論《太極圖說(shuō)》哲學(xué)詮釋的三條路徑
——以朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋為代表

連 凡

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

論《太極圖說(shuō)》哲學(xué)詮釋的三條路徑
——以朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋為代表

連 凡

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

在宇宙本體論詮釋上，朱熹以太極為理，黃宗羲以太極為元?dú)猓撂偃数S以無(wú)極為理，以太極為元?dú)?，表明周敦頤的太極說(shuō)處于漢唐的太極元?dú)庹f(shuō)與宋代的太極理本論間的過(guò)渡階段。在修養(yǎng)工夫論詮釋上，仁齋父子批判了朱熹的理性論及其以四德強(qiáng)解中正仁義的失誤，指出朱熹隱蓋無(wú)欲說(shuō)的異端本質(zhì)，同時(shí)也不符合孟子的寡欲說(shuō)，并依據(jù)先秦儒學(xué)否定了宋儒基于體用論觀點(diǎn)的主靜說(shuō)。黃宗羲則認(rèn)為中正仁義是指性情發(fā)而中節(jié)，并依據(jù)理欲一元論解釋了周敦頤的無(wú)欲說(shuō)，進(jìn)而以循理為靜與不妄動(dòng)說(shuō)解釋了主靜?？傊?，朱熹對(duì)《太極圖說(shuō)》的詮釋可稱為反漢唐古訓(xùn)的理學(xué)詮釋路徑，黃宗羲的詮釋可稱為反朱學(xué)的心學(xué)詮釋路徑，伊藤仁齋的詮釋可稱為復(fù)古反宋學(xué)的樸學(xué)詮釋路徑。

《太極圖說(shuō)》；周敦頤；朱熹；黃宗羲；伊藤仁齋

伊藤仁齋（名維楨，號(hào)仁齋，1627—1705）是日本江戶幕府時(shí)代前期的著名哲學(xué)家，古學(xué)派之一的古義學(xué)派（又稱堀川學(xué)派）的創(chuàng)立者。仁齋在哲學(xué)思想上早期崇奉宋儒程朱的理氣學(xué)說(shuō)，后來(lái)受到批判程朱理學(xué)的中國(guó)明朝哲學(xué)家吳廷翰（號(hào)蘇原，1491—1559）的氣一元論思想之影響，于37、38歲時(shí)懷疑宋儒背離先秦孔孟學(xué)說(shuō)之本義，于是擯棄朱子學(xué)而獨(dú)尊孔孟，主張恢復(fù)儒家經(jīng)典的古義。仁齋十分重視《論語(yǔ)》和《孟子》兩書(shū)，力主建立所謂的“圣學(xué)”，雖然遭到當(dāng)時(shí)朱子學(xué)派的攻擊①如伊藤仁齋在其主要著作《語(yǔ)孟字義》中仿照陳淳《北溪字義》的范疇分析法，列出天道、天命、道、理、德、仁義禮智、心、性、四端之心、情、才、志、意、良知良能、忠信、忠恕、誠(chéng)、敬、和直、學(xué)、權(quán)、圣賢、君子小人、王霸、鬼神、詩(shī)、書(shū)、易、春秋、總論四經(jīng)等范疇或論題，對(duì)宋儒（程朱）的性理學(xué)說(shuō)作了系統(tǒng)地批判。此書(shū)問(wèn)世后引起許多朱子學(xué)者的反駁和批判。如木山楓溪著《語(yǔ)孟字義辨》等。，仍堅(jiān)持己見(jiàn)，并創(chuàng)立了古義學(xué)派，在日本哲學(xué)史上占有重要的地位。主要著作有《語(yǔ)孟字義》《論語(yǔ)古義》《孟子古義》等。其學(xué)術(shù)思想由長(zhǎng)子伊藤東涯（1670—1736）繼承并得以發(fā)揚(yáng)光大。

黃宗羲（1610—1695）作為明代心學(xué)殿軍劉宗周的弟子，又受家學(xué)傳承及時(shí)代風(fēng)氣的影響，倡導(dǎo)以六經(jīng)為根柢、以史書(shū)為羽翼的基礎(chǔ)上反求諸己心的“一本萬(wàn)殊”“經(jīng)世致用”的體用實(shí)學(xué)，從而開(kāi)創(chuàng)了影響深遠(yuǎn)的清代浙東學(xué)派，并在宋明理學(xué)（包括理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)）向清代樸學(xué)的演進(jìn)過(guò)程中起到了承上啟下的重要作用。在其編纂的哲學(xué)思想史巨著《明儒學(xué)案》與《宋元學(xué)案》（“黃氏原本”）中，黃宗羲系統(tǒng)總結(jié)了宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)與經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，并基于其自身學(xué)術(shù)立場(chǎng)對(duì)各家各派的哲學(xué)思想作了評(píng)論和詮釋，其學(xué)術(shù)思想由季子黃百家（1643—1709）繼承并得以發(fā)揚(yáng)光大。

本文以周敦頤《太極圖說(shuō)》的詮釋為切入點(diǎn)，站在哲學(xué)思想史的大背景下，比較分析朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋對(duì)《太極圖說(shuō)》的詮釋及其各自的哲學(xué)思想立場(chǎng)。主要資料包括朱熹的《太極圖說(shuō)解》與《通書(shū)解》，黃宗羲、黃百家編纂的《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》，伊藤仁齋著《讀近思錄鈔》一卷，伊藤仁齋講述、其子伊藤東涯編纂的《太極圖說(shuō)管見(jiàn)》一卷、《太極圖說(shuō)十論》一卷、《通書(shū)管見(jiàn)》一卷等，以及其它學(xué)者的相關(guān)著作。目前學(xué)術(shù)界尚未從哲學(xué)層面對(duì)伊藤仁齋父子的《太極圖說(shuō)》詮釋加以研究。②目前學(xué)術(shù)界對(duì)于伊藤東涯的易學(xué)思想有一些研究，但似乎尚未見(jiàn)專論《通書(shū)管見(jiàn)》的文章。參見(jiàn)濱久雄：《伊藤東涯の易學(xué)》，《東洋研究》1989年第90號(hào)，第1－31頁(yè)；伊東倫厚：《伊藤東涯の〈周易〉十翼批判》，《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》2003年第55號(hào)，第276－287頁(yè)；王鑫：《“后世談理，率祖乎易”——伊藤東涯的易學(xué)研究》，《東アジア文化交涉研究》2012年第5號(hào)，第71－88頁(yè)。同時(shí)目前學(xué)術(shù)界對(duì)《宋元學(xué)案》中周敦頤哲學(xué)思想的詮釋也缺乏全面系統(tǒng)的專題研究，①目前學(xué)術(shù)界的相關(guān)成果基本是圍繞著哲學(xué)闡釋與思想論爭(zhēng)，結(jié)合黃宗羲等編纂者的案語(yǔ)來(lái)探討《宋元學(xué)案》中學(xué)者的哲學(xué)觀點(diǎn)與編纂者的觀點(diǎn)立場(chǎng)。如盧鐘鋒從“朱陸關(guān)于《太極圖說(shuō)》的論辯”“性論之辯”“‘理一分殊’辯”“朱熹、陳亮關(guān)于‘義利王霸’之辯”“朱陸異同辯”五個(gè)主題探討了《宋元學(xué)案》中的哲學(xué)論爭(zhēng)及編纂者的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。雖然也論及《宋元學(xué)案》中周敦頤思想的闡釋，但只涉及一部分內(nèi)容，并非對(duì)其思想闡釋的全面系統(tǒng)研究。參見(jiàn)盧鐘鋒：《宋元時(shí)期理學(xué)的論爭(zhēng)與〈宋元學(xué)案〉的理學(xué)觀點(diǎn)》，《文史哲》1986年第3期，第58－65頁(yè)。更無(wú)人將朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋三家對(duì)周敦頤哲學(xué)的詮釋加以比較分析。以下首先弄清三家各自詮釋《太極圖說(shuō)》的哲學(xué)觀點(diǎn)與思想立場(chǎng)，進(jìn)而比較其觀點(diǎn)異同并闡明其得失與意義。

一、關(guān)于宇宙本體論的詮釋——“無(wú)極”“太極”“陰陽(yáng)”

