論天珠的藝術(shù)與宗教文化意涵
——從帕米爾吉爾贊喀勒墓群出土天珠談起

□ 巫新華

吉爾贊喀勒墓群考古發(fā)掘出土的天珠

一、引言

我們于2013—2014年在新疆帕米爾高原吉爾贊喀勒墓群發(fā)掘出土了51顆蝕花的玉髓①珠，其中包括7顆天珠②和44顆蝕花紅玉髓珠③。值得注意的是：本次發(fā)掘中僅M32就發(fā)掘出土了6顆我國迄今年代最久遠(yuǎn)的天珠；而M11、M14、M24、M16、M23墓葬中則出土了不同形制、不同類型、不同圖案共44顆蝕花紅玉髓珠和1顆天珠，其中M11、M16、M23、M14發(fā)掘出土的蝕花紅玉髓珠數(shù)量都分別在5顆以上，僅M16一組就出土了23顆。就天珠和蝕花紅玉髓珠的出土情況而言，這是迄今為止國內(nèi)考古發(fā)掘出土數(shù)量最多且成組出現(xiàn)、年代最早、種類最豐富的一次，也是我們研究此類文物不可多得的寶貴材料。

出土這批文物的吉爾贊喀勒墓群位于新疆塔什庫爾干塔吉克自治縣曲曼村東北的塔什庫爾干河西岸的臺地上，海拔約3050米。遺址所在的帕米爾高原是亞歐大陸兩條最大山帶（阿爾卑斯——喜馬拉雅山帶和帕米爾——楚科奇山帶）的山結(jié)，也是亞洲喜馬拉雅山、天山、昆侖山、喀喇昆侖山和興都庫什山等主要山脈的匯集地，素有“萬山之祖，萬水之源”之稱。

自然地理環(huán)境決定了地處西域的帕米爾高原不僅是亞歐大陸巨大地理區(qū)域的接界處，而且還是亞歐大陸幾大語族、各大文明的交匯點(diǎn)，是人類古代文明交流的最大、最重要的高原通道。④特殊的地理位置致使吉爾贊喀勒墓群出土了多種來自東、西方的文物，這些文物的出土有力證明了2500年前此地就是溝通東西方主要文明區(qū)域的昆侖蔥嶺古道的必經(jīng)之處。⑤

帕米爾高原與周邊地區(qū)地形示意圖

黑白石條遺跡實(shí)景圖

通過對吉爾贊喀勒墓群的相關(guān)出土物標(biāo)本進(jìn)行碳十四年代測定，年代為距今2400－2600年。墓群文化內(nèi)涵為廣義的塞人⑥文化，但是墓群的地表遺跡和出土文物則使墓群呈現(xiàn)出業(yè)已成熟的早期瑣羅亞斯德教的文化內(nèi)涵。⑦這些明顯攜帶著瑣羅亞斯德教文化信息的遺跡和文物分別是：1、墓群地表保留有墓葬的圓形封土堆和暗藏于封土堆下的一圈或兩圈的圓形石圈，以及大面積錯落有致的黑白石條遺跡。這種表達(dá)“漫無邊際的明暗光線”的古墓葬遺址，經(jīng)調(diào)查在帕米爾地區(qū)發(fā)現(xiàn)還有八處，表明這種鋪設(shè)黑白石條的文化遺址應(yīng)該是墓葬所在時期曾普遍存在的文化現(xiàn)象；2、墓葬中出土的火壇以及裝盛在其中的黑、白色的鵝卵石子。這些火壇大多為木質(zhì)，一件為陶質(zhì)。木質(zhì)火壇的內(nèi)膛都曾被火強(qiáng)烈灼燒，是由燒紅后的鵝卵石子放入所致。這次發(fā)掘出土的火壇是亞歐大陸范圍內(nèi)迄今發(fā)現(xiàn)最早、最原始的明火入葬火壇；3、天珠。本次發(fā)掘共出土7顆天珠，其中6顆于M32成組出現(xiàn)；4、天體入葬和二次殮骨葬。墓群中絕大多數(shù)墓葬為天體（裸體）入葬，但是也有多座墓葬出現(xiàn)了極短時期內(nèi)處理肉體，而后及時殮骨埋葬的“天葬”文化意涵；5、巴爾薩姆枝。多座遺址中出土了巴爾薩姆枝，這是瑣羅亞斯德教徒行祭禮時手持的檉柳樹枝或石榴樹枝。手持樹枝恭敬祈禱是教徒對阿胡拉·馬茲達(dá)創(chuàng)造的有益植物表示感謝；⑧6、“科什蒂”圣腰帶。這種圣腰帶相傳最早是由祭司的妻子用七十二根白羊毛線編織而成，含有教徒奉《亞斯納》七十二章為圭皋的寓意；⑨7、鷹頭骨和鷹爪骨。墓群中的兩個墓葬中分別出土了鷹頭骨和鷹爪骨，根據(jù)《梅赫爾·亞什特》第十八章第七十節(jié)和《巴赫拉姆·亞什特》第七章第十九節(jié)及第十四章第三十五、三十六節(jié)所述，我們得知鷹是巴赫拉姆（戰(zhàn)神及勝利之神）的化身之一，而巴赫拉姆又是梅赫爾（太陽神）的開路先鋒。擁有雄鷹的羽毛和骨頭者，可獲神圣的靈光和非凡的神力；⑩8、鐵刀。多個墓葬中出土了鐵刀。瑣羅亞斯德教的祭儀中就包括青銅刀、石臼、過濾植物液體的毛篩等禮器，[11]鑒于本墓群的年代已屬早期鐵器時代，且鐵刀出土?xí)r大多裝盛在木質(zhì)祭盤之上，顯然是作為祭儀中的禮器之用；9、毛篩。一個遺址中出土了毛篩，毛篩為白羊毛制成，其上殘留有過濾液體后的棕紅色或紅色，顯然這里也是作為祭祀的禮器所用；10、墓葬中出土了兩個箜篌?！栋⒕S斯塔》諸多章節(jié)中都有對諸善神的贊美，姜伯勤先生通過對我國北周安伽墓等祆教墓葬中石刻圖像的研究后指出“琵琶和箜篌是豪摩祭祆祭中所使用的重要樂器?！盵12]顯而易見，吉爾贊喀勒墓群出土的箜篌證明了箜篌在早期瑣羅亞斯德教的祭祀儀式中就是重要的樂器，這類樂器和祭祀儀式隨著瑣羅亞斯德教的東傳入華，從而呈現(xiàn)在北周安伽墓門額的圖像上。

