哲學(xué)與傳統(tǒng)的聯(lián)姻

李文生

摘 要：中國(guó)古代的先哲和文人們?cè)缭趲浊昵氨銓?duì)語(yǔ)言表意的局限性和不完整性有了系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，因而先提出了以“言不盡意”、“意在言外”為核心的“言意觀”，文章對(duì)此進(jìn)行了分析探討。

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 傳統(tǒng) 聯(lián)姻 “言意觀” 原因

中圖分類號(hào)：F270；B089

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-4914（2017）10-237-02

一、“天人合一”的哲學(xué)背景

“言意觀”在中國(guó)的產(chǎn)生和發(fā)展決不是一個(gè)偶然的現(xiàn)象，它有著深層的哲學(xué)背景，在一定程度上反映了我們的民族精神。錢冠連先生認(rèn)為：“為什么語(yǔ)言是一個(gè)民族的精神？以全息論的解釋就是，一個(gè)民族怎么說(shuō)話，怎么使用語(yǔ)言就是那個(gè)民族的精神生成的一種方式，這里，物質(zhì)的語(yǔ)言與人的精神是同質(zhì)同構(gòu)的”。{1}因此，中國(guó)的文學(xué)獨(dú)特的“言意觀”也必然與我們的民族精神水乳交融的。那么我們與此相關(guān)的民族精神到底是什么呢？

馮友蘭認(rèn)為：“圣人的最高成就就是個(gè)人與宇宙的同一”，“他要做的事就是修養(yǎng)自已，連續(xù)地、一貫地保持無(wú)私無(wú)我的純粹經(jīng)驗(yàn)，使他與宇宙合一?！眥2}這種與宇宙同一的“圣人”追求，便是引領(lǐng)我們這個(gè)古老民族的哲學(xué)至高精神：天人合一。

中華民族發(fā)源于自然條件極其惡劣的黃河流域，人們始終在與大自然帶來(lái)的各種災(zāi)難相抗?fàn)帯Ｔ谂c自然博弈的過(guò)程中，人們終于認(rèn)識(shí)到個(gè)人力量的薄弱渺小，自然的偉大而神奇。因此，自然是不可戰(zhàn)勝的，唯一的選擇便是學(xué)會(huì)順應(yīng)自然，遵循自然規(guī)律，最終與自然和諧共處。所以，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)之后，人們便習(xí)慣于了解自然，感知其變化規(guī)律。傾聽感受大自然的脈搏，努力地去感受神圣的“天意”，虔誠(chéng)地希望能與“天意”最直接地溝通。

老莊哲學(xué)正是以“自然”作為最高的哲學(xué)追求，而自然中無(wú)處不在的“道”便成了至尊主宰，宇宙間萬(wàn)物的自然狀態(tài)便是不可逾越的“素樸而天下莫能與之爭(zhēng)美”。與此同時(shí)，“道之為物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》）?！暗馈庇炙坪跏菬o(wú)形的，難以捉摸的，是萬(wàn)事萬(wàn)物的存在狀態(tài)，是自然生成的。因而老子說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名?！钡朗侵豢梢鈺?huì)，不可言傳的。

道家的這種對(duì)“道”的絕對(duì)敬畏就順理成章地派生出他們的“自然無(wú)為”“順其自然”等等哲學(xué)主張。

在“道”面前，最好的選擇便是少說(shuō)話，多感悟，多去體會(huì)。

道是萬(wàn)物自然發(fā)生的源頭，道并不是某種實(shí)體，而是關(guān)于萬(wàn)物總體或者整體的實(shí)在性的那種狀態(tài)。道是超越時(shí)空的，因而也就不能為我們的感覺器官所感知和為我們的理性所認(rèn)識(shí)。具有超越理性的思維性質(zhì)，只能被體悟。因此，道是不可言說(shuō)的。換句話說(shuō)，用語(yǔ)言來(lái)描述的道不是自然的道，自然的道是不要用語(yǔ)言來(lái)把握的。真要用語(yǔ)言表達(dá)，也只能勉強(qiáng)為之。作為中國(guó)哲學(xué)思想的兩大主流體系的道家和儒家，盡管在很多領(lǐng)域“政見不和”，但對(duì)語(yǔ)言局限性的認(rèn)識(shí)上卻似乎有一種神秘的默契。

