費孝通先生晚年的思想轉(zhuǎn)向

文/周飛舟

費孝通先生晚年的思想轉(zhuǎn)向

文/周飛舟

費孝通先生是一個不斷對自己進行反思的社會學(xué)家和人類學(xué)家。他晚年的思想在不斷變化之中，也與早期思想呈現(xiàn)出很大的差異。這些差異可概括為兩個方面：首先，是從看重實踐轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`與理論并重；其次，是從看重西方文化到中西文化并重，并越來越偏重中國文化。本文從費先生的文集出發(fā)，力圖從中細致梳理他在研究過程中的心態(tài)轉(zhuǎn)折和變化，展現(xiàn)從“志在富民”到“文化自覺”的變化是如何發(fā)生的。

志在富民：鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和小城鎮(zhèn)研究

對于鄉(xiāng)村的發(fā)展，費先生的認識在不斷的調(diào)查研究過程中，經(jīng)歷了階段性的變化。這些變化從兩個方面表現(xiàn)出來，一個是農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展的模式，另一個是農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展的區(qū)域。農(nóng)村發(fā)展模式，費先生總結(jié)為“有農(nóng)則穩(wěn)，無工不富，無商不活，有智則進”四句話。早在1937年的《江村經(jīng)濟》中，費先生就指出“恢復(fù)農(nóng)村企業(yè)是根本的措施”，直到1986年2月的溫州之行，溫州調(diào)查使得費先生對自己提出的“無工不富”的“法門”進行了反思，提出了“以商帶工”的“溫州模式”?！皽刂菽Ｊ健苯o費先生帶來的另外一個巨大的沖擊是對家庭在經(jīng)濟發(fā)展中作用的看法。溫州之行引發(fā)的反思使他似乎突然發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)家庭在經(jīng)濟發(fā)展中的“新活力”。到20世紀(jì)90年代后期，中國經(jīng)濟形勢和格局發(fā)生較大變化時，費先生就更加重視家庭的作用，并由此上升到中國傳統(tǒng)文化在經(jīng)濟發(fā)展和社會穩(wěn)定中的作用。

費先生對農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展研究的另一個顯著特點，是他對以小城鎮(zhèn)為基礎(chǔ)的發(fā)展區(qū)域的高度關(guān)注，早在20世紀(jì)30年代寫《江村經(jīng)濟》時，費先生就注意到小城鎮(zhèn)在農(nóng)村經(jīng)濟中的作用。從三訪江村開始，小城鎮(zhèn)與鄉(xiāng)村工業(yè)化和鄉(xiāng)村發(fā)展的關(guān)系便成了費先生關(guān)注的核心問題。他發(fā)現(xiàn)，小城鎮(zhèn)的繁榮與衰落實際上是與農(nóng)村的工副業(yè)密切相關(guān)的，眾多類型的小城鎮(zhèn)發(fā)揮著人口集中、商品流通、工業(yè)生產(chǎn)以及文化、政治等不同的功能。小城鎮(zhèn)既是農(nóng)民脫離農(nóng)業(yè)、從事工副業(yè)和商業(yè)的起點，又是連接農(nóng)業(yè)和工商業(yè)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。城鎮(zhèn)以周圍的農(nóng)村為“鄉(xiāng)腳”，沒有了“鄉(xiāng)腳”，小城鎮(zhèn)就沒有了源頭活水。費先生這種以“功能”“體系”為核心的思路在他1989年考察珠江三角洲時得到了進一步的擴展，并提出了以發(fā)展區(qū)域經(jīng)濟為核心的“珠江模式”。1994年10月，費先生第17次訪問江村，年底在南京參加了《小城鎮(zhèn)大問題》座談會，寫了一篇《小城鎮(zhèn)研究十年反思》，這是繼1986年溫州行之后對農(nóng)村發(fā)展研究的第二次重要反思。這次反思的起因是費先生在重訪蘇南時注意到的幾個新現(xiàn)象：一個是鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)有變成“小國營”的趨向，一個是城鎮(zhèn)的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)滯后，還有一個就是“民工潮”開始初步涌現(xiàn)，“離土不離鄉(xiāng)”開始變成“離土又離鄉(xiāng)”了。后面兩個現(xiàn)象對費先生形成了更大的沖擊，使他覺得他過去的研究“只吃了小城鎮(zhèn)這顆核桃的肉，而丟了核桃的殼”，只想著小城鎮(zhèn)如何能發(fā)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)而富民，卻很少去想人們住在小城鎮(zhèn)是否舒適。這個經(jīng)驗研究中的反思導(dǎo)致費先生展開了對自己社會學(xué)研究方法的反思，他說自己的缺點是“見社會不見人”。

