“天下共主”：想象藏文明的方式

陳波

“西藏”，因其獨特的民族、宗教景觀成為世界范圍內(nèi)最令人神往的文化秘境。幾百年來，裹挾著西方想象與藏文明主體性的發(fā)展之路，常常忽視了內(nèi)地與邊疆、地方與中央的思考路徑。本文作者以西方想象“西藏”的形象性或概念性敘述為基礎(chǔ)，反證我們自身的知識體系內(nèi)、一種超越歐洲-西方話語的思路——“共主”體系，以表達自身的社會文化和歷史為優(yōu)先的認識論、本體論出發(fā)，確立中國多民族國家框架下的“天下共主”。

對“西藏”的想象已經(jīng)成為一個難解、富有爭議性的題目。本文從這一議題入手，將之拓展至對藏文明的想象，以期走出這一想象困境。19世紀歐洲的單一民族-國家概念東來，各地以不同的方式回應(yīng)，人們稱之為“民族覺醒”。數(shù)十個世紀都未曾以“民族”為生活標準的人們，會在一夜之間“覺醒”，可見這一概念的魅力之大。它直接造成多元多樣的現(xiàn)實與“同質(zhì)民族”的國家訴求之間的緊張，也使得我們對未來的選擇與歐洲-西方的概念捆綁在一起，湮滅了另類的可能性。其中，藏漢文明皆有不菲的貢獻。在漫長的歷史過程中，它們展現(xiàn)出更為宏大的存在方式，在認識論上給予世人的啟示亦多。[1]

西方想象“西藏”的方式

西方對“西藏”的想象存在兩種方式：一種是形象的想象，另一種是概念的想象，由此也就分別觸及到形象史和概念史的研究。最近沈衛(wèi)榮教授在演講中對前者有較深的論述，涉及西方把“西藏”妖魔化和神話化的歷程及其機制。[2]

我們?nèi)绻穯栁鞣秸Z境中“西藏”（Tibet）究竟是什么，就要離開“形象史”的思路，轉(zhuǎn)而考察概念史的議題?？梢哉f，所有歐洲-西方人，不管他們對“西藏”持有怎樣的價值判斷，對之是妖魔化抑或神圣化，都有意無意地共享同樣的概念，首當其沖的便是“Tibet”。何謂“Tibet”？我們可以明確地說，歐洲-西方文獻中的“Tibet”不能譯為國文中的“西藏”。事實上，“Tibet”和“西藏”這兩個概念有著相當不同的塑造歷程，所指亦不同，將二者等同起來會帶來大量的理論和現(xiàn)實問題。[3]

由于蒙古西征的震動，中世紀歐洲人曾將“T|bet”歸入韃靼范疇

“Tibet”僅僅是歐洲歷史上用來表達這一區(qū)域的各種符號之一。據(jù)統(tǒng)計，13?15世紀的歐洲文獻中，有關(guān)的名稱有29種之多，1747年的一項統(tǒng)計亦顯示有20種不同的名字，[4]其中“Tibet”的形式是17世紀以后才出現(xiàn)的。16世紀末，伴隨歐洲耶穌會士阿卦維瓦在喜馬拉雅山西部，以及英國商人費其等在喜馬拉雅山東部地帶的活動，歐洲人對這一區(qū)域的知識得到更新，新的稱呼也就隨之而來?！癟ibet”的拼寫法便是這一新知識時代的產(chǎn)物。

概言之，“Tibet”是歐洲東方學(xué)家們根據(jù)不時獲得的信息，一直在塑造的地理概念，既不是指“西藏”，也不是指藏文明區(qū)。元以后，歐洲學(xué)者一度將其歸入韃靼范疇，18世紀以來，又將之歸入China之內(nèi)。這些歸類并非因為他們了解到歷史事實真是如此，而是出于歐洲自身的視角和利益——將之歸入韃靼范疇，是因為歐洲人在中世紀時受到蒙古西征的震動，因而對“韃靼”存有某種敬畏乃至恐懼性的想象，以及馬可波羅等人曾提及韃靼統(tǒng)領(lǐng)這一區(qū)域;而將之歸入China之內(nèi)，則源自于傳教士們對教區(qū)的爭奪，耶穌會士們以耶穌會早已開始經(jīng)營China，而這個區(qū)域又屬于China，所以這個區(qū)域的傳教權(quán)應(yīng)該屬于耶穌會。因此，在歐洲的地理概念中，這個區(qū)域歸入哪個范疇，決定權(quán)和決定的理由在于歐洲自身的知識體系和切身利益，這無疑是以歐洲尤其是西歐為中心對世界的劃分。

歐洲學(xué)界接下來對“Tibet”的塑造，就是將一系列歐洲概念加諸其上，例如帝國、本部（Tibet Proper）、民族（nation）[5]等?，F(xiàn)在尚不清楚為什么17世紀后期他們會將“Tibet”稱為帝國，但清楚的是1774年，英國人波格爾在記述自己前往扎什倫布寺的報告中，用這個概念來理解清朝對西藏的治理關(guān)系，一方面把西寧說成是“China邊界上的一個鎮(zhèn)”，另一方面又說“Tibet”這個國度臣屬于“Chinese”的帝國，因此“Tibet”只能是王國。此外，波格爾也像耶穌會士們幾十年前所做的那樣，將歐洲的主權(quán)觀念加之于東方，將西藏作為清王朝藩屬的關(guān)系，解釋成“中國（China）的帝王獲得西藏（Tibet）的主權(quán)”。