周敦頤的《太極圖說(shuō)》可粗略分為兩大部分。從開(kāi)頭的“無(wú)極而太極”到“萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉”的前半部分主要敘述其宇宙論，從“惟人也得其秀而最靈”至末尾的后半部分則主要敘述其“主靜立人極”的修養(yǎng)方法論。其主旨在于以天道規(guī)定人道，再通過(guò)主靜的修養(yǎng)工夫使人道合于天道。周敦頤的《太極圖》與《太極圖說(shuō)》問(wèn)世后在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)不為人所重視，直至南宋理學(xué)的集大成者朱熹在編纂和注釋周敦頤的著作時(shí)，出于建構(gòu)理學(xué)的宇宙本體論體系的需要，將《太極圖》與《太極圖說(shuō)》作為周敦頤思想的綱領(lǐng)予以表彰和闡發(fā)，并將其置于《通書(shū)》之前。然而圍繞著《太極圖說(shuō)》的詮釋，自南宋的朱熹、陸九淵以來(lái)，古今中外學(xué)者之間產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論。本文關(guān)于宇宙本體論的詮釋主要選取《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》所收朱熹、陸九淵（以上二人為一組）、劉宗周、黃宗羲（以上二人為一組）的論說(shuō)來(lái)檢討他們對(duì)周敦頤太極說(shuō)的詮釋，再將其與伊藤仁齋、東涯父子（以上二人為一組）的觀點(diǎn)進(jìn)行比較分析。為方便論述，茲先引《宋元學(xué)案》卷十二《濂溪學(xué)案》下所載《太極圖說(shuō)》全文如下：

無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)。動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無(wú)欲故靜。）立人極焉。故圣人與天地合其徳，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！庇衷唬骸霸挤唇K，故知死生之說(shuō)?！贝笤铡兑住芬?，斯其至矣［1］497－498！

（一）朱陸“無(wú)極”“太極”之辯及黃宗羲的思想立場(chǎng)

關(guān)于“無(wú)極”的解釋及其與“太極”的關(guān)系。陸九淵在其與朱熹的辯論中指出《太極圖說(shuō)》中的“無(wú)極”一詞原本出自道家《老子》“知其雄”章的“復(fù)歸于無(wú)極”，認(rèn)為其與《老子》首章所說(shuō)的“無(wú)，名天地之始。有，名萬(wàn)物之母”中“有生于無(wú)”之“無(wú)”一樣指生成天地的抽象本體，與儒家思想背道而馳，因此周敦頤不應(yīng)該在“太極”之上再加“無(wú)極”二字。朱熹則以“無(wú)形而有理”來(lái)解釋“無(wú)極而太極”，認(rèn)為“無(wú)極”并非如老子的“有生于無(wú)”那樣立于實(shí)“有”（太極）之上的先天抽象本體，而只不過(guò)是形容作為宇宙本體的太極（理）之“無(wú)形無(wú)象”特征的詞語(yǔ)罷了。由此對(duì)于《太極圖說(shuō)》中的“太極本無(wú)極”之語(yǔ)，朱陸間也產(chǎn)生了理解上的分歧。陸九淵將“無(wú)極”視為“太極”的根源，因此將“太極本無(wú)極”解釋成“太極本于無(wú)極”，朱熹則將“無(wú)極”作為形容“太極”之無(wú)形無(wú)象的詞語(yǔ)，因此將“太極本無(wú)極”解釋成了“太極本來(lái)無(wú)極（無(wú)形）”。

關(guān)于“太極”的解釋及其與“陰陽(yáng)”的關(guān)系?！疤珮O”一詞原本出自《周易·系辭傳》中的“易有太極，是生兩儀”。陸九淵從其道器合一論出發(fā)，結(jié)合《易傳》中的“一陰一陽(yáng)之謂道”與“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，將形而下之陰陽(yáng)（氣·器）與作為宇宙萬(wàn)物之原理和本體的形而上之道·理（太極）統(tǒng)一了起來(lái)［1］500－501，認(rèn)為太極（元?dú)猓?、陰?yáng)、五行只存在生成序列上的先后不同，其本質(zhì)則同是一氣之流行展開(kāi)［2］281－282。另一方面，《中庸》說(shuō)“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也”。在陸九淵看來(lái)，“中”也好，“一”也好，“極”也好，雖然名稱不同，但其實(shí)都是指此“理”——即宇宙的根本原理（大本）［1］506。朱熹則繼承了程頤的道器（理氣）二元論，以“太極”為形而上（無(wú)形）之道（理），以陰陽(yáng)為形而下（有形）之器（氣），認(rèn)為太極是作為陰陽(yáng)之根據(jù)的形上本體，所以太極與陰陽(yáng)是二元對(duì)立的關(guān)系。在朱熹看來(lái)，“極”是說(shuō)理（太極本體）之“至極”，“中”是指氣化流行之無(wú)過(guò)無(wú)不及的中和狀態(tài)，也就是《中庸》所說(shuō)的喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，但“中”本身并不是道體（理、太極）［1］502－503，505－507。需要指出的是，朱陸之前，北宋的呂大臨與程頤已圍繞著《中庸》的“中和”說(shuō)展開(kāi)了論爭(zhēng)。其關(guān)鍵即在于“中”與“道”的關(guān)系問(wèn)題。呂大臨以“中”為天下萬(wàn)物之唯一本性（道體），其說(shuō)可謂開(kāi)朱陸之辯中陸九淵觀點(diǎn)之先聲，而程頤將“中”視作形容性之詞語(yǔ)的主張則可謂開(kāi)朱熹觀點(diǎn)之先聲①呂大臨認(rèn)為“道”出于“中”，《中庸》中說(shuō)“天命之謂性，率性之謂道”“中也者，天下之大本也。和也者，天下達(dá)道也”。因此性與道、“大本”與“達(dá)道”實(shí)質(zhì)是相同的。對(duì)此程頤則認(rèn)為，中（大本）雖是道（達(dá)道），但區(qū)別來(lái)說(shuō)的話，在天為命，在人為性，率性之謂道，性、命、道各有其意義，“大本”是其體（本體），“達(dá)道”則是其用（功用），二者不能混同。對(duì)此呂大臨認(rèn)為，《中庸》既然已經(jīng)說(shuō)“率性之謂道”，則隨性而行即是道，并不是程頤理解的那樣性中別有“道”，因此“中”即是性，而在天為命，在人為性，由中（性）而出者無(wú)不道的，所以說(shuō)“中”是道之所由出。針對(duì)呂大臨的以“中”言性的“中即性”說(shuō)，程頤則認(rèn)為“中”是形容性之過(guò)與不及狀態(tài)的言語(yǔ)，“中”自身并非性（理）。參見(jiàn)黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》（第2冊(cè)）卷三十一《呂范諸儒學(xué)案》，北京：中華書(shū)局1986年版，第1106頁(yè)。。對(duì)于“極”字的意義，陸九淵與朱熹的解釋雖均有其訓(xùn)詁上的依據(jù)，但陸九淵指出在訓(xùn)詁上一字往往有多個(gè)意義，且還有“虛字”（虛詞）與“實(shí)字”（實(shí)詞）的區(qū)別，認(rèn)為如果說(shuō)朱熹以“無(wú)形”來(lái)解釋“無(wú)極”，即以“形”來(lái)解釋“極”能說(shuō)得過(guò)去的話，那么對(duì)“中”“極”“至”之解釋是完全可以相同的［1］505－506。雖然朱陸二人在字義訓(xùn)詁上爭(zhēng)論不已，但兩者的差異不在表面字義的解釋上，而是在于字義背后隱藏的道器（理氣）二元論與一元論的根本對(duì)立。

黃宗羲引述其師劉宗周的《圣學(xué)宗要》之說(shuō)，與朱熹一樣認(rèn)為“無(wú)極”不是獨(dú)立于“太極”之外的實(shí)體，但同時(shí)又認(rèn)為朱熹以“無(wú)形”來(lái)解釋“無(wú)極”仍然是不夠透徹的，提出應(yīng)將“無(wú)極”解釋為“無(wú)此極”。這種差異實(shí)際上是基于其本體論（理氣·道器論），即在劉宗周與黃宗羲看來(lái)，作為陰陽(yáng)之道的太極并非朱熹所說(shuō)的理、道那樣立于形而下的氣、器之上的形上本體，其實(shí)只不過(guò)是對(duì)一陰一陽(yáng)變化消長(zhǎng)之道的指稱。從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，陰陽(yáng)（器）之外別無(wú)所謂“太極”（道），因此周敦頤才特意在“太極”之上加了“無(wú)極”二字予以說(shuō)明［1］498－499。從以上分析可知，劉、黃二人將“太極本無(wú)極”理解成了“太極本來(lái)無(wú)（此）極”。