費先生曾說自己一生“志在富民”。為了富民，他雖然垂垂老矣，但仍“行行重行行”，在實踐與反思中看到歷史傳統(tǒng)和家庭的重要性，看到人、人的心態(tài)的重要性。這構(gòu)成了費先生從“生態(tài)”研究轉(zhuǎn)向“心態(tài)”研究的基礎(chǔ)。

多元一體：民族與邊區(qū)開發(fā)研究

民族和邊區(qū)研究是費孝通先生“兩篇文章”中的另外一篇，構(gòu)成了他“第二次學(xué)術(shù)生命”的重要部分。據(jù)費先生自己說，他對于少數(shù)民族和邊區(qū)研究有著特殊的感情，費先生“志在富民”的思想也完全適用于少數(shù)民族。

費先生早年之所以涉足少數(shù)民族領(lǐng)域的研究，與他在清華大學(xué)跟隨史祿國學(xué)習(xí)體質(zhì)人類學(xué)有比較密切的關(guān)系，這構(gòu)成了他早年基本的民族觀。解放以后，費先生參加了當(dāng)時民族識別工作，這給他帶來了認識上的很大提高。通過實際調(diào)查，費先生認識到，中國社會既不能用前蘇聯(lián)斯大林所定義的“民族”概念簡單地進行劃分，也不能用資本主義的“民族—國家”的概念去理解中國的民族差別，“‘民族’的概念是活的，不是死的，是一個發(fā)展的概念?！薄懊褡遄R別不能從定義出發(fā)，不能離開一定的歷史條件”。

在這些考察和思考的基礎(chǔ)上，1988年，費先生在香港中文大學(xué)發(fā)表了論文《中華民族的多元一體格局》，形成了他對民族問題的理論觀點。這篇著名的論文對于理解費孝通晚年思想的轉(zhuǎn)向具有重要的意義。這篇文章有兩點值得注意：首先，費先生在本文中第一次正式提出了“自覺”的概念，并認為這是民族形成的關(guān)鍵所在，自覺是在“自在”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的；其次，費先生在《多元一體格局》一文中也提出了引導(dǎo)他余生一直在思考的問題：導(dǎo)致民族融合和中華民族凝聚的核心要素到底是什么？

在這個階段，費先生還是著眼于他一生秉持的社會經(jīng)濟分析。在1985年的《社會調(diào)查自白》一文中，他還是在強調(diào)“土地”就是中國文化的根本特征。人是由土而來、歸于塵土的自然循環(huán)的一部分，這種農(nóng)業(yè)不是和土地對立的農(nóng)業(yè)，而是和諧的農(nóng)業(yè)。隨著90年代費先生轉(zhuǎn)向重視文化的思考，他對這個問題的回答也發(fā)生了變化。實際上，從費先生一系列著作中很難搞清“文化”到底是如何第一次出現(xiàn)在費先生關(guān)于民族融合問題的思考中的。細讀全集，有兩處線索可以參考：第一處是1996年《重讀＜江村經(jīng)濟〉序言》一文中“意猶未盡”的思索，這是將中華文字作為凝聚力來源的一個重要因素。另外一處則出現(xiàn)在中國社會學(xué)學(xué)術(shù)史上必將成為重要事件的《孔林片思》一文中。