19世紀，匈牙利人喬瑪前往拉達克，向當?shù)氐闹R分子學(xué)習(xí)藏文，并編纂藏英字典。1832年，他在“Tibet地理”中說拉達克是西藏的一部分，處于其西端，“依舊有自己的王子，但他必須與China的政治觀調(diào)適起來”。而拉薩是“Tibet的商業(yè)首地，政府駐地，China安班（Ambans，即大臣）駐地”。[6]但在兩年后的字典中，他只說拉達克是西藏的一個省，而安班（）是“在西藏的漢人resident”。[7]此處英文resident有外交官、殖民地官員、情報人員等意思，用來翻譯“駐藏大臣”都不適合。根本的問題仍然在于，英文中或西方?jīng)]有適于描述中國經(jīng)驗的政治概念。無論如何，這個譯法消解了駐藏大臣的根本屬性，是用歐洲經(jīng)驗來理解這一角色。換句話說，歐洲沒有類似經(jīng)驗，故而歐洲人難以理解中國事實乃至中國觀念。

半個多世紀后，美國人柔克義在《喇嘛境域》一書中，同樣迷惑性地使用China和Tibet，比如他使用的“China”可以理解為內(nèi)地，與“Tibet”相對;但有時二者又形成復(fù)雜甚至難以理解的表述，比如他說：“雅江的河口是China的前沿驛站，明正土司所有地的最西陲，也是我們在Tibet所經(jīng)過的最低點?！盵8]此外，這兩個概念及其所指并不是固定的，而是存在動態(tài)的關(guān)系。[9]柔克義亦與波格爾一樣，認為能把它們統(tǒng)一起來的概念是“帝國”——二者都屬于中華帝國。[10]endprint

我們或許會為中國事實能納入到歐洲-西方概念體系并對自己有利而沾沾自喜，但我們不能忘記前面提及的關(guān)鍵，即“Tibet”這個區(qū)域在歐洲-西方的地理概念體系中分屬哪個范疇，由歐洲-西方自身的知識體系和切身利益決定，盡管東方的知識體系對它們有影響。查爾斯·貝爾的論述即是一個典型，他是19世紀末至20世紀初英印政府駐錫金政務(wù)官，多次代表英國政府處理西藏問題。貝爾在《Tibet的歷史與現(xiàn)狀》一書中首先提出“何謂Tibet”的問題，并最先將其劃分為兩部分，即政治上的Tibet和民族志意義上的Tibet，前者輻射的地理面積要小于后者，因為Tibet的“巨大平原和山脈的邊遠區(qū)域，東邊部分早在中國的直接控制之下，而南邊部分則處于英印政府的控制之下”。[11]

貝爾的劃分是基于英國殖民者在亞洲瓜分中國以抗衡俄國的意圖。他把China稱為“Chinese聯(lián)邦”（Chinese Commonwealth），與“英聯(lián)邦”同屬一類;當時，不丹和錫金都已被納入英聯(lián)邦。貝爾看到當時有許多藏人傾向內(nèi)地，因為他們覺得自己的國家不夠強大、獨立，擔心若不加入“聯(lián)邦”、實現(xiàn)五族共和，最后會遭受印度人的蹂躪。貝爾認為，中國可以合法地利用這一情感，但不能走得太遠;若要Tibet附著于“Chinese聯(lián)邦”之內(nèi)，則要與之簽訂條約，使之作為自治的成員，這才是Tibet的天命所在。貝爾把中國說成是英聯(lián)邦那樣靠軍事暴力建立起來的殖民體系，為此勢必要系統(tǒng)地歪曲中國歷史，所以把Tibet塑造成一個自治的國家，便是他的題中之意，而英印殖民政府的責(zé)任便是推動這一進程，拉近Tibet與印度的距離，最后使之成為印度帝國的一個無價的緩沖國。[12]

貝爾的涉藏史，差不多就是將歐洲-西方的世界體系及其民族-國家的觀念疊加于該區(qū)域的歷史之上;他手中握著知識意義上的“命名權(quán)”及相應(yīng)的軍事、政治權(quán)力。

想象藏文明的同質(zhì)方式

20世紀前期，歐洲-西方學(xué)者相當費勁地將涉藏的中國歷史放入歐洲-西方的分類體系?；仡欉@一歷史過程，不免讓人感覺到別扭。主要原因在于，他們將“Tibet”塑造為同質(zhì)的實體。這一方法論上的難題，恰好比把中國說成是同質(zhì)性的實體。

