工作中，逐步提供更多相關(guān)的學(xué)術(shù)成果。

注釋

① 曹峰.思孟學(xué)派的建構(gòu)與解構(gòu)——評梁濤《郭店竹簡與思孟學(xué)派》[J].哲學(xué)研究，2010，（4）.其實這個問題對梁濤來說不會是個問題，因為這個“子思”是加了引號的，“‘子思也不僅僅指子思本人及其思想，而是代表儒學(xué)一個思想豐富的時代，以及一種合理的思想結(jié)構(gòu)”[1]105，所以這個加了引號的“子思”可以包括孔子，回到“子思”也可以說就是回到了孔子。而一定要說“回到‘子思”而不說“回到孔子”，可能是為了照應(yīng)《郭店竹簡與思孟學(xué)派》的書名。

參考文獻(xiàn)

[1] 梁濤.儒家道統(tǒng)說新探[M].北京：華東師范大學(xué)出版社，2013.

[2] [明]顧炎武.亭林文集[M].上海：商務(wù)印書館，1937.

[3] 王中江.荀學(xué)與儒家的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)[J].南昌大學(xué)學(xué)報，2002（1）.

[4] 梁濤.郭店竹簡與思孟學(xué)派[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.endprint