“直”與“法”：情感與正義

〔摘要〕關于孔子所講的“父為子隱，子為父隱，直在其中”，存在著不同的詮釋可能。王慶節(jié)教授的思想方法是海德格爾、伽達默爾的哲學詮釋學。本文的思想視域是生活儒學及其中國正義論，認為孔子所討論的話題不是形而下存在者層級的倫理道德、法律、正義問題，而是存在層級的“何謂‘直”的問題，即是本真情感的直接顯現(xiàn)的問題。至于從本真情感到制度建構，即在法律上究竟應當“父子相證”還是應當“父子相隱”，在儒家正義論中，這不僅取決于出自仁愛情感的正當性原則，而且取決于順應時代生活方式的適宜性原則。

〔關鍵詞〕父子相隱；直；情感；法；正義；生活儒學；中國正義論

〔中圖分類號〕B22〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2017）06-0109-09

①此文是筆者向浙江大學人文高等研究院“比較視域中的倫理與法理”學術研討會（2017年5月26日）提交的論文，是對王慶節(jié)教授論文《親親相隱、正義與儒家倫理中的道德兩難》的評議。

②王慶節(jié)：《親親相隱、正義與儒家倫理中的道德兩難》，未刊。以下凡引用王文而未注明出處者，皆引自此文。

〔基金項目〕教育部人文社會科學重點研究基地重大項目（16JJD720010）

〔作者簡介〕黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授，博士生導師，山東濟南250100。

對于中國社會的現(xiàn)代轉型來說，儒學的命運是一個大問題，而這個問題的答案則取決于儒學被如何詮釋。王慶節(jié)教授的論文《親親相隱、正義與儒家倫理中的道德兩難》②（以下簡稱“王文”）討論孔子的著名命題“父為子隱，子為父隱，直在其中”，即屬這樣的詮釋問題。這個命題出自《論語》，原文如下：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！薄?〕

關于這個問題，我曾撰文《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”》?！?〕那是緣于當時儒家學者與反儒學者在這個問題上的一場論戰(zhàn)〔3〕；而我發(fā)現(xiàn)，雙方都基于一個共同的誤解，即以為孔子與葉公是在討論倫理、道德、法律層面的問題；但實際上并非如此，他們討論的是“何謂‘直”的問題。這兩個問題并不在同一個觀念層級上，“父攘子證”或“子為父隱”屬于形而下存在者層級的禮法范疇，而“直”則屬于存在層級的本真情感顯現(xiàn)。由于論戰(zhàn)雙方的這種“觀念錯位”，他們實際上都將孔子置于了一種抗拒法治、拒斥正義的境地。那篇拙文，言不盡意。與王慶節(jié)教授的對話給我提供了一個機會，使我得以更進一步討論這個問題。

王慶節(jié)教授這些年所闡發(fā)的“示范倫理”，我認為是儒家倫理學的一種獨創(chuàng)性的當代建構。〔4〕眼下這篇文章圍繞“父子相隱”所展開的分析與論述，也是相當精湛的；不過，仍然有一些問題激發(fā)了我與王教授進行討論的興趣。

一、賴以理解“父子相隱”現(xiàn)象的思想方法

這里有一個問題必須預先說明：我和他的思想視域或思想方法是不同的。王文的思想方法無疑是海德格爾、伽達默爾的“哲學詮釋學”；而我的思想方法則是我所理解的儒學原理，即“生活儒學”。關于“生活儒學”，參見黃玉順《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社，2006年；《愛與思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社，2006年；《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，北京：光明日報出版社，2009年；《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，成都：四川大學出版社，2009年；《生活儒學講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年。學界許多朋友都知道，生活儒學與海德格爾思想之間有頗深的關系；但同時，生活儒學毋寧是對海德格爾的基礎存在論及其詮釋學思想的一種批判。這就注定了我和王文對“父子相隱”現(xiàn)象的理解是不同的。但這并不意味著本文試圖判定我的理解比王文的理解更正確，而是意在展示關于“父子相隱”現(xiàn)象存在著不同的詮釋可能。

（一）王文的思想方法

王文將詮釋活動理解為一種存在論現(xiàn)象，將“此在的有限性”視為詮釋活動的存在論基礎，也就是將此在的某種“先結構”“先判斷”或“先見”視為詮釋的基礎。他說：