不同文化的分類體系各異。1975年，戈爾斯坦發(fā)現(xiàn)尼泊爾有一個“泛藏系族群身份”的分類。[13]三十多年后，筆者在尼泊爾發(fā)現(xiàn)，“泛藏系族群身份”在極大的程度上依舊是梵系文明的想象。一位從國內(nèi)到尼泊爾訪問的藏族朋友，關(guān)注特里布文大學(xué)有沒有“藏族”學(xué)生。這也是我關(guān)心的問題。但這是一個跨文化、跨國交流中的難題。首先，尼泊爾沒有像中國政府那樣進行民族識別，所以沒有“藏族”的概念;其次，他們所說的“Tibetan”，指的是四水六崗（古代藏文典籍中對青康地區(qū)的總稱）的后人和后來從中國去尼泊爾的藏族，不包括已經(jīng)在尼泊爾生活數(shù)個世紀的講藏語的族群或種姓，而后者則包括夏爾巴、喇嘛（實際是從夏爾巴中分出去的一支）、達芒、古榮、萊人（Rai）等諸多種姓。如果按照20世紀50年代中國政府制定并維持至今的民族識別標準，這些群體無疑應(yīng)該劃為戈爾斯坦所說的“泛藏系族群身份”。但保有自身文明傳統(tǒng)的尼泊爾政府并沒有進行民族識別的“沖動”，盡管尼泊爾國家對種姓身份的形塑不言而喻。

美國人柔克義把雅江的河口視作chm的前沿驛站

可以說，一個純潔的“族”，只有在國家的分類、學(xué)者與政客的想象中才存在?！耙妥濉?、“藏族”乃至“漢族”皆是如此，其背后存在某種人為建構(gòu)。舉個例子，根據(jù)瑞士學(xué)者岳安歌對“漢族”的研究，中國的群體關(guān)系有一個從傳統(tǒng)的文化主義向國族主義轉(zhuǎn)化的過程。譬如明清時期的“漢”是一種文化身份，誰都可以取用，甚至可以協(xié)商。但19世紀后半期以后，“漢”這個范疇逐漸種族化，變成邊界僵硬的、封閉的同質(zhì)實體;中華人民共和國在20世紀50年代所識別出來的“漢族”，其實是一個由國家創(chuàng)造和在場維系的身份，“漢族”只不過是將那些分異的漢人團結(jié)起來而已，不然他們就是四分五裂的。問題在于，國家識別出“漢族”后，其形塑這一身份的能力卻很有限。身份證上標識為“漢族”的人，在日常的社會交往中，往往會用別的身份來界定自身，其中地域甄別（如上海人、四川人、蘇北人等）、城鄉(xiāng)差異、本地人與外來者之分、大陸人-臺灣人/香港人等范疇發(fā)揮著重要作用，這就使得在國家范疇中統(tǒng)一、同質(zhì)的“漢族”，分解為各種各樣的族群;而在少數(shù)民族地區(qū)，與當?shù)厝私佑|的過程中，“漢族”身份則會得到強化。[14]

由此反觀“Tibet”，正如英國人類學(xué)家薩繆所指，Tibet盡管受到佛教、貿(mào)易和藏文等的統(tǒng)一性影響，但從來不是同質(zhì)的，各地有各自的歷史，更不用說多元多樣的方言、社會結(jié)構(gòu)、親屬制度系統(tǒng)、儀式實踐、民間宗教等，當?shù)厝艘呀?jīng)視之為自然而然的。因此找不到可以代表Tibet的典型，無法套入到19世紀歐洲的民族-國家框架中;而所謂的漢藏關(guān)系也不是兩個民族-國家之間的關(guān)系。[15]今日學(xué)界的一個工作，便是拋開“族”這一同質(zhì)性、血緣性的現(xiàn)代概念，重新認知藏文明歷史上的多樣性、多元性和多層性。2015年，《科學(xué)》雜志刊發(fā)了題為“誰是Tibetans”的新聞特寫（News Features）。作者邱瑾穿梭在西文概念之間，旨在引起西方讀者的興趣：“中國和某些科學(xué)家說他們（Tibetans）是Chinese，但其他人卻看到更為豐富的圖景?！彼诿菜凄孱^之下，通過中外考古學(xué)家和生物學(xué)家等提供的證據(jù)科普性地表明，在過去兩三萬年中，從中亞和喜馬拉雅地帶到青藏高原和阿爾泰山脈地帶，青藏高原的人群是歐亞人群的熔爐之一，后來者不斷加入先到者中。盡管她將現(xiàn)代西方的概念“Tibetans”和“Chinese”等投射到遙遠的歷史時期，[16]故而有在歷史上進行民族識別之嫌，但歷史上青藏高原人群的混雜是成立的;石碩根據(jù)考古材料提出，新石器時代的西藏有藏東、中部腹心地區(qū)和藏北三大人群系統(tǒng)，與黃河及長江上游、西喜馬拉雅地區(qū)有著不同程度的聯(lián)系與交流。[17]有關(guān)人群混雜的文字記載則更為常見。譬如1941年克什米爾森巴部落入侵中國西藏屬地拉達克后，進入阿里，藏軍在戰(zhàn)爭中俘虜對方二三百人，“放到西藏各地。他們雖在各地安了家，但他們的相貌和西藏人并不一樣，藏族稱他們的后代為森珠”。[18]他們今日已經(jīng)成為藏族的一員。李安宅曾在中國西北的甘青川交界地帶的現(xiàn)實和歷史中，發(fā)現(xiàn)存在多族、多文化此起彼伏、交織形成的“復(fù)異”特點。[19]近來在藏彝走廊的研究中，在中國考古學(xué)者的視角中，我們也看到類似的情況。[20]endprint