值得注意的是：遺跡中的黑白石條所表達(dá)的“漫無邊際的光芒”正是“光”崇拜的藝術(shù)表現(xiàn)形式之一，象征了瑣羅亞斯德教徒對光明的崇尚和追求，有著鮮明的瑣羅亞斯德教印記。

地表遺跡與夏至日出及冬至日落方位示意圖

另外，如上圖所示，地表遺跡中每一組黑白石條和與其相對應(yīng)的墓葬共同組成了一幅完整的“圖畫”。其中墓葬正好位于“冬至日”日照時間最短的方位，而黑白石條所指方向則是“夏至日”日照時間最長的方位，[13]這一現(xiàn)象暗合了《胡爾達(dá)·阿維斯塔》中有關(guān)宗教歷法的內(nèi)容。阿維斯塔語新歷中還有將每月和每日冠以諸神靈的名字的內(nèi)容，吉爾贊喀勒墓群出土的12個圣火壇以及裝盛其中的數(shù)量不等的黑白石子，有力地證明了上述神祇在瑣羅亞斯德教信徒觀念中的客觀存在。[14]雖然阿維斯塔語新歷制訂于公元前441年，[15]但是作為瑣羅亞斯德教的宗教歷法，阿維斯塔語新歷最早出現(xiàn)在伊朗東部的中亞地區(qū)，直到阿契美尼德王朝晚期開始才在伊朗地區(qū)廣泛使用，到了薩珊王朝時期才完全取代巴比倫歷法成為伊朗官方歷法。[16]由此可見，阿維斯塔語新歷不僅承襲了早期瑣羅亞斯德教的宗教歷法內(nèi)容，而且是從伊朗東部的中亞地區(qū)傳播而至。作為帕米爾高原新發(fā)現(xiàn)的考古學(xué)文化類型，吉爾贊喀勒墓群的考古實(shí)證為此觀點(diǎn)做出了有力注腳并且進(jìn)一步支持了瑣羅亞斯德教發(fā)源于中亞的“中亞說”。吉爾贊喀勒墓群的地表遺跡和考古出土的圣火壇及裝盛其中的石子內(nèi)外呼應(yīng)、系統(tǒng)關(guān)聯(lián)地證明了本地游牧民族早在2500年前已經(jīng)熟知瑣羅亞斯德教的宗教歷法內(nèi)容并在重要的祭祀儀式中加以遵循的客觀事實(shí)。根據(jù)阿維斯塔語新歷，在瑣羅亞斯德教習(xí)俗中，冬至日（12月25日）還是“不可征服”的太陽神密斯拉（阿維斯塔文：Mithra；波斯文：梅赫爾，Mehr）的生日，后來西方把這一天定為基督的生日。[17]地表遺跡中黑白石條和與其相對應(yīng)的墓葬的陳布關(guān)系還是早期瑣羅亞斯德教“光明與黑暗對立”教義理念在關(guān)于“大夏季”和“大冬季”季節(jié)崇拜習(xí)俗中的直觀表達(dá)；這種“陰陽合成”的框架結(jié)構(gòu)模式還適合于《伽薩》時期的七位一體神和薩珊王朝鼎盛時期的瑣羅亞斯德教神話體系。[18]我們將“陰陽合成”的框架結(jié)構(gòu)模式結(jié)合地表遺跡的陳布關(guān)系引申而言，在瑣羅亞斯德教徒的觀念中“夏至日”是光明與黑暗斗爭的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也是生（光明、陽）和死（黑暗、陰）的分界線，萬物的生命力自此將由旺盛的極致而漸趨衰竭；“冬至日”則相反，雖然陽光照射的時間最短，但卻是世界萬物生命孕化的肇始。這一理念隱含著《伽薩》中“善惡二元對立”的宇宙觀和“抑惡揚(yáng)善、善必勝惡”的宗教核心思想。上述遺跡和文物不僅表達(dá)了當(dāng)?shù)赜文撩褡鍨槭湃ビH人布設(shè)光明的美好愿望，更是他們在季節(jié)交替變化的自然規(guī)律中領(lǐng)悟到的宇宙觀和人生觀。

二、瑣羅亞斯德教的核心教義及其產(chǎn)生的社會文化背景

宗教由于要以人本身及事物性質(zhì)中之永恒者為基礎(chǔ)，因而是有關(guān)人內(nèi)在生命的一門藝術(shù)和一套理論。宗教在人類歷史上的外在表現(xiàn)主要是四個方面：儀式、情感、信念、理性化。[19]毋庸置疑，瑣羅亞斯德教在創(chuàng)建之初就已具備了“宗教”的基本要素，從而使之區(qū)別于原始宗教。為了便于我們較為深入地理解該教古老而深邃的教義思想，本文有必要對孕化它的社會文化背景作簡單介紹。

瑣羅亞斯德教經(jīng)典《阿維斯塔》中最早的《伽薩》（Gāθās）頌詩作為瑣羅亞斯德本人撰寫的經(jīng)典最為直接地反映了先知創(chuàng)教時的精神和思想，他在《伽薩》中明確提出了“善惡二元對立斗爭”的宇宙觀、“七位一體”的善神崇拜、抑惡揚(yáng)善的“塵世說”、拯救世人的“三善”原則以及善必勝惡的“來世說”，[20]無疑是我們研究瑣羅亞斯德教發(fā)軔之初的珍貴資料?！顿に_》以亞歐雅利安部落的遷徙和社會變遷為歷史背景，用詩體神話的形式真實(shí)生動地記述了瑣羅亞斯德教創(chuàng)教之初的宗教斗爭和社會變革。在這一過程中，先知瑣羅亞斯德對舊有宗教信仰進(jìn)行批判、改造并從理論和實(shí)踐上加以總結(jié)凝練和提高創(chuàng)新后創(chuàng)立了瑣羅亞斯德教。在這個漫長復(fù)雜的歷程中，亞歐雅利安部落逐漸完成了從原始社會轉(zhuǎn)變?yōu)榕`制社會的蛻變，也從信仰諸多的自然神祇轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛鲆园⒑ゑR茲達(dá)（Ahurā-Mazd?。樽罡咧魃竦默嵙_亞斯德教。對于瑣羅亞斯德教信徒而言，阿胡拉·馬茲達(dá)作為至上之神，已經(jīng)不同于公元前1500年之前的那些自然神祇，祂不再是內(nèi)在于自然世界的，而是已經(jīng)脫離了自然崇拜的范疇，超越了并不同于其他任何神祇。[21]該教信徒認(rèn)為，阿胡拉·馬茲達(dá)創(chuàng)造了物質(zhì)世界，也創(chuàng)造了火，即“無限的光明”，因此該教視崇祀“火”和“光明”為最神圣的職責(zé)，要求教徒通過專門的儀式禮拜“圣火”，因此在西方也被稱為“拜火教”，該教傳入中國后被稱為“祆[22]教”、“火祆教”、“拜火教”等?，嵙_亞斯德教作為最早形成理論體系的宗教，是佛教、猶太教、基督教等宗教誕生之前亞歐大陸最賦影響力的宗教，其末世學(xué)說、救世主降臨、死者復(fù)活和末日審判等觀念對上述宗教產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響并對古希臘哲學(xué)也產(chǎn)生了一定影響。[23]當(dāng)瑣羅亞斯德教傳入西藏象雄后與本地原始信仰結(jié)合形成象雄苯教，而象雄苯教傳入吐蕃后又與雅礱人的原始信仰相結(jié)合，形成了吐蕃苯教。[24]顯而易見，瑣羅亞斯德教對青藏高原先民的宗教信仰與生活習(xí)俗都產(chǎn)生了直接而深遠(yuǎn)的影響。