哲學解釋學堅持認為，在我們人類的認知、解釋、乃至全部生存實踐活動中，先見以及先見賴以發(fā)生的“先結構”有著某種積極的存在論或本體論上的哲學意義。這也就是說，任何認知和解釋，作為人的生命和生活活動，必然不可避免地帶有這樣或那樣的偏見，以及“被拋地”帶有上述偏見或先見所從之而出的“先結構”。所以，任何所謂偏見實質上都是一種“先見”或“前判斷”，無論我們喜歡還是不喜歡，這都是我們一切認知和解釋活動的存在論基礎。

這里，“我們人類的全部生存實踐活動”或“人的生命和生活活動”，其實也就是海德格爾所說的“此在的生存”，即人的存在，這是一種存在論現(xiàn)象；此在的這種生存活動帶有一種“先結構”，它使“此在”即人的詮釋活動帶有一種“前判斷”或者“先見”“偏見”，這就意味著“此在的有限性”，乃是詮釋活動的存在論基礎?？磥恚@里展示了這樣一個線性的奠基序列：此在的生存→前結構→前判斷→詮釋及其結果。

至此，哲學詮釋學似乎是消極的；但實際上哲學詮釋學是積極的。王文指出：

如何才能讓我們意識不到而又必然存在的偏見、先見顯現(xiàn)出來呢？解釋學哲學提出“折斷”或“不合手”的說法，即一個觀念或一個行為在施行過程中的“挫折”導致和迫使我們對此觀念或行為賴以為基的基礎先結構以及系統(tǒng)理論整體進行某種反思性的批判與考察。所以，倫理學以及儒家倫理思想的討論中出現(xiàn)的“道德兩難”的辯爭恰恰就是這種“折斷”和“挫折”的生動體現(xiàn)。正是通過這種“兩難性的”“辯爭”，我們得以覺察各自理解和解釋之先見的界限范圍，從而進入某種“解釋學的”對話情境，“返回”到作為先見的在先概念系統(tǒng)以及此種在先結構得以生成的、以“先有”、“先見”、“先把握”為基本特征的生存論解釋視野或視域，最終達成某種程度上的解釋學的“視域融合”。endprint

更通俗地說，“前結構”或“先見”“偏見”會在詮釋活動中被暴露出來而被反思，使我們意識到其局限性，進而使之與實際生活境況相調適，最終達至“視域融合”而生成一種作為詮釋結果的新的意義。因此，詮釋活動并非一個單向的線性序列，而是一個雙向的調適過程。這樣的詮釋觀念不僅在認識論的層面上解釋了作為詮釋結果的意義生成何以可能，而且在存在論的層面上解釋了作為“能在”的此在“去存在”的可能性何以可能。

確實，海德格爾那里蘊含著一種深刻的思想：此在既是一種“被拋”的既定的“所是”，即是一種有限的存在者；又是一種“能在”，即是一種敞開著其可能性的存在者（但不能說是“無限的”存在者，因為“向死而在”意味著死亡就是此在之可能性的“大限”，在這個意義上，人始終只是有限的存在者）。這就意味著：人的主體性是被此在的生存結構、即生存的“前結構”決定的；然而同時，此在既有的生存結構或“前結構”又可以被超越，從而生成一種新的主體性。

但是，在我看來，海德格爾無法回答一個問題：此在的可能性之展開，意味著已經(jīng)“溢出”了，“超越”了原來既定的那種“被拋”的“所是”，也就意味著不僅已經(jīng)超出了此在原來的那個“前判斷”，而且已經(jīng)超出了此在原來的生存及其“前結構”，即已經(jīng)超出了詮釋活動的生存論基礎；那么，這一切是何以可能的？換言之，這個“溢出”的部分是從哪里來的？哲學詮釋學將此解釋為“視域融合”，即理解為此在的生存（existence）與生存之外的存在（Sein）之間的一種融合。正因為如此，海德格爾才嚴格區(qū)分“生存”與“存在”。然而這樣一來，存在是在生存之外的事情，猶如天堂是在生活世界的彼岸，那么，此在又如何能超出自己的生存而去追尋存在？

其實，我對海德格爾的更徹底的批評，是指出這樣一個矛盾：

海德格爾在這個基本問題上其實是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在與存在的結構超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”〔5〕，那么，存在當然也是先行于此在的，因為“此在是一種存在者”〔6〕；但另一方面，探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者，即惟有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領會存在和可能解釋存在的視野”?！?〕如果這僅僅是在區(qū)分“存在概念的普遍性”和我們“探索”“領會”“解釋”存在概念的“特殊性”〔8〕，那還談不上自相矛盾；但當他說“存在總是某種存在者的存在”〔9〕，那就是十足的自相矛盾了，因為此時存在已不再是先行于任何存在者的了?！?0〕