概言之，如果要理解上述事實和觀念，就不能用歐洲-西方的規(guī)則。[21]如薩繆所批評的，歐洲-西方的民族-國家話語已經(jīng)籠罩著非西方世界，使得這些用西方話語難以理解的事實和觀念，以至于舍此我們將無法表達。是否存在一種超越歐洲-西方話語的思路？

共主體系及共主的思考方式

在這個過程中，我們似乎忘記自身的知識體系，以及天下觀，但這個視角從未在歷史長河中消失過。我們把這樣一種想象藏文明的方式稱為“共主”。“共主”的思維方式意味著它不以血緣/血統(tǒng)為基礎(chǔ)，不以之為歸宗或出發(fā)點。歐洲-西方基于血統(tǒng)的民族觀念是與共主思維方式背道而馳的，盡管歐洲的概念譜系中也存有某種類似的觀念，例如帝國觀與共主觀亦有相近之處，但其對于化解現(xiàn)代民族國家困境的作用相對有限。

從本體論來說，共主體系首先是指地方性政治常以草根權(quán)威來體現(xiàn)。某一地方的共主因某種理由，對他方心悅誠服，把自己的權(quán)威身份，寄托于遠方的他者，需后者確認自己在當?shù)氐墓仓魃矸?，而遠方他者在當?shù)兀嘈枰獙ふ乙粋€代表性人物為其代理。如約1239年，窩闊臺次子闊端派部將多達那波，除武力解除當?shù)乜赡艿牡挚雇猓褪且乙粋€可以代表西藏的人物，首先找到前藏地區(qū)影響最大的直貢寺的京俄仁波切;后者推辭后，又找到薩迦派的首領(lǐng)。[22]貴相巴說：元朝末期，“薩迦和帕莫主巴發(fā)起內(nèi)爭，帕主戰(zhàn)勝了薩迦，控制了西藏地區(qū)。然后帕莫主巴派人到北京向皇帝請封，元順帝便封他為‘大司徒，命他接管西藏地方事務(wù)”。此后兩世而至扎巴強秋，他繼位后，“內(nèi)地已是明朝了。這時，扎巴強秋便向明朝皇帝上奏請封，明朝皇帝便封扎巴強秋為藏王”。[23]因此共主體系是超地域和跨地域的。

以藏文明為例子來看，共主體系是層級遞進的。譬如歷史上不丹、拉達克、錫金等地皆曾向拉薩的達賴喇嘛朝貢，而后者則不時前往北京覲見清朝皇帝。由此形成類似于譚拜雅所說的星系政體，是以典范為中心層級呈現(xiàn)的劇場模式;[24]也是交錯縱橫的體系，譬如在宗教信仰的角度，用西方概念或可稱之為宗教主權(quán)，其與政治主權(quán)互相交錯、并行不悖。如司馬少林氏所說，它是借由財富的路徑而實現(xiàn)對人的運作，實現(xiàn)人的凝聚，與資本主義借助人而實現(xiàn)財富增長的模式相反。共主體系的終極指向不在人世，而在塵世之外。被寄托的他者，因來自遠方的不同的、多方的寄托，常常是以有意識或無意識的形式，成為共主。此外，共主為了交通諸方，常常會編纂多語文字典。

共主思維方式來自于這一共主體系，類似于20世紀40年代李安宅所說的內(nèi)地與邊疆因分工而互惠互補，進而達致更高的總體呈獻體系。[25]共主體系和“共主”思維方式的基石是中國諸文明相對不重視“族”的思想積淀，如道家和儒家的天下觀，都明確地排斥“族”在思考天下時的位置。[26]佛家思想同樣摒棄“族”的觀念，如說人有貪嗔癡三毒，是為一切煩惱的根源;三毒之中，癡毒最重，是為無明，為十二因緣之首;十二因緣包括愛（貪圖享樂）、?。ㄘ澯D(zhuǎn)盛，四處追求）、有（追求諸境而引起善惡業(yè)）、生（因現(xiàn)世的善惡業(yè)，在來世時依舊在六道中輪回）、老死等。顯然“族”是佛家要克服的執(zhí)著之一。2013年，索達吉堪布在美國麻省堪布里奇鎮(zhèn)哈佛大學(xué)講演時，座中一位來自拉薩的聽眾問到：若要為家鄉(xiāng)和民族的經(jīng)濟發(fā)展服務(wù)，一定得當官才行。這個當官的想法是出自私欲還是慈悲心？堪布認為，發(fā)心是利他，但當官以后，許多人開始為利己服務(wù)，是私欲無疑;若依舊是為民族、為他人服務(wù)，則可歸入廣義的私欲，當屬慈悲心，但仍是“我執(zhí)”的一部分，因而不能出離輪回。[27]也正是這些非民族、超民族的思考方式，極大地抑制著歐洲-西方的民族性思路在中國泛濫，并且提供了另類可能性。譬如伊斯蘭教在傳入中國后，與中國諸民族的文化互動，產(chǎn)生本土化的教派，如西道堂等，其在融合儒家文化和藏文化方面的貢獻尤其出色。[28]