理性宗教的出現(xiàn)是以往宗教形式逐漸演變的結(jié)果，待人類對相關(guān)的一般觀念及相關(guān)倫理直覺有了進(jìn)一步的意識，理性宗教方能出現(xiàn)。[25]瑣羅亞斯德教即是發(fā)軔于亞歐游牧民族的原始宗教（巫術(shù)）崇拜，由古代先知瑣羅亞斯德于公元前一千年左右創(chuàng)立，后來流行于古代波斯（今伊朗）、中亞等地。關(guān)于先知瑣羅亞斯德的生活年代，W.B.亨寧（Henning）認(rèn)為是在公元前六世紀(jì)，而瑪麗·博伊斯（Mary Boyce）卻認(rèn)為應(yīng)該在公元前1400～前1200年間，但大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為其生活在公元前1000年左右。關(guān)于先知創(chuàng)吟《伽薩》之地，一些學(xué)者認(rèn)為他最早在一個叫做airyān?m υaējō的地方傳布教義，這里位于古代伊朗東部的中亞地區(qū)，當(dāng)時尚未被波斯人所征服。[26]帕米爾高原及阿姆河、錫爾河流域自古就是交通匯集之地，這里至遲到公元前8世紀(jì)就已經(jīng)是伊朗文明、亞歐游牧文明、印度文明、中華文明等眾多文明先后交融的歷史舞臺，是思想碰撞和綻放的關(guān)鍵地區(qū)。歷史地理常識告訴我們，在高級宗教的起源中，不同文明之間的接觸十分重要，它們的碰撞和交融孕育了瑣羅亞斯德教。[27]

研究表明，瑣羅亞斯德教的孕化過程是伴隨著印歐（語系）人的遷徙浪潮逐漸完成的。站在世界史觀的角度并借助語言學(xué)家的研究成果，研究者們認(rèn)為在公元前三千紀(jì)中期，原始印歐（語系）人居住在俄羅斯南部的廣大地區(qū)，他們因自視高貴而自稱“雅利安人”?！把爬踩恕笔且恍┎孔宓乃缮⒙?lián)盟，操著非常接近的語言，擁有相同的文化和宗教傳統(tǒng)，[28]他們由于渴望享受文明的成果而不斷地向外遷徙。其中，向西向北的幾支形成后來說斯拉夫語的民族，其中包括凱爾特人、希臘人、意大利人、日耳曼人、波羅的人。[29]遷徙活動持續(xù)到公元前二千紀(jì)上半葉，亞歐雅利安人共同體逐漸解體。在遷徙浪潮中，一支南下的雅利安人從阿姆河和錫爾河流域向中亞南部遷徙并進(jìn)入伊朗高原，史稱“伊朗雅利安人”；直到公元前二千紀(jì)中葉前后，先前來到伊朗的雅利安人中的一支進(jìn)入印度河流域的旁遮普（Punjab）地區(qū)，史稱“印度雅利安人”。在亞歐雅利安人的遷徙浪潮中，新疆帕米爾高原塔什庫爾干的河谷地帶是他們經(jīng)過帕米爾高原前往目的地的重要路徑。打開亞歐大陸地形圖可以清晰地看見：帕米爾高原以南有連續(xù)不斷的自然天險(xiǎn)：喀喇昆侖—青藏高原、云貴高原、瀾滄江—湄公河河谷、亞熱帶叢林等高山雪峰及其它天然險(xiǎn)阻完全制約了古代亞歐大陸較大規(guī)模的陸路東西方向人類的遷徙，只有帕米爾高原通道和昆侖山北緣通道成為亞歐大陸中部最南端的唯一大通道，由帕米爾、昆侖山向北的天山、阿爾泰山這兩個東西走向的大山脈自然也就成為第二、第三大通道地區(qū)，但是阿爾泰山以北是酷寒的西伯利亞寒帶落葉林分布帶，完全不適宜亞歐大陸古代人類進(jìn)行大規(guī)模地東西向往來。[30]伊朗雅利安人和印度雅利安人在各自經(jīng)歷了長達(dá)七八百年的獨(dú)立發(fā)展歷程后，最終孕育出印度雅利安人的四部吠陀本集[31]和伊朗雅利安人的《阿維斯塔》，曾經(jīng)相同的文化本源致使四部吠陀本集和《阿維斯塔》的內(nèi)容有很多相近之處，也隱含著印度人和伊朗人在宗教文化信仰上深層的內(nèi)在聯(lián)系。

這種文化上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，其背景是中亞地區(qū)青銅時代文化。這里在瑣羅亞斯德教誕生之前就已經(jīng)形成了“所有游牧人都具有類似文化的現(xiàn)象”，[32]最值得關(guān)注的是卡拉蘇克文化（公元前1200年至公元前700年）?？ɡK克文化分布于亞歐草原極為廣大的區(qū)域，其具體表現(xiàn)形式并不是純粹一致的，但他們卻擁有共同的宗教崇拜和藝術(shù)表達(dá)形式。[33]所以吉爾贊喀勒墓群出土文物和相關(guān)文化遺跡有著明顯的大斯基泰文化特點(diǎn)便不奇怪。