對于詮釋活動來說，海德格爾是把詮釋的結果、即新的意義的產(chǎn)生歸結為兩個方面——此在的生存與一般的存在——之間的交融，這實際上是把這兩個方面都存在者化了，于是存在便再次被遮蔽了。

（二）本文的思想方法

我的做法很簡單，就是將“此在的生存”前面的“此在”去掉，我謔稱為“斬首行動”?！?1〕于是，“生存”與“存在”就不再是兩個東西，而是一回事，即：生存即存在，存在即生存。這樣一來，任何存在者，包括此在那樣的特殊存在者，都是由存在給出的。這樣的存在觀念，為了區(qū)別于海德格爾的“存在”和“生存”概念，我稱之為“生活”。這就是“生活儒學”的最根本的觀念：生活即是存在，生活之外別無存在；一切存在者源于生活而歸于生活。在我看來，這是孔孟的原始儒學那里固有的，而被孔孟之后的傳統(tǒng)儒學遮蔽了的本源觀念?！?2〕

至于文本的詮釋，在我看來，意義的產(chǎn)生并非什么“視域融合”，即并非詮釋主體與生活存在之間的融合（否則生活存在就已經(jīng)被對象化即存在者化），而是詮釋主體和文本客體之間的融合；然而主體與客體皆源于生活而歸于生活，詮釋活動本來就是生活存在的一種顯現(xiàn)樣式。因此，我所理解的文本詮釋，既非經(jīng)驗論的“我注六經(jīng)”，也非先驗論的“六經(jīng)注我”〔13〕，而是“注生我經(jīng)”，即“注”這種詮釋活動作為一種生活樣式，生成了新的“我”（主體）和新的“經(jīng)”（文本對象及其意義）。關于生活儒學的詮釋觀念，參見黃玉順《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學報》2008年第3期；收入《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，北京：光明日報出版社，2009年，107-133頁。

不僅如此，如果超出文本詮釋，而將生活或者存在視為詮釋活動，即所謂“存在論”層級的詮釋（這里的“存在論”不是傳統(tǒng)的關于形而上存在者的理論，而是關于存在的理論，在層級上大略對應于海德格爾所謂“基礎存在論”），那么，上述關于文本詮釋的觀念依然成立，只不過此時詮釋主體和文本客體已合而為一：生活中的人便是詮釋主體，他的一套既有的觀念便是文本客體，然后后者其實就是他的既有的主體性，因此，這兩者其實是一個東西；生活情境與該主體的主體性之間的關系，便是存在與存在者的關系。生活的流變、即新的生活情境生成新的主體性，這并不是兩個存在者之間的“視域融合”，而是存在給出存在者的過程。這里的存在之所以可以視為詮釋，是因為新的主體性的生成過程就是該主體在生活情境中自我理解和自我解釋的過程，新的主體性就誕生在這種理解和解釋之中。人就是這樣“去存在”或“去生活”的。

具體到“父子相隱”這個案例，兒子發(fā)現(xiàn)“其父攘羊”，這就是一種生活情境，猶如“今人乍見孺子將入于井”（《孟子·公孫丑上》），也是一種生活情境。生活情境往往解構舊的主體性（舊的思想觀念），催生新的主體性（新的思想觀念）。對于新的主體性的生成來說，生活情境乃是前主體性的事情，即是存在。我們不妨將這兩個案例比較一番：

觀念層級子為父隱案例孺子入井案例

舊主體性（存在者）其子具有舊的禮法觀念某人（無論善惡）

前主體性（存在）（生活情境）

其子發(fā)現(xiàn)了其父攘羊某人忽見小孩將墮于井

子為父隱的情感顯現(xiàn)（即“直”的情感表現(xiàn)）怵惕惻隱不忍之情顯現(xiàn)endprint

新主體性（存在者）其子獲得新的禮法觀念一個仁者誕生

這里需要討論的是“其子獲得新的禮法觀念”這個問題。

①關于作為儒家制度倫理學的“中國正義論”，參見黃玉順《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，合肥：安徽人民出版社，2013年（英文版Voice From The East： The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd，2016年）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，北京：東方出版社，2015年。

然而事實上，孔子和葉公的對話壓根沒有涉及這個問題；他們討論的話題是“何謂‘直”的問題。所謂“直”，是指的當下性的不加思索的本真情感顯現(xiàn)，譬如孟子所說的“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》），即沒有任何主體性層級的考量。葉公所說的“其子證之”顯然不是這種本真情感，除非其子不愛其父；孔子所說的“子為父隱”才是當下本真的直接情緒反應，即所謂“直”。一個深愛自己父親的兒子，一旦發(fā)現(xiàn)父親犯錯或者犯罪，其當下直接的情感反應必定是為之隱瞞?？鬃犹钩羞@種“人之常情”。