藏傳佛教在“Tlbet”的塑造上占有特殊位置

與此直接相關(guān)的便是，“共主”思維方式強調(diào)人與人之間的關(guān)聯(lián)性，而非個體性，如李安宅用區(qū)域分工、功能互補來看待內(nèi)地與邊疆在精神、人格、風(fēng)俗、物產(chǎn)、專長等方面的關(guān)聯(lián)。1985年，馬寅提出自古以來在一個地區(qū)內(nèi)、地區(qū)之間、地區(qū)和全國是“互相依存、互相支援”的關(guān)系。[29]這些看似平等的群體，實則形成等級。馬戎認為，20世紀90年代費孝通將多元一體格局理論推進一層，認為歷史上蒙、漢、滿諸族皆曾是中華民族的凝聚核心，許多群體在參與“核心”的形成過程中，“有的進入了這個核心，有的附著在這個核心之上，形成不同的層次”。[30]王銘銘把共主體系視為超社會體系，是超越政治有機體的。[31]若此，則共主體系不限于民族-國家的邊界之內(nèi)。

所有共主體系都是某種宏大觀念的實現(xiàn)，如藏文或所表達的“共同推舉的領(lǐng)導(dǎo)者”那樣的意思;[32]它以某個混雜群體為根基，而這種理念的實現(xiàn)又必須超越該群體的界限;但它并不要求各群體放棄原來的身份，而是在此之外，為其激發(fā)出新的可能性身份。共主體系之間的分合聯(lián)結(jié)，有賴于共主的包容力：這是一種總體的綜合性能力，實因共主即是總體社會關(guān)系。

趙汀陽用旋渦模式來理解共主體系：吐蕃較晚加入中國旋渦，參與逐鹿游戲，青海甘肅的部分地區(qū)則較早，并多次割據(jù)于中原，而“公元763年，吐蕃曾一鳴驚人地攻陷了中原王朝的首都長安，幾乎有機會入主中原卻終于功敗垂成”。[33]他可能側(cè)重于軍事方面的實力，而忽略藏文明介入中原的漫長歷史而形成的“藏文明之中國”譜系，如民國時期藏傳佛教徒在現(xiàn)代中國建構(gòu)中的獨特位置。[34]寶力格對元和滿洲體系的思考，強調(diào)的也是我們所說的共主性質(zhì)，特別是僧格林沁與大清，宛如附著關(guān)系，而其基礎(chǔ)則是滿蒙貴族聯(lián)姻造成真正意義上的“你中有我，我中有你”，此外“滿洲人還需要處理他和西藏的關(guān)系。如何處理呢？不是直接和西藏產(chǎn)生聯(lián)系，而是把西藏拿過來之后，反過來用宗教信仰來控制蒙古人?！边@恐怕就是趙汀陽所說的惠此中國的“旋渦”：“中國為什么滾得越來越大了呢？就是因為外界都來中國，也就是向中心靠攏。但反過來說，正是因為中國有這樣一種向心力，周邊的人才會覺得這是一個機會：政治機會和經(jīng)濟機會?！盵35]如果再加上司馬少林（Marshall Sahlins）所說的“嗜奇”（marvelousness），即各地對遠方“中心”的向往具有神圣屬性，這差不多就是對共主體系的完美解釋。endprint

任何一個文明體系都是共主體系。就藏文明體系而言，在格魯派盛期，各地信徒前去拉薩朝圣、供奉，恰如一個信仰格魯派的共主體系。布達拉宮內(nèi)有一殿稱為“利馬拉康”（），里面供奉來自蒙古、喜馬拉雅地帶如阿富汗、克什米爾、尼泊爾、印度和內(nèi)地等的響銅佛像，多達3500尊，最早的是北魏時期，明代時期的即有數(shù)百尊。[36]最近考古學(xué)家霍巍根據(jù)詳實的考古材料，提出“青藏高原絲綢之路”概念，將西藏與周邊文明的聯(lián)系更為清晰地呈現(xiàn)出來：史前時期即有的通道因吐蕃王朝而拓展，形成網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，溝通諸方。[37]

石泰安對藏文明作為共主這一現(xiàn)象，有過一個精彩的案例分析，此即格薩爾史詩的形成與傳播。不同于歐洲單一中心、單向傳播的傳統(tǒng)文明傳播論。[38]石泰安則認為，各種處在不斷變化中的元素，在某個時候、某個地方匯聚出一個文明高峰。他巧妙地將史詩形成的歷時過程與空間進程結(jié)合起來，實際便有兩個過程：漫長的史詩形成和定型過程;之后是史詩的擴張過程。史詩從藏文刻本、口傳本到其他文字的擴張過程，其中的各種元素的流動可以說是：來來去去都和合，聚合離散皆是緣。史詩的流傳形成大型的歷史過程和空間過程：從一地傳到另一地，從各種元素的平原匯聚到高峰點，從極盛的高峰點傳到四周各個地方。這里的文明是混融，是混融中的另類秩序。格薩爾史詩中的愷撒元素，在羅馬帝國那里是高峰;四天子理論和世界之王理論，在印度文明那里是高峰;本土的瘋僧、薩滿在西伯利亞是高峰;突厥-蒙古的軍王和關(guān)帝在漢地文明中是武神/武圣的高峰;淘氣孩子的故事范型，在中原漢地是高峰。這些來自不同區(qū)域、不同的文明高峰的元素，在吐蕃的東北區(qū)域得到組合，結(jié)合唃廝啰和林蔥土司的王權(quán)訴求，混融為一種完全不同而又完全分不開的文明高峰，即格薩爾史詩。[39]類似的例子還有很多，譬如苯教、藏傳佛教乃至于在小山頂上建廟這一傳統(tǒng)，皆有自己的形成與擴張過程。