三、天珠蘊(yùn)涵的瑣羅亞斯德教文化意涵

“天珠”是指古人用來自大自然的蝕花原材料對半透明的白瑪瑙珠的表層分別進(jìn)行黑、白兩次蝕染，從而獲得表面具有特殊意涵紋飾的古代工藝品，古人視之為具有護(hù)身符功能的珠寶。此類遺存在藏族人民的認(rèn)知觀念中并非來自人間，而是一種來自阿修羅世界或謂來自天上的珍貴珠寶，故有“天珠”之稱。[34]我們在對吉爾贊喀勒墓群出土天珠及館藏天珠綜合研究后認(rèn)為：天珠的珠體上蘊(yùn)含著瑣羅亞斯德教倡導(dǎo)的善惡“二元對立”的宇宙觀以及“抑惡揚(yáng)善、善必勝惡”的宗教核心思想；其次，受“最早的天空是石頭”的文化觀念影響，瑣羅亞斯德教徒認(rèn)為天珠是靈石和上天的神圣組合，具有神格化的意涵，是代表了“上天”福佑的神圣靈石；另外，天珠上蝕繪而成的白色紋飾代表了以神主阿胡拉·馬茲達(dá)為主的諸善神，由于《阿維斯塔》和《梨俱吠陀》具有共同的歷史文化淵源，阿修羅（Asura，吠陀梵文）在吠陀經(jīng)的初期和《阿維斯塔》中的阿胡拉·馬茲達(dá)（Ahura-Mazda（h），阿維斯塔文）一樣，祂們同指天上的超級至善“天尊”，[35]結(jié)合天珠來自阿修羅世界的傳說，在瑣羅亞斯德教徒的觀念中天珠賦有以阿胡拉·馬茲達(dá)為主的諸天神的福佑圣力，是上天恩賜的護(hù)佑神物，故對其冠以“天珠”之稱，的確是名如其實(shí)。[36]天珠作為人工在白瑪瑙珠上進(jìn)行兩次蝕花制作而成的神圣“靈石”，更因珠體上蝕繪著經(jīng)久不褪的“神祇”的圖案而成為人類意識的具象載體，顯然天珠應(yīng)歸屬于宗教圣物的范疇，這種具有久遠(yuǎn)歷史和特殊文化意涵的工藝品因兼具該教的多種文化元素而在瑣羅亞斯德教創(chuàng)立之始直接發(fā)展成為信徒最重要的隨身文化信物。

就藝術(shù)學(xué)角度而言，我們對天珠的研究必須從其純粹的視覺感官深入到其所要表達(dá)的精神世界。天珠珠體上黑色為底色而白色花紋始終處于表意主體的構(gòu)圖特征正是瑣羅亞斯德教倡導(dǎo)的“善惡二元對立斗爭”的宇宙觀和“抑惡揚(yáng)善、善必勝惡”的宗教核心思想的具象呈現(xiàn)。這種黑白兩色鮮明對比的藝術(shù)表現(xiàn)形式曾出現(xiàn)于公元前一千紀(jì)初的卡拉蘇克文化期的一些高質(zhì)量的陶器上，人們在光滑的黑色底色上用白色繪畫出一些曲折文、偏棱形、三角形或者這類圖形的組合紋飾，還有頻繁出現(xiàn)的山形紋和回形紋。[37]法國東方藝術(shù)史家格魯塞認(rèn)為：波斯帝國至薩珊王朝時期與瑣羅亞斯德教有關(guān)的藝術(shù)創(chuàng)造已剝掉題材上的造型特質(zhì)，而由活的形態(tài)中提出純幾何圖案。[38]宗教和神話作為水乳交融、密不可分的完整統(tǒng)一體，神話故事中的神祇是宗教頌揚(yáng)的核心靈魂。顯然，此類藝術(shù)創(chuàng)作中的幾何圖案代表了意匠精神中的主角——神祇，圓圈紋在此類藝術(shù)創(chuàng)造中是最常見的圖案。眾多的考古研究表明，圓形作為平面圖形中最完美的幾何圖形，因其開頭和結(jié)尾在同一個點(diǎn)而具有簡單的形式完整性，所以早在新石器時期就被人類認(rèn)為是最完美的圖形，常被用來指代神祇，從而屢屢出現(xiàn)在古代人類的藝術(shù)創(chuàng)作中?！敦愊Ｋ苟劂懳摹飞系木薹〉衩枥L了公元前520年左右大流士一世戰(zhàn)勝叛亂首領(lǐng)的勝利場面，其中“波斯人的至上神阿胡拉·馬茲達(dá)伸出左手遞給大流士一世一個環(huán)，象征王權(quán)的授予，同時舉起右手表示祝福?！盵39]由此可見，圓環(huán)在古人觀念中的崇高地位由來已久，隱含著“君權(quán)神授”的寓意。圖中的青銅祭盤即是瑣羅亞斯德教徒創(chuàng)造的此類藝術(shù)品的典型代表：此祭盤出土于阿富汗北部的貝格拉姆（Begram），年代為公元一世紀(jì)。祭盤的三個足為鷹爪狀，在三足之間環(huán)繞盤周的裝飾形狀也似鷹羽狀，兩圈同心圓居于祭盤的中間。顯而易見，居于祭盤中央的兩個圓圈紋才是匠心表意的主體，而其他一切次要的形式都是次要對象，它們共同構(gòu)成了祭盤表意的統(tǒng)一和秩序，這種意匠精神具有明顯的瑣羅亞斯德教文化意涵，而非純粹的審美，創(chuàng)造者透過宗教情緒將創(chuàng)造行為視為可以自我解放的手段之一，其行為本身與宗教本質(zhì)無法分離。在意匠觀念中，祭盤中央的兩個圓圈紋既是太陽神梅赫爾的象征，也是最高主神阿胡拉·馬茲達(dá)的象征。

青銅三足祭盤，貝格拉姆（Begram）遺址出土

我們梳理了其他考古出土的天珠資料，計(jì)有：1979年在塔什庫爾干縣香寶寶墓群中發(fā)掘出土的1顆天珠，[40]年代和這7顆帕米爾高原出土天珠年代大致相當(dāng)；中國國家博物館的常展柜里也陳展了1顆戰(zhàn)國時期的天珠，展示牌標(biāo)注為“蝕花髓管飾”；[41]2014年在西藏阿里地區(qū)曲踏墓群也發(fā)掘出土了2顆天珠，[42]其年代距今1800年左右；1975年在陜西咸陽市西郊的馬泉西漢晚期墓中出土了1顆天珠；[43]河南淅川下寺春秋晚期的楚國墓出土2顆天珠，一顆藏于河南省考古研究所，另一顆藏于淅川縣博物館；云南省博物館館藏的西漢晉寧石寨山出土的1顆天珠，年代在公元前221年～前207年；長沙市博物館也陳展了1顆出土于長沙咸家湖西漢墓的天珠；除此之外，大英博物館也藏有2顆天珠，分別出土于公元前2200年～前2000年的美索不達(dá)米亞烏爾王墓和公元前十九世紀(jì)的古巴比倫；中亞錫爾河流域的維加羅克斯基泰古墓也出土了2顆圓柱狀天珠，它們是在白瑪瑙珠體上分別蝕染棕黑色的底色和白色花紋制作而成，其中一顆的白色紋飾由圓圈紋及折線紋組合而成，年代為公元前7～前6世紀(jì)。[44]下面，我們將遴選出其中幾顆，深入闡釋它們所蘊(yùn)涵的瑣羅亞斯德教文化意涵。