但這并不意味著孔子反對“其子證之”，當然也不意味著孔子贊同“其子證之”，因為孔子在這里并非在談論禮法問題；孔子對于禮法的態(tài)度，應當在另外的場合去討論。事實上，從古到今，即便在儒家內部，關于親屬間的“容隱制”的立法問題也并不是沒有爭議的，有的主張“親親相隱”，有的主張“大義滅親”；特別是在所謂“忠孝不能兩全”的情境之中，更是常見王文所說的“道德兩難”。但事實上，在這個問題上，儒家是有明確主張的，本文將在最后一節(jié)討論。

二、“倫理”“道德”“正義”的概念

為了更精確地討論問題，還有必要預先澄清王文所使用的一些基本概念。這里涉及的是王文的一種理論意圖，即“如何定位儒家倫理的現(xiàn)代本性”，亦即如何從古代儒家的倫理中“開出”現(xiàn)代性的倫理、道德、正義的觀念，這個問題“關涉?zhèn)鹘y(tǒng)的儒家倫理在現(xiàn)代中國乃至未來中國究竟應當如何定位自身的問題”。王文的問題意識是：

儒家“親親相隱”的道德政治立場在現(xiàn)代社會生活中是否還能在道德形而上學層面上獲得重新的奠基？如果可以，那么這種在新時代的奠基，如何可以做到在傳統(tǒng)儒學和現(xiàn)代自由主義視域的解釋沖突中，既和過去傳統(tǒng)中的優(yōu)良成分銜接上，又契合以自由與公平正義為社會政治生活之價值基調的現(xiàn)代語境和情境，從而展開和實現(xiàn)解釋學哲學家伽達默爾所言的“視域融合”或儒家傳統(tǒng)所言的“中和”的境界？

這里，王文試圖用某種“道德形而上學”為形而下的現(xiàn)代性“道德政治立場”奠基，這種“形上→形下”的奠基關系不同于生活儒學的“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”的奠基關系。不過，在質疑關于“父子相隱”的古今各種立場時，王文不斷引證現(xiàn)代價值立場，我是贊同這一理論意圖的，因為我們所面對的正是現(xiàn)代性的生活方式。但在“如何開出”的問題上，我與王文的思考不同?！叭绾伍_出”的問題，其實也是現(xiàn)代新儒家所面臨的問題：他們曾經(jīng)努力“返本開新”“內圣開出新外王”，但如今卻遭到許多學者質疑，指之為“內圣開不出新外王”。王文超越了現(xiàn)代新儒家的視域，采取了現(xiàn)象學的哲學詮釋學的視域，以便儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代價值之間達成“視域融合”。而我所依據(jù)的則是在生活儒學的視域下開展出來的儒家倫理學及其政治哲學，這就是“中國正義論”①，即儒家的制度倫理學原理。

（一）“倫理”“道德”的概念

1.“倫理”的概念

在儒家文獻中，“倫理”這個詞語至遲在漢代即已出現(xiàn)，字面意思是“人倫的條理”，實質是社會規(guī)范及其制度的概念。社會規(guī)范及其制度，儒家稱之為“禮”。當然，最狹義的“禮”僅指祭祀的禮儀，如《說文解字》所謂“事神致?！薄?4〕；然而最廣義的“禮”即泛指社會規(guī)范及其制度，如儒家經(jīng)典《周禮》就是一整套規(guī)范建構及其制度安排。在這種廣義上，“禮”或“倫理”涵蓋了一切社會規(guī)范及其制度，包括法律的規(guī)范及其制度。因此，倫理絕非什么形而上的東西，而是形而下的東西。

①黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”》，《哲學動態(tài)》2007年第11期?！氨驹浴保业脑淖鳌氨驹葱浴?。

2.“道德”的概念

王文的關鍵詞之一是“道德”，要討論的是“儒家倫理思想的討論中出現(xiàn)的‘道德兩難的辯爭”，也就是說：如果選擇儒家倫理，就是道德的，但會違背外在的生活常識；如果選擇生活常識，就會違背儒家倫理，也就是不道德的。具體到“父子相隱”的案例，即是說：如果堅持“父子相隱”的儒家倫理，就是道德的，但會違背社會的法律規(guī)范；如果堅持社會的法律規(guī)范，就會違背“父子相隱”的儒家倫理，也就是不道德的。這里并不嚴格區(qū)分“倫理”與“道德”的概念。