《周易·系辭》中說(shuō)：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其可不見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其意?！边@段描述與道家的“得意忘言”，“得象忘意”之說(shuō)真的是不謀而合；孔子心目中的圣人也便是道家的“天道”。無(wú)論是道家還是儒家，都不約而同地認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的局限性。“道”和“圣人之意”都是自然存在而難以名狀的，在語(yǔ)言之外還存在很多未知的世界。有限的語(yǔ)言在無(wú)限的真理面前是渺小而無(wú)助的。因而，莊子主張“知者不言，言者不知”（《莊子·天道》）。世界的本真，是不要言說(shuō)的，真知是無(wú)言的，天地萬(wàn)物與我是不可分的整體，正所謂“天人合一”。

同樣地，作為中國(guó)主流哲學(xué)的另一個(gè)重要分支——佛教，也參與到“言意觀”的討論，并給予道家、儒家的極大的支持。

佛教進(jìn)入中國(guó)之后，經(jīng)歷了一個(gè)中國(guó)化的過(guò)程，一方面將佛教的“真如”直接訴諸于當(dāng)下的“人心”、“人性”，并與儒家的“心性”的主張相融合；另一方面是在“言不盡意”論和“得意忘言”論的影響下，采取了拒斥一切語(yǔ)言文字的直覺修行方法。主張“言語(yǔ)道斷”“以不二之悟，符不分之理“；宣稱“反本成性”，“得本自然”，認(rèn)為“本”是無(wú)形之象，只可意會(huì)，不可言傳……因而提倡“言外之意”，力求自身的“頓悟”。

佛教的“直覺頓悟”說(shuō)從另一方面有力地策應(yīng)了在“天人合一”的大背景下中國(guó)古代哲學(xué)所倡導(dǎo)的“言意觀”。

葛兆光認(rèn)為：“宇宙是相互關(guān)聯(lián)的一個(gè)整體，“天”、“地”與“人”之間有一種深刻而神秘的互動(dòng)關(guān)系，不僅天文學(xué)意義上的“天”與地理學(xué)意義上的“地”及生理學(xué)意義上的“人”，乃至政治學(xué)意義上也互相貫通，在現(xiàn)象上互相彰顯，在事實(shí)上彼此感應(yīng)”。{3}

“天作為命定、主宰義和作為自然義的雙層含義始終存在。在古代，兩者更是混在一起沒有區(qū)分。從而在中國(guó)，“天”與“人”的關(guān)系實(shí)際上具有某種不確定的模糊性質(zhì)，既不像人格神的絕對(duì)主宰，也不像對(duì)自然的征服改造。所以，“天”既不必是“人”匍匐頂禮的神圣上帝，也不會(huì)是“人”征伐改造的并峙對(duì)象。從而“天人合一”，便包含著人對(duì)自然的能動(dòng)、適應(yīng)、遵循；也意味著人對(duì)主宰、命定的被動(dòng)地順從崇拜。{4}

因此，“天人合一”的哲學(xué)觀和宇宙觀對(duì)中國(guó)的文化傳統(tǒng)和思維方式產(chǎn)生了根深蒂固的影響，也從根本上塑造了中國(guó)人“稀言自然”、“與道為一”的“言不盡意”、“意在言外”的語(yǔ)言觀。

二、“詩(shī)言志”的創(chuàng)作傳統(tǒng)

中國(guó)是一個(gè)詩(shī)歌的國(guó)度。在中國(guó)文學(xué)史最早而最有代表性的文體，毫無(wú)疑問，也是詩(shī)歌。

在中國(guó)古代，無(wú)論是皇親貴族、文人墨客，還是戍守邊疆的將士，屯耕桑田的農(nóng)夫，都會(huì)有即興賦詩(shī)的沖動(dòng)和愿望，就連那些流落于青樓的女子，也以能夠賦詩(shī)作對(duì)而引以自豪?？梢哉f(shuō)，對(duì)詩(shī)歌的熱愛和推崇充斥著我們中華民族文化心理和社會(huì)生活的每一個(gè)角落。

孔子更是把詩(shī)歌推崇到至高無(wú)上的地位，他自己親手編選了引領(lǐng)中國(guó)詩(shī)歌風(fēng)氣之先的《詩(shī)三百》，認(rèn)為“故正得失，動(dòng)天地、感鬼神，莫近于詩(shī)。先王是以經(jīng)夫婦，成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗。”在儒家看來(lái)，詩(shī)是實(shí)現(xiàn)“仁”的最終途徑，也是社會(huì)和諧的根本保障。endprint

對(duì)于詩(shī)的文學(xué)和社會(huì)功能，《尚書》里有著更為清晰的闡述，“詩(shī)言志，歌永言、聲依永、律和聲、八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。”在這里就誕生了我國(guó)古代文論一個(gè)悠久而深遠(yuǎn)的命題：詩(shī)言志。