自此之后，費先生開始在以儒學(xué)為核心的中國文化中尋找民族凝聚力的答案。他對傳統(tǒng)文化的理解是“社會學(xué)”式的，即并不是從理論和文本出發(fā)、離開具體的人的行動來談文化。中國文化里有的“這個東西”，“必然有一種力量，一種容忍的同化力，也可叫它凝聚力”，具體而言，費先生認為是“和而不同”的包容性。這可以看作是費先生為他文章中提出的問題找到的答案。在晚年絕筆之作《“美美與共”和人類文明》一文中，費先生又一次強調(diào)了他的答案。

從實求知：社會學(xué)方法論的反思和轉(zhuǎn)向

費先生早期對社會學(xué)的理解，是以人類學(xué)田野調(diào)查為中心的社會調(diào)查方法為主。從早年一直到整個20世紀(jì)80年代的“行行重行行”，費先生“志在富民”的研究、對社會學(xué)學(xué)科重建的認識等努力都是建立在這種以社會調(diào)查為核心的“從實求知”的基礎(chǔ)上。直到1990年，費先生看到了早年的英國同學(xué)Sir Edmund Leach的著作《社會人類學(xué)》一書之后，展開了對自己從事一生的調(diào)查方法及方法論的不斷反思。在此書中，Leach針對費先生的《江村經(jīng)濟》一書提出了兩個問題或者說是批評：一個是在中國這樣廣大的國家，個別社區(qū)的微型研究能否概括中國的國情；另外一個是像中國人類學(xué)者那樣，以自己的社會為研究對象是否可取。這兩個問題構(gòu)成了我們理解費先生在余生中對社會學(xué)方法論深入反思的總線索。

追索這個反思過程，我們必須從他對于社會學(xué)核心問題的認識開始。個人與社會的關(guān)系是費先生所受人類學(xué)、社會學(xué)訓(xùn)練中關(guān)注的核心問題，費先生早年更強調(diào)社會作為“實體”而獨立于并限制人的生物需要的部分。此后費先生結(jié)合了潘光旦先生“中和位育”的新人文思想與他早年在清華的老師史祿國的思想，開始形成個人和社會關(guān)系的新觀念：人是宇宙和自然的一部分，人類被賦予一種“自覺”的能力，這種“自覺”并非是“社會實體”的自覺，而是個人通過社會實體而變得“自覺”，是“我”的自覺。這種自覺就是所謂的“人文世界”，用史祿國的話來說叫做psycho-mentalcomplex，費先生將其譯作“心態(tài)”。

我們可以理解為費先生說的“從實求知”的“實”并不一定是實地調(diào)查就可以，解放前的社區(qū)研究和改革后的富民研究都是這樣一種“實”，是“只見社會不見人”的研究。真正的“實”是要找到社會實體下面?zhèn)€人的“自我感覺”，這是費先生所說的“心態(tài)”的意思。具體地說，這種“心態(tài)”既不是人與自然的“生態(tài)”關(guān)系，也不是人與人相處的“利害”關(guān)系，而是人與人相處如何理解對方、如何看待對方的“道義關(guān)系”。這種心態(tài)、這種“道義關(guān)系”，就是費先生所說“人文世界”也就是“文化”的核心部分。在這種觀念之下，人類的文化無論處在什么樣的偏僻角落或者什么樣的時代，無論在表面上如何千差萬別，都有本質(zhì)上的一致性，都有可以相互溝通和相互理解的基礎(chǔ)，馬林諾斯基功能學(xué)派的“心法”就是“眾出于一，異中見同”。研究者面對的主要任務(wù)，就不是客觀的、“局外人”的觀察，而是真正的了解。這種“設(shè)身處地”的方法，就是在田野考察的基礎(chǔ)上，一種基于自我“內(nèi)省”的認識文化的方法。Leach所提的第一個問題，即“微型研究”的代表性問題，費先生在不斷反思之后的答案與幾年前“類型比較法”完全不同：在人文世界中所說的“整體”并不是數(shù)學(xué)上一個一個加起而成的“總數(shù)”。