實際上，現(xiàn)代漢語的哲學文本中所謂的“道德”，并非漢語古典意義上的“道→德”，而是西語“moral”或“morality”的概念。那么，這種涵義的“道德”究竟是何意謂？如果撇開中西哲學家們的那種尋求道德的人性論基礎、形上學根據(jù)的企圖，那么，“道德”作為對人之行為的價值判斷詞，不外乎是說一個人不僅遵守，而且發(fā)自內心地認同既有的一套社會規(guī)范及其制度；換言之，所謂“道德”就是對現(xiàn)行的“倫理”或“禮”的認同并恪守。這就是“道德”與“倫理”的關系。

但這樣一來，就出現(xiàn)一個問題：如何評價既有的“倫理”或“禮”，即現(xiàn)行的社會規(guī)范及其制度本身？如果它們本身就是有問題的，那么，對它們的認同與遵守是不是道德的？這就涉及下文將要討論的“正義”概念了。〔15〕王文談到：

李澤厚先生曾經(jīng)將“孔子之直”解釋為“率直”、“直接”、“質樸”的情感，黃玉順教授在討論孔子的“直”時，也曾指出“直”是一種“本原性的情感”①，這都是極有見地的見解。我的立場稍稍有點不同?！半[直”作為“本原性的情感”，并不就是道德本身?；蛘哒f，并不因為我們在不得已“隱藏”父親錯行的同時內心隱痛，我們就是道德的。而是說，這個“隱痛”，像一道“閃電”或一聲“驚雷”，在本體論存在論層面上照亮或喚醒了我們的“道德之為道德”的本原意識并作為“啟端”開始驅動我們向善而行。這和孟子后來所說的“惻隱之心，仁之端也”是一個道理。所以，孔子的“直在其中”是說“正直”的道德德性和價值真相通過我們深層的“隱痛”情感“率直”地實現(xiàn)和表達出來，這一方面說明在真實、復雜的現(xiàn)實生活的踐行中，我們人類本身在存在論上的有限與無奈，另一方面則又通過這種心靈深處的“隱痛”，時時提醒我們人之為人的道德本性和本質。endprint

王文提到我的觀點：“直”“并不就是道德本身”，而是一種“本源性的情感”。我是基于生活儒學的三級觀念劃分：如果說道德并不是形而上存在者的事情，而是形而下存在者的事情，那么，本源性的情感則是存在的事情。但王文卻說“孔子的‘直在其中是說‘正直的道德德性和價值真相通過我們深層的‘隱痛情感‘率直地實現(xiàn)和表達出來”，“時時提醒我們人之為人的道德本性和本質”，這恐怕又落入了傳統(tǒng)儒家形而上學的那種屬于“本質→現(xiàn)象”范疇的“性→情”架構，即是所謂“前現(xiàn)象學”的觀念。而我的觀點則是：“真正本源性的情感是先行于任何主體的，也就是先行于道德情感的，這是‘情→性的觀念，這里的情感乃是存在的顯現(xiàn)，因而是所有一切存在者的源泉，而不是任何存在者的存在?！薄?6〕

（二）“正義”的概念

上文談到，王文的問題意識是在現(xiàn)代社會中如何使得儒家“親親相隱”的道德立場能夠契合以自由與公平正義為社會政治生活之價值基調的語境和情境。關于“父子相隱”的兩種既有的解釋，王文說：“儒家的‘隱矯說和‘隱藏說一樣，都首先直接或間接地承認當事的父親或兒子的行為至少是道德上不當?shù)男袨?。”這都涉及“正義”的概念問題。而王文說：

“直”的古義或者本義，指的是一儒家自古以來就崇尚的源遠流長的德性美德，它包括“正直”與“率直”兩個層面?！罢薄笔菑牡滦缘膬热莘矫娑?，而“率直”則是就此德性的彰顯、表達形式言?！罢薄薄耸恰罢x”的另一種說法。

在我看來，這恐怕是將本源的存在層級的“直”的問題與形而下存在者層級的倫理道德和社會正義的問題混淆了，屬于儒家心學一派的形而上學的“性→情”架構，即未發(fā)之性與已發(fā)之情的關系。

我這些年思考“正義”問題，發(fā)現(xiàn)必須嚴格區(qū)分兩種涵義的“正義”概念，即“行為正義”與“制度正義”。這是“正義”（justice）這個詞語的兩種截然不同的用法。千百年來關于正義問題的許多爭論及其混亂，其實都是由于缺乏這種區(qū)分。