（一）吉爾贊喀勒墓群出土的圓柱形天珠

通過上文對圓圈紋的闡釋，我們得知“圓圈紋”在瑣羅亞斯德教徒的觀念中代表了神主阿胡拉·馬茲達(dá)。

M11出土天珠的文化意涵

如圖所示，M11出土的這顆圓柱狀“線珠”，珠體中間蝕繪一條較寬的白色圓圈紋環(huán)繞著珠體，從而將珠體黑色部分一分為二，使整顆天珠呈現(xiàn)出寬白色圓圈紋居于珠體中間，而黑色為底、為輔的藝術(shù)表達(dá)形式，中間較寬的白圈紋是天珠寓意表達(dá)的主體，也是神主阿胡拉·馬茲達(dá)的外在表象之一，代表了人們所信奉的神主阿胡拉·馬茲達(dá)（代表太陽、火、光明、智慧等），意含著人們向以神主阿胡拉·馬茲達(dá)為主的諸善神祈求福佑的質(zhì)樸心愿。如圖所示，這顆天珠的黑色珠體上蝕繪有五條寬窄不一的白色圓圈紋，中間的圓圈紋相對較寬，兩組較窄的白色圓圈紋分列兩邊，形成了中間為寬白色圓圈紋，兩邊為窄圓圈紋的對稱形態(tài)。在此類天珠圖案中，粗圓圈紋居中而細(xì)圓圈紋對稱分列兩邊的藝術(shù)表達(dá)形式共同構(gòu)成了表意的統(tǒng)一和秩序，中間相對較寬的白色圓圈紋代表了表意主體——神主阿胡拉·馬茲達(dá)，而其兩邊對稱出現(xiàn)的較窄的白色圓圈紋則象征了神主阿胡拉·馬茲達(dá)的“神圣的靈光”。在瑣羅亞斯德教經(jīng)典《阿維斯塔》（Avesta）中，“光”是正義的象征，是諸善神的原始意象，是知識、智慧、悟性和辨識力的隱喻表達(dá)。[45]在《胡爾達(dá)·阿維斯塔》（Khortak Avestāk，即“小阿維斯塔”）的《西魯澤》篇中，有專門贊美阿尼朗（Aneyrān）的詩句，[46]Aneyrān 的詞義就為“漫無邊際的光源”，即光明天國，是阿胡拉·馬茲達(dá)永恒無限光芒的庇護(hù)神，也是每月第三十日的庇護(hù)神。[47]此類圓柱狀天珠上代表神祇的幾何圖案的兩邊對稱出現(xiàn)的細(xì)圈紋越多，表明珠子所承載的神主阿胡拉·馬茲達(dá)的福佑靈力越多。

天珠上五條白色圈紋的文化意涵

（二）國家博物館陳展的天珠

這顆天珠陳展在中國國家博物館的常展柜里，展示牌標(biāo)注為“蝕花髓管飾”，年代為戰(zhàn)國。其他相關(guān)資料表明，這顆天珠中部粗、端頭細(xì)，兩端平齊，有縱向貫通的穿孔用于連綴，器表有淡棕色帶狀以及折線紋和七個圓圈紋，是通過化學(xué)腐蝕而來的花紋。在人類的歷史長河中，被人類想象過、被嘗試畫過的圖案（二維的或三維的）就像意識一樣古老，這些“抽象的”符號正是因?yàn)橄嗷サ慕M合才使圖案具有了意義。[48]在這顆天珠表面圖案的構(gòu)圖結(jié)構(gòu)中，作為表意主體的七個圓圈紋和有序分布的折線紋共同構(gòu)成了畫面上的統(tǒng)一和秩序，使天珠獲得了瑣羅亞斯德教神秘的宗教意涵?！捌呶灰惑w”的善神崇拜始終是瑣羅亞斯德教信仰體系中的主旨，阿胡拉·馬茲達(dá)位于諸大天神之上，是諸善神的統(tǒng)領(lǐng)，也是“智慧的首領(lǐng)”。[49]先知瑣羅亞斯德在《伽薩》中除了歌頌和贊揚(yáng)阿胡拉·馬茲達(dá)這位最高主神外，還謳歌了代表阿胡拉·馬茲達(dá)各種優(yōu)良品德的六大從神，祂們分別是：1、巴赫曼(Bahman)是第一位大天神，在天國代表馬茲達(dá)的智慧和善良，負(fù)責(zé)向人類傳授善言，也是塵世的動物神。2、奧爾迪貝赫什特(Ordibehesht)是第二位大天神，在天國代表馬茲達(dá)的真誠和純潔，也是塵世的火神，被奉為神主馬茲達(dá)之子。3、沙赫里瓦爾(Shahrivar)是第三位大天神，在天國代表馬茲達(dá)的威嚴(yán)和統(tǒng)治，也是塵世的金屬神，據(jù)說祂專門負(fù)責(zé)救助窮苦百姓。4、斯潘達(dá)爾馬茲(Spandārmaz)是第四位大天神，在天國代表馬茲達(dá)的謙虛、堅(jiān)韌和仁愛，也是塵世的土地神，負(fù)責(zé)保護(hù)土地，使之肥沃富饒，此神被奉為神主馬茲達(dá)之女。5、霍爾達(dá)德(Khordād)是第五位大天神，在天國代表馬茲達(dá)的完美和長壽，也是塵世的江河之神。6、阿莫爾達(dá)德(?hordād)是第六位大天神，在天國代表馬茲達(dá)的永恒和不朽，也是塵世的植物神。這六大天神全是神主馬茲達(dá)的創(chuàng)造物，祂們與最高主神阿胡拉·馬茲達(dá)被統(tǒng)稱作阿姆沙斯潘丹(?mshāspandān)。[50]上述六位天神是阿胡拉·馬茲達(dá)的組成部分，祂們與阿胡拉·馬茲達(dá)具有同一的行動、聲音和思想精神。[51]人們制造和佩戴這顆有七個圓圈紋的天珠表達(dá)了他們向“阿姆沙斯潘丹”即“七位一體”神的尊崇和祈福。

國家博物館藏天珠

（三）維加羅克斯基泰古墓出土天珠

采自Nomads of the Eurasian Steppes in the Early Iron Age.p.218.