不同文明相互穿越，形成互相聯(lián)結(jié)和交錯的結(jié)構(gòu)關(guān)系。五世達賴喇嘛記述水龍年（1652年）前往北京朝覲順治皇帝的情景：

皇帝按以前的諸典籍所載，以田獵的名義前來迎接?！瓘倪@里又往前相距四箭之地后，我下馬步行，皇帝由御座起身相迎十步，握住我的手通過通司問安。之后，皇帝在齊腰高的御座上落座，令我在距他僅一庹遠，稍低于御座的座位上落座。賜茶時，諭令我先飲，我奏稱不敢造次，遂同飲。如此，禮遇甚厚。我進呈了以珊瑚……各千件為主的貢禮（）。[40]

達瓦羅布認為由此建立的皇帝下旨（edicts）-達賴喇嘛奏疏（memorials）關(guān)系是一種象征性的臣服和互相尊重。[41]或可以說，這是宗教性文明與政治性文明在結(jié)構(gòu)上的互相聯(lián)結(jié)。

余論

我們有相當?shù)睦碛烧J為“共主”理念、“共主”現(xiàn)象和共主體系是人類文明史的常態(tài)，如科博記錄的印加體系，馬林諾夫斯基筆下的西太平洋島國體系，莫斯所說的總體呈獻體系，索撒爾所說的非洲裂分-合組國家，普理查德所說的利比亞昔蘭尼加教派性民族-國家，克羅伯分析的古希臘人域世界（oikoumene）等。

涂爾干曾認為羅馬帝國是由性質(zhì)不同的民族組成，它們在社會類型譜系上處在高低不同的位置上。進入本世紀，有學(xué)者發(fā)揮涂爾干的意見，重新定義“帝國”為包容異質(zhì)民族的政體;新清史等領(lǐng)域的學(xué)者援用這一定義，以“松動”中國諸部之間的關(guān)系。西學(xué)的這一脈絡(luò)，幾乎沒有觸及我們所說的共主體系。

人類不同群體間如何實現(xiàn)共主關(guān)系？歐洲-西方的“帝國”觀及實踐，因其軍事暴力、基督教附身和對當?shù)氐呢敻痪鹑?，僅僅是一種不太成功的嘗試。這一遺產(chǎn)的延續(xù)便是歐盟，[42]但人們依舊在探索過程之中。

嚴復(fù)認為中西有關(guān)政治的設(shè)想根本不同，如西方的王僅僅是君而已，中國的皇帝卻身兼天、地、君、親、師于一體（下至縣官皆是如此）。[43]皇帝的另外一面是天子;他（她）是天下體系的象征性符號。這個觀點抓住了漢文明共主體系的精髓，是極高明的。該體系的特征大致有：文化-文明-宗教的差異性和等級性包容，寬嚴有度、有別，因此它是多層復(fù)異的體系;遠方的奇珍異品不斷向共主匯聚，帶動大量以神圣性為內(nèi)質(zhì)的財富，由共主向遠方朝貢者流動，后者類似北美部落的“夸富散財慶典”（Potlatch），與歐洲帝國恰恰相反;而其無意識模式以“文明元素的吸納-匯聚于共主-發(fā)散”的過程為特征;它不以軍事暴力為必然條件，因此共主體系常以格爾茨所說的表演性的劇場-國家或譚拜雅所說的星系政體呈現(xiàn)出來;共主與遠方朝貢者的關(guān)系具有協(xié)商的性質(zhì)，不是絕對主義那種;他們不均等地互相承載對方的德性，并因此而拓展對方，是等級性的相互性存在。

然而，非西方文明利用歐洲-西方的框架來表達自身，經(jīng)歷一兩個世紀的“借殼上市”，在西學(xué)的民族-國家框架內(nèi)尋求另類可能性，曲折而委屈。實際上，中國目前的多民族國家并非是歐洲民族-國家模式的翻版，相反，它不過是以該模式為借口，旨在構(gòu)建天下共主體系。我們在少數(shù)民族地區(qū)能感受到漢文化強大的同化力，可視為天下五服體系中的賓服因現(xiàn)代性在當?shù)氐耐七M而與第一服（即甸服）更近。但無論怎樣，它們都具有賓服的特征。

總之，我們應(yīng)給予本土概念表達自身的社會文化和歷史以優(yōu)先的認識論和本體論地位。天下共主的概念或能承擔此一重任，并從民族-國家中拯救雙重的多樣性：作為他者的藏漢文明及其共主體系，以及藏漢文明的聯(lián)結(jié)模式作為他者。這樣，我們在天下的包容性中，不必為構(gòu)建一個同質(zhì)性的族而損失文明的多樣性，亦不必為建構(gòu)西學(xué)的框架而損失共主的本體;相反，我們能由此建構(gòu)起更加廣闊的和而不同的世界。