①李鴻章：光緒元年《因臺灣事變籌畫海防折》。轉引自梁啟超《李鴻章傳》，北京：中華書局，2012年，第六章。

所謂“行為正義”（behavioral justice）是說：“正義”這個詞語有時用來判定人們的某種行為是否符合某種社會規(guī)范及其制度，符合的行為就是正義的，否則就是不正義的。顯然，這里的標準就是某種現(xiàn)行的社會規(guī)范及其制度。例如，我們說某人的收入是“正當收入”，意思是說他賴以獲得這種收入的行為是符合現(xiàn)行的道德規(guī)范與法律制度的。柏拉圖《理想國》所談的“正義”，其實就是這樣的行為正義概念。儒家所談的“義”“正”“正義”，有時也是這樣的概念。這其實并非正義論的課題。

那么，正如上文提出的問題：如果現(xiàn)行的“倫理”或“禮”，即既有的社會規(guī)范及其制度本身就是不正義的呢？例如今天人們談論的諸如“特供制”這樣的“制度性腐敗”，就是這樣的問題。這就進入了以下更為深層的問題：

所謂“制度正義”（institutional justice）是說：“正義”這個詞語有時用來判定某種社會規(guī)范及其制度是否符合某種價值原則，符合的就是正義的制度，不符合的就是不正義的制度。這才是正義論的課題。

于是，我們這才觸及了孔子的一個偉大的思想：禮有損益。他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）夏商周三代的禮（社會規(guī)范及其制度）是不同的，將來百代的禮也會是不同的；這種不同，在于“損益”，即通過“損”減去一些舊的制度規(guī)范，通過“益”增加一些新的制度規(guī)范，于是就形成一套新的制度規(guī)范。由此可見，隨著社會生活方式的轉型，現(xiàn)行既有的倫理道德也會成為解構的對象?！?7〕

那么，對“禮”進行損益的價值尺度是什么呢？那就是“義”，或荀子所說的“正義”〔18〕，也就是正義論中的“正義原則”。由此，我們才能理解儒家的一個基本的觀念結構：義→禮（正義原則→制度規(guī)范）。故孔子說：“義以為質，禮以行之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）由此可見，儒家所謂“禮”有三個層次的內涵：禮義（正義原則）→ 禮制（制度規(guī)范）→ 禮儀（儀節(jié)形式）。這里，禮制是可以損益變革的，因而禮儀也是可以損益變革的；真正不變的價值原則是禮義，即正義原則。

這種損益變革的更為深層的緣由，按照生活儒學的理解，則是作為生活的顯現(xiàn)樣式的生活方式（梁漱溟稱之為“生活樣法”〔19〕）的變革。中國社會有兩次影響最深遠的變革：一次是“周秦之變”，即中國社會的第一次大轉型——從王權時代的宗族社會轉變?yōu)榛蕶鄷r代的家族社會，于是帝國制度才是正義的；一次是李鴻章所謂“數(shù)千年未有之變局”①，即中國社會的第二次大轉型——從皇權時代的家族社會轉變?yōu)槊駲鄷r代的市民社會，于是民主制度才是正義的。伴隨著這種時代轉變的，是儒家的倫理建構及其政治設計，由此才能理解作為儒家的20世紀的現(xiàn)代新儒家何以竟然有明確的自由與民主的倫理政治訴求。〔20〕正如王文所說：“如果儒家倫理內部不能發(fā)展出關于個體、特別是面對強權的弱小個體的獨立權利以及這一權利神圣不可侵犯的現(xiàn)代正義觀念，任何訴諸心理同情的簡單做法，充其量只能是期待統(tǒng)治者、在上者在‘親親相隱的‘徇私枉法過程中，稍稍約束自身，發(fā)點善心罷了?！?/p>

三、“父子相隱”現(xiàn)象的詮釋

王文指出：關于“父子相隱”爭論的一個關鍵是對“隱”字的解讀。一類是傳統(tǒng)的解讀，即理解為“隱藏”“隱匿”“隱晦”；另一類則是提出某種新的解讀，即理解為“隱矯”（檃栝之“檃”的假借），“因為他們相信，一旦改變或修正了文本字句的解讀，儒家‘親親相隱的立場就會顯現(xiàn)出與傳統(tǒng)的保守解釋不同的意義，這樣就會使儒家的傳統(tǒng)立場在當今時代和社會條件下變得更容易為人們理解和接納”。但王文認為：“‘隱藏說與‘隱矯說都難以在哲學論辯的層面上有力地回應現(xiàn)代自由主義的詰難”；“‘隱矯說……和‘隱藏說一樣，似乎也都難以讓人真正的信服”。endprint