如圖所示，這顆出土于中亞錫爾河流域的維加羅克斯基泰古墓的天珠上蝕繪有圓圈紋和折線紋。我們根據(jù)此線圖推測，天珠的另一面也具有相同的紋飾對稱分布。由此，這顆天珠的紋飾由“2”個圓圈紋和“乙”字形折線紋共同構(gòu)成。前文已述，圓圈紋代表神祇。關(guān)于表示圓圈紋數(shù)量的數(shù)字“2”，列維-布留爾在《原始思維》中認(rèn)為：“對這個或那個社會集體來說，在頭十個數(shù)中沒有一個數(shù)不具有特別的神秘的意義。數(shù)字‘1’在一神教和一元論哲學(xué)體系中保持著自己的威信；數(shù)字‘2’常以自己對稱的對立屬性與‘1’對立著，因?yàn)椤?’所表示的、包含的、產(chǎn)生的東西是與‘1’所表示的、包含的、產(chǎn)生的東西嚴(yán)格對立的?！盵52]對于具有“一神論”傾向的瑣羅亞斯德教而言，“1”意蘊(yùn)了以神主阿胡拉·馬茲達(dá)為代表的諸善神，是善、完美、幸福、秩序的本原；數(shù)字“2”在瑣羅亞斯德教的教義中具有宇宙觀的象征意義，是永恒的圣數(shù)，它從世界觀的高度相對集中地體現(xiàn)了瑣羅亞斯德教“善惡二元論”的本質(zhì)特征，在二元神教的哲學(xué)體系中具有崇高的地位，也是瑣羅亞斯德教神話的基本原型數(shù)字。[53]就這顆天珠的圖案而言，“2”個圓圈紋和“乙”字形折線紋有序組合的匠意蘊(yùn)含著瑣羅亞斯德教的宗教理念，是該教神話體系之“陰陽合成”的框架結(jié)構(gòu)模式的具象表達(dá)形式。“陰陽合成”的框架結(jié)構(gòu)模式即“水中之火”（或“水中之光”）的原型意義，承襲自一種極為古老的原始宗教觀念，這一原始宗教觀念認(rèn)為：水與火的結(jié)合構(gòu)成了萬物創(chuàng)生的始因，它們的結(jié)合具有再生機(jī)制，是生命之源和萬物發(fā)軔的肇端。[54]具體而言，在瑣羅亞斯德教神話體系中，“火”（光）崇拜系列的大天神（火神“阿扎爾”、光明與誓約之神“梅赫爾”、靈光之神“法爾”、遵命之神“索魯什”、戰(zhàn)爭與勝利之神“巴赫拉姆”等）皆為陽性神，而“水”（雨）崇拜系列的大天神（江河女神“阿邦”即“阿娜希塔”、雨神“蒂爾”、婚姻和生育之神“阿爾德”即“阿?！焙髞硌葑?yōu)樨?cái)富和幸福女神、土地神“扎姆亞德”等）皆為陰性神，陰性神是陽性神的“補(bǔ)充”和“延續(xù)”，他們之間有明確的相互對應(yīng)關(guān)系，彼此連屬，從而構(gòu)成有機(jī)的統(tǒng)一體。[55]這顆天珠上的“2”個圓圈紋和“乙”字形折線紋的有序分布將“陰性神”和“陽性神”之間相互對應(yīng)、彼此連屬從而形成有機(jī)統(tǒng)一體的神話理念表達(dá)得淋漓盡致，是人們向瑣羅亞斯德教神話體系中具有陰陽神性組合的諸神表達(dá)尊崇和祈福的具象表達(dá)。

（四）于田克里雅河北方墓地遺址發(fā)現(xiàn)的天珠

圖中的天珠采集自新疆于田縣克里雅河北方墓地遺址，此遺址的年代大約在公元前1000年左右。受遺址埋藏環(huán)境的影響，天珠珠體貼近沙質(zhì)地面的一面受沁現(xiàn)象非常顯著，計(jì)有：內(nèi)部風(fēng)化現(xiàn)象、沁裂紋現(xiàn)象、土蝕坑（痕）現(xiàn)象、表層變白失透（白化）現(xiàn)象、黃色沁現(xiàn)象等，這些受沁現(xiàn)象紛繁雜糅、互為因果；天珠的另一面也因長久的風(fēng)化作用產(chǎn)生了蝕色褪色現(xiàn)象和輕微的黃色沁等受沁現(xiàn)象。除此之外，整顆珠子的表面都有一層瑩潤亮澤的包漿包裹著。上述受沁現(xiàn)象是天珠在久遠(yuǎn)的埋藏過程中受珠體不同部位的質(zhì)量差異和埋藏的微觀環(huán)境等不同因素的影響而產(chǎn)生的次生變化。上述受沁現(xiàn)象的具體機(jī)理，另文有述。[56]

于田縣克里雅河北方墓地遺址發(fā)現(xiàn)的天珠

于田縣克里雅河北方墓地遺址發(fā)現(xiàn)的天珠背面

這顆天珠上蝕繪有棕黑色的底色和2圈白色的橢圓形紋飾。根據(jù)《阿維斯塔》的相關(guān)記述，在瑣羅亞斯德教的創(chuàng)始神話中，以神主阿胡拉·馬茲達(dá)為代表的諸善神分七個階段創(chuàng)造了世界，祂們用“火、氣、水、土”四大元素創(chuàng)造出天穹、江河、大地、植物、動物、人類等世間萬物，諸神首先創(chuàng)造出形似巨大橢圓形貝殼的天穹籠罩著其他所有的一切，這個巨大天穹為水晶質(zhì)地并閃爍著金屬般的光澤，在此基礎(chǔ)上眾神還設(shè)計(jì)創(chuàng)造了七層天空上的眾星體，[57]這也是古人對宇宙形態(tài)的最初認(rèn)知。由此可見，“橢圓形”的白色紋飾應(yīng)是蒼穹之神——“阿斯曼”的象征。顯然，這顆天珠上的“橢圓形”紋飾表現(xiàn)了當(dāng)時的瑣羅亞斯德教徒向蒼穹之神——“阿斯曼”表達(dá)尊崇之意和祈求福佑恩惠的美好心愿。