“詩(shī)言志”就是通過(guò)“詩(shī)”來(lái)表達(dá)個(gè)人的“志”也即某種思想、欲望、社會(huì)形態(tài)、政治理念等。可見，這里的“志”所包含的內(nèi)容是極為豐富的。用現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的符號(hào)學(xué)來(lái)解釋的話，“詩(shī)”即為符號(hào)（言），而“志”則為符號(hào)（意）。所有“詩(shī)言志”的命題實(shí)際上也是“言意關(guān)系”的問題。

“志”是一個(gè)意義復(fù)雜的范疇，是人對(duì)人與世界關(guān)系的全面認(rèn)知以及對(duì)理想社會(huì)和人生的建構(gòu)和塑造?！爸尽奔葷饪s了詩(shī)人的哲學(xué)思想也包含了個(gè)人的社會(huì)抱負(fù)，它的內(nèi)涵具有極大的包容性和開放性。

這個(gè)“志”，也即儒家極力弘揚(yáng)的“仁”，是“修身齊家治國(guó)平天下”的自身修養(yǎng)和社會(huì)理想，也是“以天下為己任”繼而“匡時(shí)救世”的“匹夫之責(zé)”；也是除惡揚(yáng)善“救民于水火”的博愛之心；是懂禮守法，的終極倫理標(biāo)準(zhǔn)。

然而，理想是美好的，現(xiàn)實(shí)卻又是殘酷的。很多人在實(shí)行“志”的過(guò)程中，經(jīng)常屢遭挫折，四處碰壁，郁郁而不得志。

因此，此時(shí)的“志”又返樸歸真為自然無(wú)為之“道”。

在社會(huì)艱險(xiǎn)、危機(jī)四伏之時(shí)，何不退隱閑居、以求自我解脫？在屢試不第，前途渺茫的關(guān)口，為何不能一笑而過(guò)，留連于青山綠水之間，物我兩忘呢……

當(dāng)然，這種“志”也可以是在經(jīng)過(guò)人生的顛沛流離，酸甜苦辣之后，因而看破紅塵的一種“四大皆空”的“頓悟”。

由此可看，“志”是一個(gè)具有多重意義的“所指”，它“見仁見智”，隨著時(shí)代的更迭、個(gè)人境況的變動(dòng)而發(fā)生變化。是流動(dòng)的、飄忽的、無(wú)限的。

與“志”相反的是，“詩(shī)”是一種言，是一個(gè)表達(dá)的工具，它的服務(wù)功能受很多因素（語(yǔ)言、語(yǔ)法、格律）的制約，因而是有很多的限定性。

要用這有限的“詩(shī)”（言）去表達(dá)無(wú)限的“志”（意），何其難也？

因而，此時(shí)的“言不盡意”便是一種必然的結(jié)局，是一種“無(wú)言”的尷尬。

另外，我們回頭再來(lái)重讀一下那段話“詩(shī)言志，歌永言、聲依永，律和聲、八音克諧，無(wú)相奪倫、神人以和?！笨鬃右环矫娉珜?dǎo)要“詩(shī)言志”，用詞語(yǔ)表達(dá)心志，但另一方面卻又要用“歌”、“聲”、“律”的音樂元素來(lái)加強(qiáng)詩(shī)的效果，以此來(lái)達(dá)到“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和”的至臻化境。可見孔子似乎很早便意識(shí)到語(yǔ)言自身表達(dá)的局限性和不完整性，所以他和其他文人一樣把音樂看作是詩(shī)歌語(yǔ)言表達(dá)個(gè)人情感的不可或缺的幫助。這也從另一個(gè)角度解釋了他老人家“書不盡言，言不盡意”的感嘆?！睹?shī)序》說(shuō)：“情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！?/p>

因而，光有“詩(shī)”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，只有把它放在“詩(shī)—舞—樂”三者合一的藝術(shù)形式統(tǒng)一體中，才能比較充分地實(shí)現(xiàn)“言志”的目的。

可見，“詩(shī)言志”的文學(xué)傳統(tǒng)不僅使人們認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的局限性，也迫使他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中尋求其他手段來(lái)彌補(bǔ)“言不盡意”所造成的缺憾。

注釋：

{1}錢冠連.語(yǔ)言全息論[M].北京：商務(wù)印書館，2004.53

{2}馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京大學(xué)出版社，1996.6.9

{3}葛兆光.中國(guó)思想史（第一卷）[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998.154

{4}李澤厚.中國(guó)思想史記[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.332

（作者單位：廣州番禹職業(yè)技術(shù)學(xué)院外語(yǔ)外貿(mào)學(xué)院 廣東廣州 510000）

（責(zé)編：若佳）endprint