王文表示贊同另外一種解讀，即臺灣中央大學岑溢成教授的理解：將孔子“父子相隱”的“隱”理解為孟子“惻隱之心”的“隱”。①為此，王文還引證了我對“惻隱之心”之“隱”的解釋（不過我要聲明，拙文討論的只是“惻隱之心”問題，而與“父子相隱”問題無關）?！?1〕但王文對岑溢成教授的解讀略作了修正：不是將其與既有的解讀對立起來，而是兼容，使“‘隱字同時含有兩層不同的含義，即‘隱藏義與‘隱痛義”?！半[藏、隱匿是第一義，隱痛、痛惜是第二義，衍生義。前者是實實在在的行為，后者是伴隨著此行為而衍生的感受或感覺?！蓖跷倪M而認為：

①岑溢成：《“父為子隱，子為父隱”的訓詁問題》，未刊。

從孔子的哲學立義看，我以為孔子看重的更多應是這里“隱痛”、“痛惜”的感覺，因為這不僅僅是一種普通的感覺，而是屬于孔子的道德哲學，乃至后來全部儒家倫理賴以立基的道德情感，這也就是孔子接著“父子相隱”句之后，說出“直在其中矣”的全部要義所在。換句話說，當孔子緊接著說出“直在其中矣”時，他所指的“其中”的這個“其”首先不是如前面絕大多數(shù)讀解所理解的那樣，指的是作為具體行為的“隱藏”或“隱匿”，而是指作為人類最基本和本原性道德情感的“隱痛”與“痛惜”。

這無疑是一種頗有創(chuàng)意的解讀。不過，我得指出：王文對“其”的理解恐怕是有問題的。按照漢語的語法，在“父為子隱，子為父隱，直在其中”這個句子里，“其”顯然是代指的“父為子隱，子為父隱”這種行為現(xiàn)象。

按照本文第一節(jié)所討論的思想方法，王文是將“父子相隱”現(xiàn)象視為“道德行為”當中的“道德兩難的境況”，認為這“彰顯出一般傳統(tǒng)理解的儒家倫理理論的極限范圍”，屬于“此行為及其賴以為基的理論與我們篤信的另一基礎理論，或者一般生活常識之間有一種明顯的外在的不融洽”的情況，即“儒家倫理中的‘德性價值與‘生活踐行這兩個層面之間的區(qū)別與沖突”。按照這種理解，儒家倫理，或曰“傳統(tǒng)理解的儒家倫理”就是詮釋中所出現(xiàn)的“先見”或者“偏見”；正是這種倫理偏見導致了儒家的“道德兩難”困境。

王文最后的結論，既不是簡單地對“其父攘羊，其子證之”的行為進行價值上的批判，也不是單純地對“子為父隱，父為子隱”的行為進行道德上的辯護，而是試圖通過生活中的“道德兩難”情境來揭示人及其倫理道德的有限性，及其與政治與法律的界線。他說：“生活應當是道德的，但生活不全是道德的。道德影響生活，影響立法，但絕不能代替立法。試圖賦予儒家道德太多、太重的社會政治、法律層面的負擔，在我看來，是傳統(tǒng)儒學的一個誤區(qū)、偏見或者前見?！?/p>

王文的這種理論意圖是我深為贊同的，實質上是暗示了我們應當面向現(xiàn)代性的生活方式來“損益”變革儒家倫理。但正如上文已指出的：我和王文所賴以實現(xiàn)這個意圖的思想方法是不同的。

那么，關于“父子相隱”之“隱”，在我看來，不論是理解為“隱矯”，還是理解為“隱痛”，都是牽強的曲為之解；我還是認同傳統(tǒng)的訓解，將“隱”解讀為“隱匿”。

在我看來，“父為子隱，子為父隱，直在其中”涉及兩個不同的觀念層級。一個是屬于形而下存在者層級的倫理、道德、法律問題，即是禮法的問題，亦即這樣一個問題：在法律上，究竟應當“其父攘羊，其子證之”，還是應當“父為子隱，子為父隱”？我說過了：這其實并非孔子要談的問題。另一個則是屬于存在層級的情感問題，即“何謂‘直”的問題。所謂“直”，就是當下的本真而直接的情感反應。而所謂“其中”乃是說：在“父為子隱，子為父隱”行為現(xiàn)象的背后，是“直”的情感顯現(xiàn)。假如將這兩個不同的觀念層級混同起來，就會造成觀念錯位，得出孔子徇私枉法的結論。葉公的錯誤，正是出于這樣的觀念錯位。劉清平教授對孔子的批判，以及一些儒者對他的反駁，也是出于這樣的觀念錯位。〔22〕