在黃宗羲看來(lái)，朱陸圍繞著各自對(duì)“無(wú)極太極”之理解往復(fù)爭(zhēng)論不已，但實(shí)際上雙方之異同只限于字義的層面上，究其觀點(diǎn)并沒(méi)有太大的區(qū)別。黃宗羲也以“至極”或“極至”來(lái)解釋“極”字，但又認(rèn)為“太極”并不是朱熹所說(shuō)的那樣獨(dú)立于形而下的氣之外的形上本體，實(shí)際上不過(guò)是陰陽(yáng)自身之屬性罷了。黃宗羲又引劉宗周之說(shuō)，依據(jù)《易傳》的“一陰一陽(yáng)之謂道”，認(rèn)為陰陽(yáng)運(yùn)行變化之道即是太極，進(jìn)而又指出“天地之間一氣而已”，將氣視作天地間的唯一實(shí)體，因此反對(duì)朱熹的“理先氣后”說(shuō)，認(rèn)為有了“氣”之后“理”方才具備，而從形而下的陰陽(yáng)之中指認(rèn)形而上之存在的話稱其為太極，但太極并不是獨(dú)立實(shí)體［1］499。黃宗羲進(jìn)而指出，陰陽(yáng)二氣運(yùn)行而有條理秩序就是理，而窮至其極至之處便稱之為太極，朱熹從其“理先氣后”“理本氣末”的理本論出發(fā)規(guī)定太極與陰陽(yáng)的關(guān)系，實(shí)際上是誤解了周敦頤所說(shuō)“太極”之本義［1］499－500。最后，黃宗羲引用明儒羅欽順（整庵）的《困知錄》之說(shuō)，指出朱熹由對(duì)太極與陰陽(yáng)之相互關(guān)系的理解直接導(dǎo)出其理氣二元論，與周敦頤“氣外無(wú)理”“理氣不二”的觀點(diǎn)相背離，因而只不過(guò)是朱熹自己的主張罷了［1］508－509。從以上分析可知，黃宗羲在調(diào)和朱陸異同的同時(shí)，其對(duì)于太極、陰陽(yáng)關(guān)系的理解還是傾向于陸九淵的道器合一論詮釋，并批評(píng)了朱熹的道器二元論詮釋。

（二）伊藤仁齋的詮釋及其與朱陸黃三家之比較

以上述分析作為參照，下面再來(lái)討論伊藤仁齋父子對(duì)《太極圖說(shuō)》的詮釋，并將其與上述朱、陸、黃（劉）的觀點(diǎn)進(jìn)行比較分析，進(jìn)而探討其得失。

關(guān)于“無(wú)極”的解釋及其與“太極”的關(guān)系。伊藤仁齋父子認(rèn)為朱熹以“無(wú)形而有理”來(lái)解釋“無(wú)極而太極”不符合周敦頤的本意，而周敦頤的思想又不符合先秦儒家原典的本義。具體來(lái)說(shuō)，仁齋指出：“蓋周子之意以為，有斯理而后有斯氣，故曰無(wú)極而太極。無(wú)極者，謂無(wú)物之前自有理。太極即指一元?dú)舛?。其意甚分明。”?］2東涯進(jìn)而敷衍仁齋之說(shuō)指出：“無(wú)極而太極。首提起一句，言理之生氣。無(wú)極理也，太極氣也。易曰：‘易有太極，是生兩儀。’太極即元?dú)庖病６渌匀?，則本無(wú)聲臭之可言，即所謂理也。故曰無(wú)極而太極。宋《國(guó)史》舊傳，作‘自無(wú)極而為太極’。其意亦同。豈周子之舊本與。《圖解》以太極亦為理之名。然考下文，言動(dòng)靜則曰太極，言真則曰無(wú)極。周子之意，以太極為氣而以無(wú)極為理。明矣！”［4］1可知仁齋父子認(rèn)為“無(wú)極而太極”的原文應(yīng)為“自無(wú)極而為太極”，實(shí)質(zhì)即是“理生氣”，其中“無(wú)極”指“理”，即所以然之理?！疤珮O”則指“元?dú)狻?。在這里，仁齋父子的詮釋與上述陸九淵的解釋相近，而與朱熹、黃宗羲二人的解釋互有異同。具體來(lái)說(shuō)，與上述陸九淵道器一元論的詮釋相比，仁齋父子在認(rèn)定“無(wú)極”為出于老子所謂先于天地而存在的抽象本體這一點(diǎn)上與陸九淵是一致的，并且同樣認(rèn)為“太極本無(wú)極”就是“太極本于無(wú)極”，即“氣本于理”。另一方面，仁齋父子雖批判朱熹的理本論，但其詮釋又吸收了朱熹的理氣二元論解釋，只不過(guò)相比仁齋而言，朱熹以“太極”（即“無(wú)極”）為“理”，以“陰陽(yáng)”為“氣”，中間缺失“元?dú)狻保ㄌ珮O）這一環(huán)節(jié)。而與劉、黃二人的元?dú)鈱?shí)體論解釋相比，仁齋父子雖然同樣也以“太極”為“元?dú)狻?，但同時(shí)又認(rèn)為“無(wú)極”指“理”本體，這又與劉、黃二人以“無(wú)極”為虛詞的詮釋不同了。

關(guān)于“太極”的解釋及其與“陰陽(yáng)”的關(guān)系。仁齋反對(duì)朱熹以“太極”為“理”的詮釋及其“理生氣”的太極陰陽(yáng)關(guān)系說(shuō)。其依據(jù)首先來(lái)源于對(duì)《太極圖說(shuō)》中“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉”中的“太極”與“陰陽(yáng)”之關(guān)系的理解。仁齋指出“一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。則可見(jiàn)太極者即指一元?dú)舛?。其生字是分生之生，非生出之生，故曰分陰分?yáng)。朱子謬為生出之意。故以太極為理，而□（今按：原文此處空缺，疑當(dāng)為“氣”字）生于太極，而不知理無(wú)動(dòng)靜也”［3］3－4，認(rèn)為所謂“太極動(dòng)而生陽(yáng)，……靜而生陰”中的“生”并非如朱熹所理解的“生出”（生成），而是指“分生”（分化），即依太極元?dú)庵畡?dòng)靜而分化出陽(yáng)（太極元?dú)鈩?dòng)而為陽(yáng)）與陰（太極元?dú)忪o而為陰），而非從寂然不動(dòng)的本體（理）中生出陰陽(yáng)二氣。這從太極“分陰分陽(yáng)”中的“分”字不難體會(huì)出。仁齋進(jìn)而指出，朱熹以“太極”為“理”，為寂然不動(dòng)的天道本體，但又說(shuō)由這個(gè)不動(dòng)的本體自然能動(dòng)靜生出陰陽(yáng)，這在理論上是難以成立的。這實(shí)際上也是朱熹的所謂理乘氣而動(dòng)的“死人（理）乘活馬（氣）”的理氣縫隙難題。所以明儒曹端認(rèn)為“理”也能動(dòng)靜（所謂“活人乘活馬”），試圖調(diào)和這一矛盾，但仁齋指出：“謂有動(dòng)靜者理也，則可。謂理有動(dòng)靜則不可。若曰理有動(dòng)靜，則理與氣何分？其不可也必矣?！保?］4可知朱熹、曹端在這里陷入了兩難的理論困境。如果說(shuō)“太極”是寂然不動(dòng)的理本體，則其本身不會(huì)有動(dòng)靜，無(wú)法分生出陰陽(yáng)二氣來(lái)。而如果“理”有動(dòng)靜的話，那么形而上的“理”實(shí)際上就與形而下的氣無(wú)從區(qū)分了，相當(dāng)取消了“理”的形上性。這當(dāng)然是朱熹、曹端的理本論所無(wú)法接受的。所以朱熹對(duì)“太極”“陰陽(yáng)”的理氣二元論解釋是難以自圓其說(shuō)的。而以“太極”為“元?dú)狻保匆蕴珮O“元?dú)狻弊鳛闊o(wú)極（“理”）與陰陽(yáng)（“氣”）之中間環(huán)節(jié)的話，“太極”之動(dòng)靜就不成問(wèn)題了。其次，仁齋就《太極圖說(shuō)》“太極本無(wú)極”一句指出“周子以太極為一元?dú)?，以無(wú)極為理，至此益明矣。詳其語(yǔ)勢(shì)。自五行而陰陽(yáng)而太極而至無(wú)極而止。太極之于無(wú)極，猶五行之于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之于太極，皆推本言之。而發(fā)明有理而后有氣之義。故不曰太極即無(wú)極，而曰太極本無(wú)極。多少分曉，觀‘本’字可見(jiàn)”［3］4，認(rèn)為“太極本無(wú)極”與“五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也”的句式一樣，分別是指太極元?dú)獗居跓o(wú)極本體，五行本于陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣本于太極元?dú)猓皇侵祆渌斫獾摹疤珮O本來(lái)無(wú)極（形）”或“太極即無(wú)極（理）”。最后，仁齋指出《太極圖說(shuō)》中的“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝”源出于“《老子》‘孔德之容’章云：‘其中有精，其精甚真。’林希逸注曰：發(fā)明無(wú)物之中真實(shí)有物?！秷D說(shuō)》“精”“真”二字。蓋本于此。無(wú)極之真，即謂無(wú)物之中真實(shí)有理。所謂未有天地之先，畢竟是先有此理。二五之精，統(tǒng)陰陽(yáng)五行之氣而言之，即太極也。所謂五行一陰陽(yáng)，陰陽(yáng)一太極，是也。觀周子不曰太極之真，而曰無(wú)極之真，則知太極則一元?dú)?，而無(wú)極者即其所以然之理也。以無(wú)極太極為一而無(wú)別者，非周子之本旨。羅整庵深譏妙合二字有害于理。甚是?！保?］5朱熹以“無(wú)極之真”為“太極”（“理”），仁齋則以之為“無(wú)極”（“理”），并批評(píng)朱子在這里混“無(wú)極”“太極”為一，朱熹以“二五之精”為“氣”，仁齋則以之為“太極”（元?dú)猓Ｖ熳右浴懊詈稀睘椤袄怼迸c“氣”的結(jié)合而生人、物。正如仁齋所指出的，明儒羅欽順已經(jīng)指出朱熹的理氣二元論即根源于其對(duì)“妙合”的詮釋，并批判了由此帶來(lái)的割裂理氣、形上形下，視理、氣為二物的弊端?？偠灾?，朱熹從其道本器末的理本論立場(chǎng)出發(fā)，視太極為形而上之理。陸九淵與黃宗羲則從其道器合一的心學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，視太極為陰陽(yáng)之道，也即是元?dú)?。伊藤仁齋則從其客觀解釋的樸學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，以無(wú)極為理，以太極為元?dú)?。上述四種主張可用表1表示如下：