（作者單位：四川大學(xué)中國藏學(xué)研究所、人類學(xué)研究所）

注釋：

[1] 本文是在涂爾干和莫斯所說的文明的意義上來理解藏文明的，亦即一種超越多個具體社會群體的社會現(xiàn)象，包括技藝、隱秘事相和制度等，它們分層級，有因時因地因勢而變的中心，是共主體系的一種呈現(xiàn)。參見馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾：《論技術(shù)、技藝與文明》，納丹·施郎格編選，蒙養(yǎng)山人譯，世界圖書出版公司2010年版。亦參見王銘銘：《超社會體系》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第36?58頁。endprint

[2] 《沈衛(wèi)榮談“想象西藏”：不要將自己的愿望和期待投射給西藏》，載澎湃新聞，http：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1565171;沈衛(wèi)榮：《“想象西藏”之反思》，載《讀書》2015年第11期。實際上，對西藏的想象大多不是由專事藏學(xué)的研究者所推動;西方藏學(xué)家在其中雖有貢獻，但真正讓這些形象發(fā)揮重要作用并深刻影響社會的，則是非專事藏學(xué)研究的普通大眾。他們并不注重藏文獻本身的意義，這與沈衛(wèi)榮教授的語文學(xué)背景相左;語文學(xué)注重從解讀藏文宗教典籍來認知歷史上的西藏，其貢獻獨特，且這一路徑在藏學(xué)研究中的價值無可替代。這一路徑在中國大陸尚有格西喜饒嘉措、陳寅恪、黃明信、恰白·次旦平措、楊化群、東嘎·洛桑赤列、王堯、多識·洛桑圖丹瓊排、黃布凡、陳踐、陳慶英、黃維忠等;在臺灣省則有歐陽無畏、蕭金松、徐新登、邱螢輝、張駿逸、陳又新、胡進杉、張澄基、林冠群、楊嘉銘、楊和晉等。沈衛(wèi)榮之弟子勵軒受其陶冶煦育者有年，近來對美國的藏學(xué)研究所作綜述，亦體現(xiàn)這一“文本研究”中心主義的取向，基本忽略了其他人文社會學(xué)科（如人類學(xué)）的大量研究，無視他們的貢獻。不過，勵軒在文中轉(zhuǎn)而期待借助其他學(xué)科來打破這種路徑依賴，或有自勉之嫌。參見勵軒：《美國藏學(xué)的歷史、現(xiàn)狀和未來》，載《西北民族研究》2016年第2期。

[3] 任乃強先生早在1933年就已經(jīng)指明，歐洲-西方文獻中的“Tibet”不能譯為國文中的“西藏”。（任乃強：《西康圖經(jīng)·境域篇》，南京新亞細亞學(xué)會1933年版，第52?54頁）馬戎也指出，學(xué)界不經(jīng)意地把“Tibet”和“西藏”等同，已經(jīng)帶來大量的學(xué)術(shù)困境。

[4] Braham Norwick， "Locating Tibet： The Maps"， in Helga Uebach and Jampa L. Panglung ed.， Studia Tibetica， Munich， 1988， p.307.

[5] 查爾斯·貝爾認為Tibet這個族性同質(zhì)的群體，其最純凈的部分存在于偏遠地方的牧民：“Tibet廣袤大地上放牧的人可能是這個種族中最純的標本?！边@是典型的血統(tǒng)民族觀。參見Charles Alfred Bell， The people of Tibet， The Clarendon Press， 1928.，p.9，19; Tibet， Past & Present， The Clarendon Press， 1924， p.21.

[6] Alexander Csoma de Krs， “Geographical notice of Tibet”， Journal of the Asiatic Society of Bengal. Vol.1 （1832）.

[7] Alexander Csoma de Krs， Essay Towards a Dictionary， Tibetan and English， Baptist Mission Press， 1834. pp. 265， 350.

[8] W.W. Rockhill， Diary of a journey through Mongolia and Tibet in 1891 and 1892， The Smithonian Institution，1894， pp.209， 363?364.

[9] W.W. Rockhill， The Land of the Lamas， Longmans， 1891， pp.276?77.

[10] 國內(nèi)已經(jīng)有學(xué)者注意到這一點，參見胡巖：《早期進藏的美國人》，載《西藏民族學(xué)院學(xué)報》2006年第2期。筆者在《何謂中國：藏學(xué)家柔克義的探索》（載《藏學(xué)學(xué)刊》2016年第11期）中對柔克義的學(xué)術(shù)研究，有全面的討論。

[11] Charles Alfred Bell， Tibet， Past & Present， The Clarendon Press， 1924， p.5.

[12] Charles Alfred Bell， Tibet， Past & Present， The Clarendon Press， 1924， pp. 5， 8， 91， 142，148?152， 172， 248， 269. 對稍后時段的英國涉藏史的研究，張永攀的《英帝國與中國西藏（1937?1947）》（中國社會科學(xué)出版社2007年版）可供進一步參考。

[13] Melvyn C. Goldstein， “Preliminary Notes on Marriage and Kinship”， Contributions to Nepalese Studies， Vol. 2 （1975）.

[14] Agnieszka Joniak-Lüthi， The Han： Chinas Diverse Majority， University of Washington Press， 2015， p.114.