為此，我們不妨來分析一下王文談到過的孔子之語“古之遺直”。此語出自《左傳》。鑒于此處一樣地同時談到“直”與“隱”，故值得討論一番：

仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親；三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫？可謂直矣?！薄?3〕

孔子這個評價的故事背景如下：晉國的邢侯和雍子爭奪土地，上卿韓宣子派叔向的弟弟叔魚審案。雍子把自己的女兒送給叔魚，于是叔魚判邢侯敗訴。邢侯一氣之下殺了叔魚和雍子。韓宣子就此詢問叔向，叔向說，三個人都有罪：雍子罪在行賄，邢侯罪在殺人，叔魚罪在枉法，都是死罪。

孔子對叔向的評價，看起來屬于行為正義的問題，即叔向是根據(jù)當時的現(xiàn)行法律來對三人的行為進行判斷；但值得注意的是，注與疏均否認了這一點。叔向的行為，杜預注：“于義未安，直則有之。”孔穎達疏：“人皆曰叔向是‘義，妄也?！薄岸抛x此文，言‘猶義也夫？言不是義也，故言以直傷義，謂叔向非是義也?！x者，于事合宜，所為得理；直者，唯無阿曲，未能圓通?！橇x之與直，二者不同?！蚴且晒种o，故杜以為非義，裁可謂之直矣。故仲尼云叔向‘古之遺直，不云‘遺義，是直與義別?！边@就是說，按注與疏的觀點，孔子對叔向的評價，并不是在談他是否“義”，而是在談他是否“直”。這與孔子和葉公的對話是一樣的，即并不是在討論正義、倫理道德、法律的問題，而是在討論“何謂‘直”的問題?？追f達說“直與義別”，即“直”與“義”不是一回事，其實是意識到了：在孔子心目中，兩者并非同一個觀念層級上的問題。

但孔穎達認為叔向“不隱于親”的行為是“以直傷義”，這個看法卻是有問題的?？鬃用髅魇窃谫潛P叔向，而不是批評他。孔穎達只看到了兩個層級的觀念之間的區(qū)別，卻未能理解兩者之間的奠基關系（詳下）。這樣的理解會使孔子陷入自相矛盾：時而主張“親親相隱”，時而主張“不隱于親”。其實，這并不是孔子此處所關心的問題；按照孔子的思想，不論是叔向的“不隱于親”，還是本文討論的“子為父隱”，同樣是“直”的表現(xiàn)。

至于“直”的情感反應與倫理、道德、法律之間的奠基關系，其實是本真情感與社會規(guī)范建構及其制度安排之間的奠基關系。這種復雜的關系，我已在“中國正義論”中給予了詳盡的分析，這里簡述如下：endprint

從觀念的層級看，“隱”作為一種“直”的情感反應，是前倫理、前道德、前主體性的事情，而非倫理、道德范疇的事情，即非制度規(guī)范建構的事情。對親人錯誤行為或犯罪行為的“隱”，顯然是源于對親人的愛，而這種愛屬于儒家所說的“仁愛”。然而仁愛的情感亦分兩個層級：本源性的仁愛情感乃是前倫理、前道德的事情，乃是不加索思的、直接的情感顯現(xiàn)，故謂之“直”；主體性的仁愛情感則是關乎倫理、道德、制度規(guī)范建構的事情，于是就有儒家所講的仁愛的兩個方面，即“差等之愛”和“一體之仁”?！?4〕“差等之愛”意味著愛自己勝過愛他人，愛親人勝過愛外人，愛人類勝過愛物類；而“一體之仁”卻意味著一視同仁。在儒家看來，這兩個方面適用于兩個不同的領域：“差等之愛”適用于私人領域，“一體之仁”適用于公共領域，這就是《禮記》講的“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”?！?5〕正義論的問題，即關于社會規(guī)范建構及其制度安排的問題，正是公共領域的問題，因此，這里適用的并非差等之愛，而是一體之仁，這就是中國正義論的第一條正義原則——正當性原則的要求，即社會規(guī)范建構及其制度安排必須超越差等之愛、尋求一體之仁。至于中國法制史上、儒家思想史上關于親屬的“容隱制度”，則是中國正義論的第二條原則——適宜性原則的要求，即社會規(guī)范建構及其制度安排必須適應特定歷史時代的共同生活方式?！叭蓦[制度”作為宗族時代和家族時代的立法，有其時代生活方式的適宜性，然而并沒有超越的普遍性。

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（責任編輯：顏沖）endprint