表1 不同流派對(duì)“太極”“無(wú)極”“陰陽(yáng)”的闡釋

相比較而言，伊藤仁齋的詮釋是基于其“以孔還孔”“以周還周”“以朱還朱”的客觀解釋學(xué)立場(chǎng)，朱熹與黃宗羲的詮釋則立足于“六經(jīng)注我”的主觀解釋學(xué)立場(chǎng)，只不過(guò)朱熹是基于其理學(xué)立場(chǎng)，黃宗羲則是基于其心學(xué)和氣學(xué)立場(chǎng)。這實(shí)際上是出于他們建構(gòu)自身哲學(xué)體系的需要。那么到底哪種詮釋比較符合周敦頤的本義呢?；卮鸫艘粏?wèn)題的關(guān)鍵在于對(duì)“太極”的理解。具體來(lái)說(shuō)即“太極”是“元?dú)狻边€是“理”的問(wèn)題。正如仁齋所指出的［3］2，［5］1，從思想史發(fā)展的大背景來(lái)看，漢唐以來(lái)，以孔穎達(dá)《周易正義》為代表的“太極元?dú)庹f(shuō)”成為了太極說(shuō)的主流①?gòu)恼軐W(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，對(duì)于《易經(jīng)》的解釋主要有象數(shù)派與義理派兩派。其中，屬于象數(shù)派的漢代緯書(shū)《易緯乾鑿度》受道家元?dú)庹f(shuō)（《淮南子》等）的影響最早提出了“太極元?dú)庹f(shuō)”（太易說(shuō)、太一神說(shuō)），將“太極”視作天地未分之前的“元?dú)狻?，主要是著眼于宇宙生成論。到了魏晉時(shí)期，受玄學(xué)思潮的影響，屬于義理派的魏王弼在其《周易注》中，依據(jù)老子的“有生于無(wú)”的思想，將太極（無(wú)）視作虛無(wú)的本體，主要著眼于宇宙本體論。唐代孔穎達(dá)在《周易正義》中以王弼的注釋為基礎(chǔ)統(tǒng)合了漢魏以來(lái)的象數(shù)與義理二派，并對(duì)王弼之說(shuō)加以修正，指出“太極謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐唬词翘?、太一也”，從而再次提出了“太極元?dú)庹摗?，同時(shí)又排除了漢易的“太極元?dú)庹摗敝械纳衩厣剩瑢⑻珮O視為了一種原始物質(zhì)?！吨芤渍x》作為唐代以后科舉考試的官修教科書(shū)（直至王安石的《三經(jīng)新義》出現(xiàn)）對(duì)唐、宋兩代的學(xué)者給予了很大的影響，“太極元?dú)庹f(shuō)”也成為了學(xué)界的一般看法。一方面，朱震在其《周易集傳·進(jìn)書(shū)表》中提出的“陳摶→種放→穆修→周敦頤→二程”這一《太極圖》的傳授譜系雖有可議之處，但朱陸二人均承認(rèn)周敦頤繼承了陳摶的易學(xué)。實(shí)際上周敦頤一方面可能從陳摶那里接受了象數(shù)派的“圖書(shū)”之學(xué)，一方面又受漢唐以來(lái)義理派易學(xué)的影響，進(jìn)而將其與儒家的倫理觀念相結(jié)合以闡釋《周易》的基本原理。也就是說(shuō)，周敦頤的易學(xué)思想中包含有象數(shù)派（《太極圖》之圖式）與義理派（《太極圖說(shuō)》）兩方面的因素。參見(jiàn)朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》（第一卷），北京：華夏出版社1995年版，第388頁(yè)。。而與周敦頤一樣出自陳摶流派的宋代象數(shù)易學(xué)代表人物劉牧（河圖洛書(shū)的作者），與周敦頤同時(shí)代的邵雍、胡瑗、李覯、王安石等人均持《周易正義》的太極元?dú)庹f(shuō)。周敦頤雖未明言太極為元?dú)?，但從其《太極圖》的圖式與《太極圖說(shuō)》的內(nèi)容來(lái)看，遵循的是一條“無(wú)極→太極→陰陽(yáng)→五行→萬(wàn)物”的宇宙生成序列，屬于老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的宇宙演化模式。而從不同版本的文字來(lái)考察的話，“無(wú)極而生太極”（周敦頤家藏九江本）“自無(wú)極而為太極”（見(jiàn)洪邁所修《國(guó)史》）的文本雖不知是周敦頤的原本，抑或是出自篡改，但這些文本的存在本身已充分表明當(dāng)時(shí)人以太極為無(wú)極所派生出來(lái)的元?dú)膺@一普遍認(rèn)識(shí)。因此仁齋將周敦頤所說(shuō)的太極解釋成元?dú)獯_實(shí)是有漢唐古注作為其依據(jù)的。這也就是仁齋所追求的“古義”。但另一方面，從本體論的立場(chǎng)來(lái)看，周敦頤雖未明言太極是作為宇宙本體的理（道），但“無(wú)極而太極”中的“太極”包含有抽象的形上本體之意味，這也是朱熹基于其哲學(xué)立場(chǎng)采取“無(wú)極而太極”（延平本）這一文本的主要原因。進(jìn)而結(jié)合周敦頤思想的全貌來(lái)看，《通書(shū)·理性命》第二十二章中，論述了人所具有的德性之本源——“萬(wàn)”與宇宙之根本原理——“一”（太極乾元）之間的相互關(guān)系，其中已經(jīng)包含有后來(lái)朱熹所說(shuō)的總天下萬(wàn)物之理為一太極，而事事物物又各具一太極（分殊之理）的“理一分殊”思想的萌芽［1］490，［6］248－249?？傊芏仡U的太極說(shuō)在繼承漢唐以來(lái)的太極元?dú)庹f(shuō)的宇宙生成論的同時(shí)，又表現(xiàn)出向理本論的宇宙本體論過(guò)渡的傾向，因而其思想體系可說(shuō)是兼具宇宙論（太極元?dú)庹f(shuō)）與本體論（太極理本論）兩方面的特征和內(nèi)容。