這其中的未盡之意直到費先生去世前兩年以93歲高齡所發(fā)表的專門論述社會學(xué)方法論的《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中才給了一個他自己感到滿意的答案，這個答案可以看作是費先生對“類型比較法”和“拓展個案法”的最終超越。他將對方法論的考察幾乎完全放在中國文化的傳統(tǒng)中進行，提出了“將心比心”這一帶有強烈中國色彩的方法論原則。

“心”的“主觀性”特征決定了，要認識另外的“主體”，不能單靠“我們今天實證主義傳統(tǒng)下的那些可測量化、概念化、邏輯關(guān)系、因果關(guān)系、假設(shè)檢驗等標(biāo)準(zhǔn)，而是要用‘心’和‘神’去領(lǐng)會”“別人的內(nèi)心活動不能靠自己的眼睛去看、靠自己的耳朵去聽，而必須聯(lián)系到自己的經(jīng)驗，設(shè)身處地地去體會”。費先生在強調(diào)“心”的主觀性特征及其重要性的同時，也算是從側(cè)面又進一步回答了Leach的第二個問題。

費先生強調(diào)的“心”的另一個特征，即心的“道德性”，這使得費先生對Leach的第二個問題也給出了自己最終的答案：“它不試圖回避、掩蓋一種價值偏好和道德責(zé)任，而是反過來，直接把“我”和世界的關(guān)系公開地“倫理化”（ethicization或moralization），理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達到“經(jīng)世濟民”的過程（而不是以旁觀者的姿態(tài)“純客觀”、“中立”地“觀察”），從“心”開始，通過“修、齊、治、平”這一層層“倫”的次序，由內(nèi)向外推廣開去，構(gòu)建每個人心中的世界圖景。

文化自覺：精神世界中的“差序格局”

費先生把反思也叫做“自覺”，就是他所說的從“由之”的狀態(tài)到“知之”的境界。費先生的自我反思體現(xiàn)了一個社會學(xué)家的思考路徑，即從認識自己開始，而認識自己的方法卻是“我看人看我”，即在自己所處的社會關(guān)系和文化環(huán)境中認識自我。除了在方法論上對此進行反思之外，費先生也用內(nèi)省的方法“反觀”自己，這種帶有強烈的感情和責(zé)任感的性格來自何處呢？

這個“覺悟”發(fā)生在1990年，自此而后，費先生直接將個人的經(jīng)歷、學(xué)術(shù)和反思與中國文化聯(lián)系了起來，揭開了其晚年“文化自覺”論的序幕。實際上，在世變方激的1989年，費先生就已經(jīng)開始思考宏觀的文化問題，指出21世紀(jì)應(yīng)該是一個“經(jīng)濟上趨平、文化上趨同”的世紀(jì)。人類可以通過內(nèi)省和自覺的方法，通過認識自己的文化而認識異己的文化，通過自知以知人。而要做到這一點，必須要先有對自己文化的認識，這是費先生對馬氏文化論的發(fā)展，簡單地說，就是對自己文化的“自知之明”，即文化自覺。

在這個基礎(chǔ)上，費先生對社會學(xué)的發(fā)展和社會學(xué)中國化的問題也提出了重要的觀點，因為在他看來，社會學(xué)恰恰就是實現(xiàn)“文化自覺”的關(guān)鍵學(xué)科。社會學(xué)本身就是一門使人“自覺”的學(xué)科，社會學(xué)的田野調(diào)查能夠幫助我們明白個人與社會的關(guān)系。從這個意義上說，社會學(xué)的“田野”無所不在、無所不是。