四、結(jié)語

天珠珠體上不僅寓含了亞歐雅利安人“靈石崇拜”的信仰觀念，其黑白兩色的相互映襯并形成鮮明對比的藝術(shù)表現(xiàn)形式更是瑣羅亞斯德教“善惡二元對立斗爭”的宇宙觀和其“抑惡揚(yáng)善、善必勝惡”核心宗教思想的具象表達(dá)，也是瑣羅亞斯德教徒對世界的本原、形成和結(jié)局的認(rèn)知和看法。在創(chuàng)造天珠白色紋飾的過程中，意匠用最簡單的幾何圖案代表了神靈在瑣羅亞斯德教徒信仰觀念中的客觀存在。他們還用折線紋和圓圈紋相組合的形式，使原本抽象存在的線條和圓圈紋共同構(gòu)成表意的主體并呈現(xiàn)出明確的主次之分，從而使我們得以在瑣羅亞斯德教的神話體系中找到一一與之相對應(yīng)的神祇。人們創(chuàng)造并佩帶具有護(hù)身符功能的天珠是源于對神祇的禮贊，亦即祈求神靈的福佑和庇護(hù)。天珠作為瑣羅亞斯德教信徒隨身佩戴的信物，為我們揭示了他們的精神信仰和宗教崇拜等精神世界的文化內(nèi)涵。不僅如此，作為裝飾品，其黑、白兩色的藝術(shù)表達(dá)形式和古老神秘的圖案紋飾還從美學(xué)的角度為我們展示了早期瑣羅亞斯德教文化的審美意識和生活情趣。

注釋：

①[英]Ronald Louis Bonewitz：玉髓（Chalcedony）是石英的一種致密微晶體，由細(xì)微的纖維體組成。純凈的玉髓為半透明的白色，但因其內(nèi)部含微量元素或細(xì)微的礦物包體而顏色豐富多彩。條帶清晰的玉髓被稱為瑪瑙（Agate），獨(dú)特的色帶通常沿著礦物形成空洞的輪廓而擴(kuò)散。條帶的顏色取決于不同的雜質(zhì)，可以出現(xiàn)各種色度的白色、黃色、灰色、淺藍(lán)色、綠色、褐色、粉色、紅色和黑色。[英]羅納德·路易斯·勃尼威茲著、張洪波、張曉光譯、楊主明審：《寶石盛典：礦物與巖石權(quán)威圖鑒》，226、230頁，電子工業(yè)出版社，2013年。

②天珠：英文名稱Etched Agate Beads,指古人用大自然中的蝕花原材料對半透明的白瑪瑙珠的珠體表面分別進(jìn)行黑、白兩次蝕染，從而獲得表面具有特殊意涵紋飾的古代工藝品，古人視之為具有護(hù)身符功能的珠寶。

③蝕花紅玉髓珠：英文名稱Etched Carnelian Beads,指古人用一次蝕花的方法蝕繪白色花紋于紅玉髓材質(zhì)的珠體之上，由此獲得表面具有白色花紋的紅玉髓珠，這種古代工藝品即為蝕花紅玉髓珠。

④巫新華：《新疆的絲路地位與文化底蘊(yùn)》，《遺產(chǎn)與保護(hù)研究》，試刊號，2015年12月，第95～105頁。

⑤中國社會科學(xué)院考古研究所新疆工作隊(duì)：《新疆塔什庫爾干吉爾贊喀勒墓地發(fā)掘報(bào)告》，《考古學(xué)報(bào)》2015年第2期，第229～252頁。

⑥塞種人、斯基泰人以及其后的大月氏人，同為公元前8-3世紀(jì)廣泛活動在蒙古高原西部、河西走廊，以及包括新疆在內(nèi)的廣大中亞和南俄草原地帶上印歐語系東伊朗語族之游牧民族。斯基泰人（Scythians，希臘語Σκ?θαι）。又譯“西古提”人（Skutai）、西徐亞人或賽西亞人；古代波斯人稱之為Saka（塞克人），分為戴尖帽塞人、飲豪麻汁塞人、海那邊的塞人；古代亞述人稱之為Ashkuzai，古波斯和古印度人稱之為Saka，古希臘人稱之為Skuthoi或Sacae，中國《史記》、《漢書》中稱之為“塞”或“塞種”、尖帽塞人或薩迦人。

⑦中國社會科學(xué)院考古研究所新疆工作隊(duì)：《新疆塔什庫爾干吉爾贊喀勒墓地發(fā)掘報(bào)告》，《考古學(xué)報(bào)》2015年第2期。這個考古發(fā)掘項(xiàng)目共進(jìn)行了三年，2015年第2期《考古學(xué)報(bào)》所發(fā)僅只是2013年第一次10座墓葬的發(fā)掘簡報(bào)，2014年發(fā)掘19座墓葬的簡報(bào)待刊，2015年全面考古田野調(diào)查簡報(bào)待刊。

⑧[伊朗]賈利爾·杜斯特哈赫選編，元文琪譯：《阿維斯塔-瑣羅亞斯德教圣書》，第109頁注釋，商務(wù)印書館，2005年。

⑨[伊朗]賈利爾·杜斯特哈赫選編，元文琪譯：《阿維斯塔-瑣羅亞斯德教圣書》，第358頁，商務(wù)印書館，2005年。

⑩[伊朗]賈利爾·杜斯特哈赫選編，元文琪譯：《阿維斯塔-瑣羅亞斯德教圣書》，第185頁、249頁、254頁，商務(wù)印書館，2005年。

[11]龔方震、晏可佳：《祆教史》，第48頁，上海社會科學(xué)出版社，1998年。

[12]姜伯勤：《中國祆教藝術(shù)史研究》，第302頁，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。

[13]墓群地表黑白石條遺跡與冬至日、夏至日關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，是中科院地質(zhì)與地球物理研究所唐自華博士的發(fā)現(xiàn)。另有專文論及。

[14]巫新華：《專論吉爾贊喀勒墓群出土天珠及其他相關(guān)遺存的文化意涵》，待刊稿。

[15] 龔方震、晏可佳：《祆教史》，第5頁，上海社會科學(xué)出版社，1998年。

[16]E.Yarshater,The Cambridge History of Iran,Vol3.Cambridge：CambridgeUniversityPress,1985,第277-280頁。

[17]元文琪著：《二元神論：古波斯宗教神話研究》，第189頁，中國社會科學(xué)出版社，1997年。

[18][伊朗]賈利爾·杜斯特哈赫選編，元文琪譯：《阿維斯塔-瑣羅亞斯德教圣書》，第448頁，商務(wù)印書館，2005年。

[19][英]A.N.懷特海著,周邦憲譯：《宗教的形成、符號的意義及效果》，第2、3頁，貴州人民出版社出版，2007年。

[20][伊朗]賈利爾·杜斯特哈赫選編，元文琪譯：《阿維斯塔：瑣羅亞斯德教圣書》，第413～431頁，商務(wù)印書館，2005年。

[21] Peter Clark,Zoroastrians：An Introduction to an Ancient Faith,Ore.：Brighton and Portland,1998,第4～6頁。