從周敦頤本人的思想發(fā)展來(lái)看，《太極圖說(shuō)》中“無(wú)極”被置于“太極”之前，因而宇宙生成論的意味很濃厚，相反《通書(shū)·動(dòng)靜》第十六章中則只言五行、陰陽(yáng)、太極而不言無(wú)極，因而本體論的意味很濃厚。陸九韶、陸九淵兄弟據(jù)此認(rèn)為《太極圖說(shuō)》與《通書(shū)》的思想體系不相似，推斷《太極圖說(shuō)》可能不是周敦頤的著作，或者只是周敦頤傳他人之文章，抑或是其思想體系尚未成熟時(shí)的作品［1］500。依據(jù)陸氏兄弟的觀點(diǎn)，可以得出他們是將《通書(shū)》中的本體論體系視為周敦頤的晚年定論，與其早年《太極圖說(shuō)》中的宇宙論體系屬于不同思想體系的結(jié)論。朱熹則直接依據(jù)理本論將二者統(tǒng)一了起來(lái)，從而構(gòu)建了其理本論的宇宙本體論體系。但明代中期開(kāi)始伴隨著氣學(xué)派對(duì)理學(xué)派與心學(xué)派末流空談心性義理的批判，出現(xiàn)了以“元?dú)鈱?shí)體論”為主旨的學(xué)術(shù)思潮。其代表人物王廷相與羅欽順等人均主張理氣合一論或氣一元論。劉宗周及黃宗羲一方面繼承了陽(yáng)明學(xué)的心學(xué)思想，一方面又受“元?dú)鈱?shí)體論”的實(shí)學(xué)思潮影響，從其理氣合一的立場(chǎng)出發(fā)解釋了周敦頤的太極說(shuō)，批判了朱熹理本論的太極說(shuō)詮釋。歸根結(jié)底，黃宗羲與朱熹的詮釋都是出于構(gòu)建其自身思想體系的需要。相比之下，仁齋父子的詮釋更為客觀，可能更符合周敦頤思想的實(shí)際情況，即“無(wú)極（理）→太極（元?dú)猓庩?yáng)（氣）”的解釋正好表明了周敦頤的太極說(shuō)處于漢唐的太極元?dú)庹f(shuō)與宋代的太極理本論之間過(guò)渡階段。具體來(lái)說(shuō)，仁齋一方面反駁了朱熹以太極為理的理本論解釋，從而復(fù)歸于太極的漢唐古義（元?dú)猓?，但另一方面又不像陸九淵那樣出于與朱熹爭(zhēng)道統(tǒng)的需要而否認(rèn)周敦頤的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。仁齋父子仍然承認(rèn)周敦頤的宋代理學(xué)開(kāi)山地位，指出周敦頤借鑒并改造了佛道二教的先天抽象本休，以“無(wú)極”為“理”，發(fā)前人所未發(fā)［5］7－8，朱熹進(jìn)而以“太極”為“理”，實(shí)皆指儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智之道，以理本體（無(wú)極、太極）為“三綱五常”等儒家倫理道德的形上根據(jù)，從而超越漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)而建立起了一套儒家的道德形上學(xué)。

二、關(guān)于修養(yǎng)工夫論的詮釋——“五性”“中正仁義”“無(wú)欲”“主靜”

如前所述，周敦頤在《太極圖說(shuō)》的后半部分云“惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無(wú)欲故靜。）立人極焉”，提出了“主靜”的修養(yǎng)工夫論。關(guān)于這一部分的詮釋，中外學(xué)者間也是聚訟紛紜，莫衷一是。這里選取四個(gè)論題來(lái)加以探討：其一是“五性”的涵義，其二是“中正仁義”的涵義，其三是“無(wú)欲”的涵義，其四是“主靜”的涵義。下文一般按照朱熹、仁齋父子、黃宗羲的順序來(lái)逐一比較分析他們對(duì)這四個(gè)命題的詮釋。

（一）“五性”之詮釋

首先是關(guān)于“五性”的涵義。朱熹在其《太極圖說(shuō)解》中認(rèn)為人、物生來(lái)都具有太極之道（天理），而人因其稟得天地之秀氣而其心最靈，從而超出物類之上，能全其五常之性（仁義禮智信）而為天地之心。然而五常之性感物而發(fā)動(dòng)，從而產(chǎn)生情欲善惡，所以需要圣人以中正仁義為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)糾正它［7］7?？芍祆湔J(rèn)為《太極圖說(shuō)》中的“五性”是人稟受自天的五常之性，也即是仁義禮智信，是人性中先天固有的道德理性。對(duì)此，仁齋父子指出“萬(wàn)物之生，唯人最靈。既有形焉斯有神矣。其為性也。剛善剛惡。柔善柔惡，不剛不柔而中。此五者感乎中而動(dòng)乎外，或善或惡，各以類分。《圖解》以仁義禮智信五常為五性者。非也。《通書(shū)》以仁義等五者為德，以剛?cè)岬任逭邽樾?。最可證也”［4］2，認(rèn)為此處的“五性”應(yīng)當(dāng)結(jié)合《通書(shū)·師》第七章中所說(shuō)的“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣”?］68一句來(lái)理解，也就是說(shuō)“五性”具體是指《通書(shū)》中所說(shuō)的剛善、剛惡、柔善、柔惡、中（不剛不柔）。朱熹因主要繼承張載、程頤的人性論而區(qū)分人性為稟自天理而來(lái)的先天純善的“義理之性”（即五常之性）與天理墮入氣質(zhì)之后形成的善惡混在的后天“氣質(zhì)之性”。因此在朱熹看來(lái)，剛?cè)嵘茞褐卸际侵干茞夯煸诘暮筇臁皻赓|(zhì)之性”，非人的先天“義理之性”（本性）。對(duì)此，仁齋父子指出周敦頤在《通書(shū)·誠(chéng)幾德》第三章中云“德：愛(ài)曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”，再結(jié)合上述《通書(shū)·師》第七章中以剛?cè)嵘茞褐袨椤拔逍浴钡恼f(shuō)法，可知周敦頤是以仁義禮智信為“五德”而非“五性”。仁齋父子指出“四端之端。古注疏曰：端本也。謂仁義禮智之端本起于此也。按字書(shū)又訓(xùn)始訓(xùn)緒，總皆一意。而考亭特用端緒之義，謂猶物在于中而緒見(jiàn)于外也。然訓(xùn)字之例，雖有數(shù)義，俱歸于一意。緒字亦當(dāng)與本始字同其義?！艨纪ぶ^，則與本始之義相反，非字訓(xùn)之例。孟子之意以為人之有四端也。猶其身之有四體，人人具足，不假外求，茍知擴(kuò)充之，則猶火燃泉達(dá)，竟成仁義禮智之德。故以四端之心為仁義禮智之端本。此孟子之本旨，而漢儒之所相傳授也”［8］38，認(rèn)為孟子所說(shuō)的“四端”（惻隱、善惡、辭讓、是非）即是人生來(lái)就固有的本性（“性”），而“仁義禮智”（四德）是擴(kuò)充此“四端”（人性）而來(lái)的道德規(guī)范?！八亩恕敝岸恕币拦抛ⅲā睹献幼⑹琛罚椤氨尽保ǘ吮荆┲?，而非朱熹所強(qiáng)調(diào)外在的端緒（與“本”相對(duì)立的“末”）。仁齋父子的詮釋與朱熹將“四端”視作情（作用），將“四德”（仁義禮智）視作規(guī)定“四端”之性（本體）的二元對(duì)立詮釋可說(shuō)恰好相反。仁齋以“四端”（性）為“四德”之本，朱熹則以“四德”（性）為“四端”之本。仁齋父子又指出《太極圖說(shuō)》中說(shuō)“圣人定之以中正仁義”，如果“中正仁義”（朱熹認(rèn)為即禮智仁義四德）是人的先天具有的自然本性的話，那還需要圣人來(lái)“定”（制定）嗎。說(shuō)圣人來(lái)“定”正好表明周敦頤是以仁義禮智是需要擴(kuò)充本性才能達(dá)到的“德”，而真正的人性即人生來(lái)由其氣稟而具有的剛?cè)嵘茞褐小拔逍浴保?］9－10。由上述分析可知仁齋父子基于其客觀解釋的樸學(xué)立場(chǎng)批判了朱熹以稟自天理的仁義禮智為先天本性的“理性論”并以之曲解周敦頤本意的失誤。