在費先生看來，中國的社會學(xué)在中國文化的熏陶下首先要教人做人。他說，“不知道怎樣當(dāng)好人，就不會做個好公民”，社會學(xué)一方面教給人們?nèi)绾稳ダ斫馍鐣兓囊?guī)律、學(xué)習(xí)認識社會的研究方法，另一方面也在教導(dǎo)人應(yīng)當(dāng)如何在社會中生活、應(yīng)當(dāng)如何做人。如何做個好人，需要有充分的文化自覺。在90歲以后的幾年里，費先生集中思考的就是中國文化的特點和凝聚力之所在。他概括總結(jié)了四個方面的特點。一是中國文化的繼承性，即通過強調(diào)家庭的作用所塑造的中國人“上有祖宗、下有子孫”的傳承意識，這是中國文化得以延綿不斷的重要原因。二是中國文化的自然觀，基于對人和自然的關(guān)系的認識，發(fā)展出一種“天人合一”的“態(tài)度”：“實際上是我們‘人’作為主體，對所有客體的態(tài)度，是‘我們’對‘它們’的總體態(tài)度”。這種態(tài)度，發(fā)展出了后面兩個特點。三是中國文化的包容性，即“和而不同”，“和而不同”就是“多元互補”，這不但塑造了中華民族的多元一體格局，也成為“一國兩制”的理論基礎(chǔ)，同時也成為費先生“美美與共”“十六字訣”的文化基礎(chǔ)。四是中國文化的基本精神氣質(zhì)，即“推己及人”。由己出發(fā)，親親而仁民，仁民而愛物，“其實也構(gòu)成一個‘差序格局’。問題的核心是：我們把人和人之外的世界視為一種對立的、分庭抗禮的、‘零和’的關(guān)系，還是一種協(xié)調(diào)的、互相擁有的、連續(xù)的、順應(yīng)的關(guān)系。費先生所總結(jié)的中國文化的這四個特點，看上去是“各美其美”，即對自己文化的自信和自尊，但這四個特點又充分體現(xiàn)出中國文化包容、開放的根本特征，具有“美人之美”的文化基礎(chǔ)。因此，只有充分地認識到自己文化的特點，充分地“各美其美”，才有可能“美人之美”和“美美與共”，在一個“天下大同”的世界里獲得文化的自決權(quán)和自主權(quán)。

自1980年開始，費先生就有一種“來日苦短”的緊迫感，雖然他豪邁的自稱“相逢如相問，老驥試霜蹄”，但是在行行重行行、看到祖國日新月異的發(fā)展而興奮之余，總有一種人生將盡的遺憾。1990年后，當(dāng)費先生深入展開對文化的反思之后，這種遺憾便開始逐漸消失。在此年緬懷福武直的一篇文章里，費先生想到“人壽原不應(yīng)以天年為限”，“作為生物的個人固然各有其自然的限度，但人之所以有異于其他生物者，即在天年之外又有可離其肉體而長存的社會影響，亦即固然之所謂立德、立功、立言”。而這種能夠使個人超脫生死、不朽長存的力量來自于其所歸屬的文化，尤其是中國文化中“上有祖宗、下有子孫”的歷史意識，這成為每個有生有死的中國人的最終寄托，同時“文化也得以一代一代延續(xù)下去”。在這個“生生不息、難言止境、永不落幕”的歷史文化面前，人生的意義除了融入其中之外，又有什么其他的選擇呢？費先生的這種“自覺”正是所謂“我心光明，亦復(fù)何言”的儒家圣賢的境界。這種非進步的歷史觀并沒有減輕費先生身上那種與生俱來的熱情和責(zé)任感，只是這種責(zé)任感由社會的發(fā)展變成了文化的傳承。他早年研究過士紳，到晚年自覺地將自己認同為中國歷史上綿延不絕、以“繼絕學(xué)”為己任的士大夫中的一員。懷著這種想法，費先生年齡越大，越顯得有生命的活力。他說自己看陳寅恪的書，就是想到了兩個字：“歸屬”。文化人要找的是安身立命的地方，就是在找歸屬，費先生一生不斷地求索和反思，涓滴成流，也找到了自己的歸屬。

（作者系北京大學(xué)社會學(xué)系教授；摘自《社會》2017年第4期，由吳柳財摘編；原題為《從“志在富民”到“文化自覺”：費孝通先生晚年的思想轉(zhuǎn)向》）