[22]“祆”字：此字最早見于南朝蕭梁大同九年（公元543年）著成的字書《玉篇》，注文：“祆，阿憐切，胡神也?！钡腥苏J(rèn)為這是唐朝人附加的。《說文解字》在北宋初年由徐鉉于公元986年校定時，其增加的新附字有“祆，胡神也，從示天聲，火千切?！苯忉屌c《玉篇》完全一致。

[23] R.Ghirshman,Iran.London：Penguin Books Ltd,1954,P.314～318;E.Yarshater,The Cambridge History of Iran,Vol 3.Cambridge：Cambridge University Press,1985,第866-908頁。

[24] 張?jiān)疲骸督z路文化·吐蕃卷》第52頁，浙江人民出版社，1995年。

[25][英]A.N.懷特海著,周邦憲譯：《宗教的形成、符號的意義及效果》，第9頁，貴州人民出版社出版，2007年。

[26] János Harmatta,History of civilizations of Central Asia,Volume II,The development of sedentary and nomadic civilizations：700 B.C.to A.D.250.Printed in France：Unesco Publishing,1994,第42—57頁。

[27][英]阿諾德·湯因比著，劉北城、郭小凌譯：《歷史研究》（插圖本），第345～346頁，上海人民出版社，2005年。

[28]MaryBoyce,Zoroastrians：TheirReligious Beliefs and Practices,London and New York：2nd ed.,p.2;Peter Clark,Zoroastrians：An Introduction to an Ancient Faith,Oregon：Brighton and Portland,1998,第18頁。

[29]劉建、朱明忠、葛維鈞：《印度文明》，第44頁，福建教育出版社，2008年。

[30]巫新華：《昆侖河源與中國古代絲綢之路》，《中國社會科學(xué)報(bào)》，2016年11月3日第7版。

[31]四部吠陀本集是印度現(xiàn)存最早的文獻(xiàn)，主要為詩體，分別為：《梨俱吠陀》、《挲摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》?！独婢惴屯印肥撬牟糠屯又凶钤肌⒆钔暾母窘?jīng)典，約產(chǎn)生于公元前1500年至公元前800年。其他三部吠陀是《梨俱吠陀》的派生作品。

[32] A.H.Dani,V.M.Masson,History of civilizations of Central Asia,Volume I,The dawn of civilization：earliest times to 700 B.C.Printed in France：Unesco Publishing,1992,第459頁。

[33] A.H.Dani,V.M.Masson,History of civilizations of Central Asia,Volume I,The dawn of civilization：earliest

times to 700 B.C.Printed in France：Unesco Publishing,1992,第462頁。

[34] 湯惠生：《藏族飾珠“GZI”考略》，《中國藏學(xué)》1995年第2期。并載湯氏：《青藏高原古代文明》，三秦出版社，2003年。

[35]巫白慧：《吠陀經(jīng)和奧義書》，第138頁，中國社會科學(xué)出版社，2014年。

[36]巫新華：《專論吉爾贊喀勒墓群出土天珠及其他相關(guān)遺存的文化意涵》，待刊稿。

[37]James George Frazer,The Golden Bough：A Study in Magic and Religion.Seattle：Publishingonline,2001,第77,107頁。

[38] A.H.Dani,V.M.Masson,History of civilizations of Central Asia,Volume I,The dawn of civilization：earliest times to 700 B.C.Printed in France：Unesco Publishing,1992,第460頁

[39][法]雷奈·格魯塞著，常任俠、袁音譯：《東方的文明》上冊，第87頁，中華書局，北京，1999年。

[40]新疆文物考古研究所：《帕米爾高原古墓》，《考古學(xué)報(bào)》1981年第2期。

[41]國博的展示柜里陳設(shè)的1顆天珠，展示牌標(biāo)注為“蝕花髓管飾”，見于國家博物館的常設(shè)展覽。

[42]中國社會科學(xué)院考古研究所等：《西藏阿里地區(qū)故如甲木墓群和曲踏墓群》，圖五三,《考古》2015年第7期。

[43] 咸陽市博物館：《陜西咸陽馬泉西漢墓》，《考古》1979年第2期。

[44] Jeannine Davids-Kimball(ed.),Nomads of the Eurasian Steppes in the Early Iron Age.Berkeley：Zinat Press,1995,第218頁。

[45]元文琪著：《二元神論：古波斯宗教神話研究》，第163～167頁，中國社會科學(xué)出版社，1997年。

[46][法]埃馬努埃爾·阿納蒂著，劉建譯：《藝術(shù)的起源》，第7頁，中國人民大學(xué)出版社，2007年。

[47][伊朗]賈利爾·杜斯特哈赫選編，元文琪譯：《阿維斯塔：瑣羅亞斯德教圣書》，第4頁注釋，商務(wù)印書館。

[48]參閱賈利爾·杜斯特哈赫：《阿維斯塔：瑣羅亞斯德教的圣書》，第32、40、53頁注釋；另參閱巴赫拉姆弗拉瓦希《帕拉維語詞典》，第573、52、531、511、631、18頁和15頁相關(guān)詞條。

[49] Peter Clark,Zoroastrians：An Introduction to an Ancient Faith,Ore.：Brighton and Portland,1998,第20～23頁。

[50][法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，第234頁，商務(wù)印書館，1981年。

[51]元文琪著：《二元神論：古波斯宗教神話研究》，第296～298頁，中國社會科學(xué)出版社，1997年。

[52][伊朗]賈利爾·杜斯特哈赫選編，元文琪譯：《阿維斯塔：瑣羅亞斯德教圣書》，第448頁，商務(wù)印書館，2005年。

[53][伊朗]賈利爾·杜斯特哈赫選編，元文琪譯：《阿維斯塔：瑣羅亞斯德教圣書》，第443～448頁，商務(wù)印書館，2005年。

[54]巫新華：《淺析新疆吉爾贊喀勒墓群出土蝕花紅玉髓珠、天珠的制作工藝與次生變化》，《四川文物》，2016年。

[55]龔方震、晏可佳：《祆教史》，第35頁，上海社會科學(xué)出版社，1998年。

[56]巫新華：《淺析新疆吉爾贊喀勒墓群出土蝕花紅玉髓珠、天珠的制作工藝與次生變化》，《四川文物》，2016年第3期，第33～55頁。

[57]龔方震、晏可佳：《祆教史》，第35頁，上海社會科學(xué)出版社，1998年。

（本文圖片由巫新華提供）