（二）“中正仁義”之詮釋

其次是關(guān)于“中正仁義”的涵義。朱熹在《太極圖說(shuō)解》中說(shuō)：“蓋人稟陰陽(yáng)五行之秀氣以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義?！保?］7在《通書(shū)解》中對(duì)《通書(shū)·道》第六“圣人之道，仁義中正而已矣”一句解釋說(shuō)“中，即禮。正，即智。圖解備矣”［7］68。朱熹又說(shuō)：“仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠(chéng)若有未安者。然仁者，善之長(zhǎng)也；中者，嘉之會(huì)也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。”［9］9可知朱熹把“仁義中正”等同于“元亨利貞”四德，“元亨利貞”是乾元（天道）之四德，人心稟受此天德為仁義禮智之“四德”。所以朱熹以“中正仁義”的“中”為“禮”，以“正”為“智”。這樣就把“中正仁義”解釋成“禮智仁義”了。這里再一次顯現(xiàn)出朱熹以自己的哲學(xué)觀點(diǎn)強(qiáng)加于周敦頤思想之上的主觀解釋學(xué)立場(chǎng)。對(duì)此，仁齋父子指出“人性之感，善惡不一。故圣人定之以仁義之中正者也。仁而弗中正，墨子之仁也。義而弗中正，楊子之義也。故圣人要之于中正。周子恐人之認(rèn)中正為一物，故特下注曰：仁義中正而已矣。明仁義之不可不中正也?！秷D解》以中為禮，以正為智，以中正仁義，為圣人之德?？梢梢?。孟子以來(lái)，恒言必稱仁義禮智，未嘗言禮智仁義，又未嘗有以禮稱中，以智稱正者也。如此為序，則猶言夏冬春秋，言火水木金，言亨貞元利，殆不成語(yǔ)。且據(jù)《圖解》說(shuō)，則中仁二者屬陽(yáng)為用，正義二者屬陰為體。夫動(dòng)必主乎靜，體立而后用行。然則謂仁禮二者，卻卑于義智?？珊酰坑炔豢山?。蓋周子以仁義為道為德，至程子始以仁義禮智信為五性。朱子以中正仁義，強(qiáng)解為五性，本非周子之本旨”［4］2，認(rèn)為“中正仁義”實(shí)指“仁義之中正”而非朱熹所理解的“禮智仁義”，因?yàn)楣庵v仁（愛(ài)）而做不到中正的話，便會(huì)流于墨子之仁（兼愛(ài)），同樣光講義（別）而做不到中正的話，便會(huì)流于楊朱之義（為我）。圣人正惟恐產(chǎn)生此流弊，因此要求人們以中正為定向指針來(lái)引導(dǎo)仁義，使之不至于走向極端或歧途。仁齋父子進(jìn)而指出周敦頤正是擔(dān)心人們把中正看作實(shí)指名詞（如朱熹所說(shuō)），所以在《通書(shū)》中強(qiáng)調(diào)“圣人之道，仁義中正而已矣”，其意是指仁義離不開(kāi)中正。朱熹以“中”為“禮”、以“正”為“智”所帶來(lái)的一大問(wèn)題就是“中正仁義”變成了“禮智仁義”。但眾所周知，自孟子以來(lái)，學(xué)者言必稱“仁義禮智”為人（心）之四德，四者的順序也是一定而不可顛倒的，況且以“中”為“禮”、以“正”為“智”在訓(xùn)詁上也缺乏依據(jù)。因此朱熹的解釋違背自古以來(lái)的通例，在周敦頤這里是講不通的。仁齋進(jìn)而指出周敦頤是將仁義視作道與德，到了程頤才直接將仁義禮智信視作人性（五性），到了朱熹又將中正仁義強(qiáng)解為五性，顯然不符合周敦頤的本意。由上述分析可知，仁齋通過(guò)對(duì)語(yǔ)法句式的分析批判了朱熹以“四德”強(qiáng)解“中正仁義”的失誤。

《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》中黃氏父子對(duì)“中正仁義”的解釋與朱熹及仁齋父子的解釋都不同。黃宗羲指出圣人效法“寂然不動(dòng)，感而遂通”的宇宙本根，因而以“主靜”為工夫并確立了人倫之規(guī)范（“人極”），而“人極”的具體內(nèi)容即是“中正仁義”。《通書(shū)》第六章“道”中說(shuō)“圣人之道，仁義中正而已矣”，其中的仁義即是剛?cè)?，系指人的喜怒哀?lè)，中正即是《中庸》所說(shuō)的中和［1］499?！锻〞?shū)》第七章“師”中指出“中也者、和也、中節(jié)也、天下之達(dá)道也、圣人之事也”，將未發(fā)之中等同于已發(fā)之和，也就是以情來(lái)言性。黃百家引劉宗周之說(shuō)，從其性情合一論的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為喜怒哀樂(lè)實(shí)際上屬于未發(fā)并貫穿于動(dòng)靜之中，性體之中無(wú)動(dòng)靜，未發(fā)之中與已發(fā)之和均屬于性，情是性之情而不是性的對(duì)立面［1］621，［10］466。因此劉宗周才說(shuō)“《中庸》言喜怒哀樂(lè)專指四德而言，非以七情言也”［11］1525，主張喜怒哀樂(lè)不屬情而是屬于性或性之德，與仁義禮智之四德同樣處于超越的層面，不應(yīng)將其視作七情（喜怒哀懼愛(ài)惡欲）。這種看法是編纂者基于劉宗周的理氣合一論而來(lái)。即喜怒哀樂(lè)是基于一氣流行之秩序，七情則是此秩序之錯(cuò)雜，而非其本然狀態(tài)，因此喜怒哀樂(lè)以天道而言即是元亨利貞，以四時(shí)而言即是春夏秋冬［12］129。這是劉宗周所創(chuàng)不同于前人的“四德說(shuō)”。因此，黃百家特別指出：“提出喜怒哀樂(lè)以接元亨利貞，此子劉子宗旨。”［1］483總之，按照黃百家所引劉宗周的看法，“中正仁義”實(shí)際就是性情（喜怒哀樂(lè)）發(fā)而中節(jié)（中和）的意思。這雖與朱熹基于其理學(xué)的詮釋完全不同，但也是基于其性情合一的心學(xué)立場(chǎng)的主觀性詮釋。其與仁齋對(duì)“中正仁義”的句法理解比較接近，只是具體解釋有所不同。

（三）“無(wú)欲”之詮釋

再次是關(guān)于“無(wú)欲”的涵義?！短珮O圖說(shuō)》中周敦頤指出圣人效法天道而制定中正仁義之人道，并以“主靜”的工夫樹(shù)立了人倫之準(zhǔn)則?！爸黛o”的關(guān)鍵即在于做到“無(wú)欲”。如《通書(shū)》第二十章“圣學(xué)”中所指出的，“一”是學(xué)而至于圣人的要訣，所謂“一”即是“無(wú)欲”。朱熹以其“存天理，滅人欲”的二元對(duì)立的理欲觀來(lái)解釋周敦頤的的“無(wú)欲”說(shuō)，在其《大學(xué)章句》中云“盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私也”［13］3。朱熹此說(shuō)當(dāng)本于其師李侗（延平）所云“仁只是理，初無(wú)彼此之辨，當(dāng)理而無(wú)私心，即仁矣”［14］328。對(duì)此，仁齋父子指出欲是人生來(lái)就有的，也即孟子所云“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《告子》上），是任何人都逃脫不了的。有朱子學(xué)者辯解說(shuō)“欲”是人心之流于惡的過(guò)分欲求，而孟子所說(shuō)的耳目口鼻之欲則是人心之不能無(wú)的正當(dāng)欲望，周敦頤所說(shuō)的“無(wú)欲”不是讓人絕滅這些正當(dāng)欲望，因?yàn)槿绻菢拥脑捜司妥兂闪藷o(wú)生意的枯木死灰了，周敦頤不會(huì)走這樣的極端，所以周敦頤所說(shuō)的“無(wú)欲”的“欲”當(dāng)是指超出正當(dāng)范圍的過(guò)度、過(guò)分的“人欲”，朱熹在其《中庸章句》“序”中所說(shuō)的人心（人欲）道心（天理）之辨，并強(qiáng)調(diào)以天理之公戰(zhàn)勝人欲之私即是這個(gè)意思。對(duì)此，仁齋父子引孟子的“寡欲”說(shuō)，指出朱熹《孟子集注》中將“寡欲”的“欲”解釋為口鼻耳目四肢這些正當(dāng)?shù)挠?。而周敦頤在其《養(yǎng)心亭說(shuō)》中起首引孟子的“寡欲”說(shuō)之后接著說(shuō)“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)。無(wú)則誠(chéng)立、明通。誠(chéng)立，賢也；明通，圣也”［7］121?？梢?jiàn)周敦頤所說(shuō)的“無(wú)欲”是基于孟子的“寡欲”說(shuō)而來(lái)，“無(wú)欲”之“欲”與“寡欲”之“欲”一脈相承，都是指聲色臭味這些人心所不可無(wú)的正當(dāng)欲望，朱熹則將“寡欲”之“欲”當(dāng)作正當(dāng)欲望，將“無(wú)欲”之“欲”視作過(guò)分的欲望（人欲），將兩者區(qū)別割裂了開(kāi)來(lái)，這是不符合周敦頤的實(shí)際思想的。反之，如果說(shuō)孟子的“寡欲”與周敦頤“無(wú)欲”中的“欲”都是指過(guò)分欲求的話，在孟子這里就說(shuō)不通了。因?yàn)檫^(guò)分的欲求是應(yīng)該削除的，可以說(shuō)“無(wú)欲”，但說(shuō)“寡欲”（如從一天偷一只雞減少到一個(gè)星期偷一只雞）則不免落入世俗之玩世不恭。仁齋父子進(jìn)而明確指出，周敦頤的“無(wú)欲”說(shuō)的實(shí)質(zhì)就是消除人的正當(dāng)欲望，其實(shí)質(zhì)毋庸諱言與道家所追求的反觀內(nèi)省、游心于虛無(wú)沖淡之境的主張是一致的。這其實(shí)也恰好反映了周敦頤對(duì)道家思想的吸收。因此仁齋父子批評(píng)周敦頤的“無(wú)欲”說(shuō)不符合于孟子以來(lái)儒家的“寡欲”說(shuō)，是源于道家的異端邪說(shuō)，不足為訓(xùn)［5］14。在仁齋父子看來(lái)，朱熹力圖隱蓋周敦頤“無(wú)欲”說(shuō)的異端本質(zhì)，實(shí)際上不符合周敦頤的本意，而周敦頤的思想又不符合孟子的“寡欲”說(shuō)。