[15] Geoffrey Samuel， Civilized Shamans： Buddhism in Tibetan Societies， Smithsonian Institution Press， 1993， pp.111?114， 142?44. 他所說的Tibetans和Chinese，為敘述方便譯為藏漢，這便是歐洲-西方概念。但我們要明白，基于這對概念所作的關(guān)系史分析，如果不反思它們之所出，恐怕在認識論上仍然是個問題重重的議題。

[16] Jane Qiu， “Who are Tibetans”， Science， Vol. 347 （2015）.endprint

[17] 石碩：《西藏新石器時代人群面貌及其與周邊文化的聯(lián)系》，載《藏學(xué)學(xué)刊》2011年第7期。

[18] [23] 貴相巴·貢嘎朗杰：《西藏簡明歷史》，扈石祥整理，西藏人民出版社1980年版，第57;33、35頁。

[19] 李安宅：《藏民祭太子山典禮觀光記》，載《華文月刊》1942年第2期。

[20] 李星星：《李星星論藏彝走廊》，民族出版社2008年版;石碩、李錦、鄒立波：《交融與互動——藏彝走廊的民族、歷史與文化》，四川人民出版社2013年版，第219?254頁。

[21] W. W. Rockhill， “Korea in Its Relations with China”， Journal of the American Oriental Society， Vol.1 （1889）; Mark Mancall， Russia and China： Their Diplomatic Relations to 1728， Harvard University Press， 1971.

[22] 陳慶英：《蒙藏關(guān)系史大系·政治卷》，外語教學(xué)與研究出版社2002年版，第25?30頁。

[24] S.J. Tambiah， World Conqueror and World Renouncer， Cambridge University Press， 1976.

[25] 李安宅：《堅貞與邊疆》，載《邊疆通訊》1943年第4期。Li An-che， “China： A Fundamental Approach”， Pacific Affairs， Vol. 21 （1948）.

[26] 對中國歷史上的民族觀的梳理較多。其中周偉洲在《儒家文化的民族觀）（載《中華文化》1992年創(chuàng)刊號）提出儒家民族觀存在兩種對立、辯證的觀點，具體的政策體現(xiàn)為懷柔和羈縻。

[27] 此處是筆者的理解。可參http：//my.tv.sohu.com/us/209983084/70655228.shtml;12'48"-14'55"; 訪問時間：2017-2-21。

[28] 與儒家思想的融合，參見敏生光：《劉智思想與西道堂》，載《回族研究》1991年第4期。與藏文化的融合，最先為李安宅所注意;近來唐聰麗有專門的跟進調(diào)查（《西道堂在藏區(qū)——穿越社會之商業(yè)“王”》，四川大學(xué)民族學(xué)專業(yè)碩士論文2012年）。

[29] 李安宅：《邊疆社會工作》，中華書局1944年版;馬寅：《馬寅民族工作文集》，民族出版社1995年版，第200?201頁。

[30] 馬戎：《費孝通先生的民族研究》，2017年1月5日四川大學(xué)李安宅講座第三十五講。

[31] 王銘銘：《超社會體系》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第28?36頁。

[32] .

[33] 趙汀陽：《惠此中國》，中信出版集團2016年版，第120頁。

[34] 勵軒：《民國的漢藏佛教與現(xiàn)代國家》，載《讀書》2016年第5期。

[35] 倫敦政經(jīng)中國發(fā)展社團：《寶力格教授的蒙古探究：我的“民族”，你的“問題”》，2017年2月3日。

[36] 有關(guān)利馬拉康的情況，受益于西藏文物專家娘吉加研究員的賜教。有關(guān)藏文的問題，亦曾請教過新巴·達娃扎西和夏格旺堆諸先生。謹此致謝。

[37] 霍巍：《西藏考古發(fā)現(xiàn)與“高原絲綢之路”》，載http：//www.xinfajia.net/14755.html.

[38] 例如英國學(xué)者史密斯、佩里等提出的早期傳播論;他們認為，人類文明只有一個起源，即埃及中心起源;文明諸要素從中心散向四周，呈衰降形態(tài);文明元素單一起源、單向傳播說是英國傳播論的困境。參見W.J. Perry， The Children of the Sun， Methuen & Co. Ltd.， 1923; The Growth of Civilization， E.P. Dutton and Company Publishers， 1924.

[39] Rolf Alfred Stein， Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet， Paris， Impr. Nationale， 1959， pp. 578-581， 586-587;關(guān)于格薩爾形象的傳播之一，參石泰安：《西藏史詩與說唱藝人的研究》，耿升譯，西藏人民出版社1993年版，第554、558、560頁。

[40] 五世達賴喇嘛阿旺洛桑嘉措：《五世達賴喇嘛傳》，陳慶英、馬連龍、馬林譯，中國藏學(xué)出版社，2006年版第242頁。

[41] Dawa Norbu， Chinas Tibet Policy， Curzon Press， 2001， p.74.

[42] 有關(guān)歐盟的論述參趙汀陽：《天下體系》，江蘇教育出版社2005年版。

[43] 嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館1981年版，第133?134頁。蒙嘎爾讓博士指出，皇帝這一象征符號所具備的功能，與藏文明中喇嘛（活佛）的角色頗為類似。喇嘛之前，則是贊普。endprint