與上述仁齋父子對(duì)周敦頤“無(wú)欲”說(shuō)的徹底否定態(tài)度不同，黃宗羲父子則在肯定周敦頤“無(wú)欲”說(shuō)的前提下，采取了與朱熹理欲二元論詮釋不同的途徑。追根溯源的話，二程的再傳、湖湘學(xué)派的實(shí)際創(chuàng)立者胡宏（五峰）指出“天理人欲，同體而異用，同行而異情”［15］329，認(rèn)為天理與人欲原本均包含在性體之中不可截然分開(kāi)，二者實(shí)際上是依據(jù)心之作用發(fā)而中節(jié)與否區(qū)別開(kāi)來(lái)的。對(duì)此朱熹從其理欲二元論出發(fā)，認(rèn)為性體之中只有天理，沒(méi)有屬于人心（用）的人欲，從而將天理（道心）與人欲（人心）對(duì)立了起來(lái)。黃氏父子則引劉宗周之說(shuō)指出，理與欲猶如水與冰一樣本是同一性體（同體）之不同狀態(tài)，欲之有無(wú)好比水與冰的相互轉(zhuǎn)化，由水而變成冰就是欲（有欲），由冰變成水就是理（無(wú)欲），使欲消除（無(wú)欲）即是學(xué)問(wèn)（工夫）［1］489－490。這種解釋與胡宏的“同體異用”的理欲同體觀可說(shuō)是一脈相承。這樣，黃氏父子便用劉宗周的理欲一元論給周敦頤的“無(wú)欲”說(shuō)作出了合理的解釋。

（四）“主靜”之詮釋

最后是關(guān)于“主靜”的涵義。朱熹在其《太極圖說(shuō)解》的《圖解》中，指出太極不離乎陰陽(yáng)而為陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o之本體，又將陽(yáng)動(dòng)視作太極本體之所以行的依據(jù)，將陰?kù)o視作太極本體之所以立的依據(jù)。先立本體后用方能行，這樣就在陰陽(yáng)二者之間作了體（立）用（行）的區(qū)分［16］70。在太極自身能否動(dòng)靜問(wèn)題上，朱熹由于將太極視為“只存有不活動(dòng)”（牟宗三語(yǔ)）的形上本體之理，因此認(rèn)為太極（理）本身并無(wú)動(dòng)靜而隨著陰陽(yáng)的動(dòng)靜而動(dòng)靜。這樣看來(lái)，“主靜”之“靜”即是陰之靜，因此將太極本體歸于靜，將作用歸于動(dòng)便是理所當(dāng)然的了。對(duì)此，仁齋父子指出朱熹一面說(shuō)太極為體，陰陽(yáng)動(dòng)靜為用，太極是統(tǒng)攝動(dòng)靜之理，一面又說(shuō)太極是陰之靜，這樣太極就不是統(tǒng)合動(dòng)靜之理了。這兩種說(shuō)法不免自相矛盾，而其貴陰（主靜）的主張也與《易傳》貴陽(yáng)（主動(dòng)）的思想背道而馳。仁齋父子進(jìn)而認(rèn)為古代先秦儒家根本沒(méi)有后世宋儒所謂體用之說(shuō)，其修養(yǎng)方法論也不是宋儒所提倡“主靜”（立本體），而是處處從用處（主動(dòng)）著眼。追根根源的話，體用論實(shí)際上是宋儒援佛入儒帶來(lái)的，并非中國(guó)古代儒家的本土思想，因此仁齋父子主張對(duì)于理解先秦儒家思想的真實(shí)本義來(lái)說(shuō)，體用論完全可以不講［5］15－16。這樣仁齋父子就依據(jù)其所理解的先秦儒學(xué)古義完全否定了宋儒基于體用論觀點(diǎn)樹(shù)立起來(lái)的“主靜”修養(yǎng)論。這里很明顯地體現(xiàn)出仁齋的反宋學(xué)立場(chǎng)。

與上述仁齋父子的反宋學(xué)立場(chǎng)不同，黃宗羲父子則在肯定周敦頤“主靜”說(shuō)的前提下，采取了一條與朱熹不同的詮釋途徑。黃宗羲認(rèn)為朱熹既然以太極為本體，則陰陽(yáng)都是太極之用，不應(yīng)以本體歸于陰而以作用歸于陽(yáng)。問(wèn)題的關(guān)鍵即在于朱熹誤解了周敦頤的“主靜”說(shuō)，即將“主靜”之“靜”視為動(dòng)靜對(duì)待之“靜”。黃氏父子引劉宗周的說(shuō)法，指出動(dòng)靜其實(shí)都是陰陽(yáng)之作用，但為了明確理氣之區(qū)別，則可認(rèn)為理（條理）屬靜（陰陽(yáng)氣化流行之法則）而陰陽(yáng)之氣屬動(dòng)，因此說(shuō)“循理為靜，非動(dòng)靜對(duì)待之靜”，又說(shuō)“惟圣人深悟無(wú)極之理而得其所謂靜者主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也”［1］498－499，結(jié)合上文可知“主靜”之靜并非朱熹所理解的動(dòng)靜之靜，而是“循理為靜”。所謂“循理為靜”即是喜怒哀樂(lè)之未發(fā)已發(fā)，總之內(nèi)外的一切活動(dòng)都遵循天理（客觀規(guī)律）以求達(dá)于無(wú)過(guò)無(wú)不及的中和之境，則可無(wú)往而非靜。黃宗羲進(jìn)而指出，氣是充塞整個(gè)宇宙空間的唯一實(shí)體，氣有動(dòng)靜不齊而分化出陰陽(yáng)，指陰陽(yáng)動(dòng)靜氣化流行之規(guī)律（有條不紊）而言謂之理，以其極至而言謂之太極。所以一氣、陰陽(yáng)即是生化萬(wàn)物的宇宙本體。不是像朱熹所說(shuō)的那樣在陰陽(yáng)之上還有一個(gè)至高無(wú)上的太極、天理作為主宰。氣化流行之中不免有過(guò)不及之弊，而主體則容易被表象所蒙蔽，為物欲所牽引，以至遠(yuǎn)離本然之體。所以圣人以收斂為主而復(fù)還本源，發(fā)散是不得已的事，不是以收斂為靜而以發(fā)散為動(dòng)，收斂與發(fā)散都是造化流行過(guò)程中之不可或缺的作用，此過(guò)程中起支配作用的即是“靜”，所以“不是不動(dòng)是靜，不妄動(dòng)方是靜”［1］500，即“主靜”之“靜”不是動(dòng)靜之靜而是不輕舉妄動(dòng)（即收斂慎動(dòng)）的意思［1］499。

雖然黃宗羲對(duì)其師劉宗周的“循理為靜”說(shuō)推崇備至，但事實(shí)上“循理為靜”的說(shuō)法并非是由劉宗周最早提出來(lái)的，明代心學(xué)的集大成者王守仁（陽(yáng)明）在其《答倫彥式》中已經(jīng)指出：“循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬(wàn)變，皆靜也。濂溪所謂‘主靜’，無(wú)欲之謂也，是謂集義者也。”①文見(jiàn)王守仁：《王陽(yáng)明全集》（第1冊(cè)），杭州：浙江古籍出版社2010年版，第195頁(yè)。《明儒學(xué)案》卷十《姚江學(xué)案》所收的《陽(yáng)明傳信錄》中也有此一段。其下黃宗羲輯錄劉宗周語(yǔ)云：“與《定性書(shū)》相為表里?！秉S宗羲：《明儒學(xué)案》（上），北京：中華書(shū)局2008年版，第188頁(yè)。即在王守仁看來(lái)，本心原本是無(wú)動(dòng)靜的，但以體用而言的話，則靜是其體而動(dòng)是其用，如循天理的話則動(dòng)靜皆為“定”“靜”，如循私欲的話則動(dòng)靜皆為“動(dòng)”。因此周敦頤以“無(wú)欲”作為“主靜”之關(guān)鍵。王守仁進(jìn)而認(rèn)為孟子所謂“集義”（程朱將其理解為外在的格物窮理工夫）以養(yǎng)“浩然之氣”的修養(yǎng)方法即指此循理主靜的涵養(yǎng)工夫。由以上分析可知，王守仁主要是從心性修養(yǎng)論出發(fā)論述其“循理為靜”說(shuō)，而劉宗周則基于更高一層的本體論（理氣論）深化了王守仁的觀點(diǎn)。一方面，程顥在周敦頤主靜說(shuō)的基礎(chǔ)上，在其答張載的《定性書(shū)》中所說(shuō)的“動(dòng)亦定，靜亦定”是通過(guò)本心依天理之流行以應(yīng)事物的主敬工夫，其本質(zhì)也是“循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)”。程顥認(rèn)為能“循理”的話就可以達(dá)到動(dòng)靜合一的境界。由此可見(jiàn)，主靜說(shuō)與主敬說(shuō)實(shí)際上是一脈相承的。但只強(qiáng)調(diào)“靜”的話，可能產(chǎn)生動(dòng)時(shí)的工夫欠缺與喜靜厭動(dòng)的弊病，并且恐怕難以跟佛道的“虛靜無(wú)欲”“靜為動(dòng)根”的思想劃清界限。因此后來(lái)程頤便將主靜的工夫作為佛教的空寂、虛無(wú)之說(shuō)而加以了批判［17］157，189，并將周敦頤的“主一之謂靜，無(wú)欲之謂一”（筆者自擬）的“主靜”說(shuō)改造成了“主一之謂敬，無(wú)適之謂一”的“主敬”說(shuō)。二程對(duì)“主靜”說(shuō)的揚(yáng)棄也正好從一個(gè)側(cè)面反映了仁齋對(duì)“主靜”說(shuō)的置疑有其合理性，即“主靜”說(shuō)與佛道二家的修養(yǎng)論很難劃清界限。

探究劉宗周的“循理”說(shuō)與黃宗羲的“不妄動(dòng)”說(shuō)的哲學(xué)淵源的話，唐代孔穎達(dá)在《周易正義》中注釋“無(wú)妄”卦時(shí)云：“妄，謂虛妄矯詐，不循正理”［18］115，以“循正理”來(lái)解釋“無(wú)妄”。程頤在其《周易程氏傳》中因之以“合正理而無(wú)妄”［19］822“順理而不妄”［19］823來(lái)解釋“無(wú)妄”卦的卦義。但與孔穎達(dá)所云事物自然之理的具體之“理”相比，程頤所謂的“理”（天理）作為事物存在與變化的根據(jù)，主要指抽象的法則、本質(zhì)與規(guī)范，從中也可看出哲學(xué)概念的發(fā)展［20］205－206。劉宗周、黃宗羲二人所說(shuō)的“理”則是指事物自身的變化及其法則，與孔穎達(dá)所說(shuō)的“理”相近。劉宗周的“循理”說(shuō)與黃宗羲的“不妄動(dòng)”說(shuō)分別從積極與消極兩個(gè)方面闡明了“主靜”的意義，實(shí)際表達(dá)的則是同一個(gè)意思。而結(jié)合《通書(shū)》來(lái)考察的話，可知?jiǎng)⒆谥艿摹把頌殪o”說(shuō)與黃宗羲的“不妄動(dòng)”說(shuō)在周敦頤的思想中確有依據(jù)。事實(shí)上，《通書(shū)》中“慎動(dòng)”“無(wú)欲”的思想即是《太極圖說(shuō)》之主靜說(shuō)的最好注腳。周敦頤認(rèn)為“主靜”的關(guān)鍵在于“無(wú)欲”，所以在《太極圖說(shuō)》中自注說(shuō)“無(wú)欲故靜”，進(jìn)而在《通書(shū)·圣學(xué)》第二十章中指出“一”是學(xué)而至于圣人的要訣，所謂“一”即是“無(wú)欲”。即心中不要有過(guò)分的欲望，而只將注意力集中于道德修養(yǎng)和境界提升上［1］489。周敦頤又在《通書(shū)·慎動(dòng)》第五章中指出人之動(dòng)若“正”與“和”的話，便會(huì)與“道”“德”相一致，但如果背離仁義禮智信之道德而陷于邪僻的話，則必然會(huì)蒙受恥辱或弊害，因此必須“慎動(dòng)”［1］485。周敦頤進(jìn)而又在《通書(shū)·家人睽復(fù)無(wú)妄》第三十二章中發(fā)揮了《大學(xué)》“八條目”的思想，以身為治天下之本，以誠(chéng)心為“端本”之要，而誠(chéng)心實(shí)際即是回復(fù)不善之動(dòng)。不善之動(dòng)即是“妄”，回復(fù)其妄的話便可“無(wú)妄”，做到“無(wú)妄”的話即是“誠(chéng)”了②周敦頤《通書(shū)》：“是治天下觀于家，治家觀于身而已矣。身端，心誠(chéng)之謂也。誠(chéng)心，復(fù)其不善之動(dòng)而已矣。不善之動(dòng)，妄也；妄復(fù)則無(wú)妄矣，無(wú)妄則誠(chéng)矣，故《無(wú)妄》次《復(fù)》，而曰《先王以茂對(duì)時(shí)育萬(wàn)物》。深哉?。ā都胰祟?fù)無(wú)妄》第三十二）”其下黃百家引劉宗周之語(yǔ)指出：“最勘得親切。此為慎動(dòng)。”黃宗羲原著、全祖望：《宋元學(xué)案》（第1冊(cè)）卷十一《濂溪學(xué)案》上，北京：中華書(shū)局1986年版，第492頁(yè)。?？梢?jiàn)上述黃宗羲所提出的“不妄動(dòng)”說(shuō)與周敦頤的“慎動(dòng)”說(shuō)是一致的。與劉宗周、黃宗羲的詮釋相比，仁齋對(duì)周敦頤“主靜”說(shuō)的批判雖切中要害，但其對(duì)理學(xué)思想體系的理解失之簡(jiǎn)單化了，這也是其反宋學(xué)的態(tài)度和立場(chǎng)所決定的。

三、結(jié)語(yǔ)

以上，本文從中日比較哲學(xué)的視野出發(fā)，主要圍繞著朱熹、黃宗羲父子、伊藤仁齋父子對(duì)《太極圖說(shuō)》的哲學(xué)詮釋進(jìn)行了論述與比較分析。其中黃氏父子主要依據(jù)明代心學(xué)殿軍劉宗周的元?dú)鈱?shí)體論、“循理為靜”說(shuō)、理氣合一論對(duì)朱熹為代表的理本論詮釋進(jìn)行了批判，并對(duì)周敦頤的太極說(shuō)、工夫論等各方面的思想作了新的詮釋?？偟膩?lái)說(shuō)黃氏父子對(duì)周敦頤思想的詮釋與朱熹的詮釋一樣是基于其自身思想體系。均可稱之為一種“六經(jīng)注我”式的主觀性詮釋。而日本古義學(xué)派代表人物伊藤仁齋父子則致力于復(fù)歸于儒家經(jīng)典之古義，其對(duì)《太極圖說(shuō)》的詮釋大體可稱是“我注六經(jīng)”式的客觀性詮釋。如果說(shuō)朱熹的詮釋是反漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)的理學(xué)詮釋路徑，黃宗羲的詮釋是反朱學(xué)的心學(xué)詮釋路徑的話，兩者雖立場(chǎng)觀點(diǎn)多有不同，但仍然同屬于宋明理學(xué)的體系之中，那么伊藤仁齋的詮釋則可稱之為復(fù)古反宋學(xué)的樸學(xué)詮釋路徑。三條詮釋路徑在學(xué)術(shù)思想的發(fā)展脈絡(luò)上恰好形成一個(gè)環(huán)狀序列，體現(xiàn)了哲學(xué)詮釋上的否定之否定規(guī)律。在中國(guó)本土，與仁齋父子思想類似的樸學(xué)對(duì)理學(xué)的系統(tǒng)批判要等到比伊藤仁齋父子更晚的戴震（1724—1777）的出現(xiàn)方才完成（見(jiàn)其《孟子字義疏證》《原善》等相關(guān)哲學(xué)著作）。今天看來(lái)，伊藤仁齋父子對(duì)理學(xué)的批判在有些地方（如對(duì)“無(wú)欲”“主靜”的批判）雖不免有失于“了解之同情”（陳寅恪語(yǔ)），而周敦頤開(kāi)創(chuàng)的宋明理學(xué)的道德形上學(xué)也不會(huì)因?yàn)槿数S等人的批判而失去其價(jià)值。但總的來(lái)說(shuō)，仁齋父子的詮釋有理有據(jù)且切中要害，在相當(dāng)程度上還原了哲學(xué)史與思想史的真相，值得我們今天加以比較分析與總結(jié)借鑒。

［1］ 黃宗羲.宋元學(xué)案：第1冊(cè)［M］.全祖望，補(bǔ)修.陳金生，梁運(yùn)華，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1986.

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A

2095－4476（2017）10－0025－10

2017－08－21；

2017－09－20

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目（16JJD720014）；國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目（17FZX013）

連 凡（1982—），男，湖北孝感人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，博士，主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)史。

（責(zé)任編輯：徐 杰）