媒介化社會(huì)中國傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新

吳飛++吳妍

摘要：中國傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新問題首先是解決對(duì)象性問題，即“中國傳統(tǒng)文化”的內(nèi)涵是什么，研究認(rèn)為在國學(xué)復(fù)興、傳統(tǒng)文化熱過程中，都還缺乏對(duì)這一元問題的厘清。其次，傳承和創(chuàng)新絕非今日始，那么今天要面對(duì)的恐怕是變化的語境。即從媒介而言，媒介化社會(huì)已然成型并成為社會(huì)發(fā)展的驅(qū)動(dòng)力。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；自在；外在；媒介化社會(huì)

中圖分類號(hào)：G127 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2017）05-0014-005

習(xí)近平同志在2013年的一次講話中指出，“中國傳統(tǒng)文化博大精深，學(xué)習(xí)和掌握其中的各種思想精華，對(duì)樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀很有益處。學(xué)史可以看成敗、鑒得失、知興替，學(xué)詩可以情飛揚(yáng)、志高昂、人靈秀，學(xué)倫理可以知廉恥、懂榮辱、辨是非?！盵1]《詩經(jīng)·大雅》有云：“周雖舊邦，其命維新?！眰鹘y(tǒng)文化面臨著傳承與創(chuàng)新的問題?？梢哉f，中華文明綿延數(shù)千年而不絕，最核心的動(dòng)力應(yīng)歸于其本身有著自我更新的力量。可是，傳承與創(chuàng)新的途徑又在哪里、當(dāng)下的社會(huì)語境為我們提供了怎樣的契機(jī)與框定，如上種種都是需要面對(duì)和回答的問題。

一、如何理解當(dāng)下語境中的“傳統(tǒng)文化”

梁漱溟先生曾經(jīng)在《東西文化及其哲學(xué)》中提到，“我可以斷言假使西方文化不同我們接觸，中國是完全閉關(guān)與外間不通風(fēng)的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會(huì)有這些輪船、火車、飛行艇、科學(xué)方法和‘德謨克拉西精神產(chǎn)生出來?！羰峭宦肪€而少走些路，那么慢慢的走終究有一天趕得上；若是各自走到別的路線上去，別的一方向上去，那么無論走好久，也不會(huì)走到那西方人所達(dá)到的地點(diǎn)上去的！”[2]72梁漱溟的這段話常被視作將東西方發(fā)展道路不同的比較性論斷，在對(duì)未來世界的文化展望時(shí)，他還提出“世界文化三期重現(xiàn)說”，并指出要“批評(píng)的把中國原來態(tài)度拿出來”[2]204。這里的“中國原來態(tài)度”就蘊(yùn)指了中國的傳統(tǒng)文化，而要“批評(píng)”的“拿出來”，無疑是強(qiáng)調(diào)它一直是變化著的事實(shí)。

那么，當(dāng)下語境中中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵是什么呢？本文所指的文化“是指一種由歷史延續(xù)下來，被深深植根于一個(gè)民族心中的，無論何時(shí)何地何種階層都無須思索地信奉和認(rèn)同，并且在他們的日常生活的各個(gè)方面都會(huì)始終表現(xiàn)出來的傳統(tǒng)精神”[3]?！爸袊鴤鹘y(tǒng)文化”是在中國數(shù)千年歷史中延續(xù)下來，內(nèi)植于中華民族個(gè)體與群體心性中，并自覺或不自覺外顯于日常生活的傳統(tǒng)精神。這個(gè)內(nèi)涵想突出一點(diǎn)：即便可以化約地將中國傳統(tǒng)文化看成一個(gè)整體，也必須認(rèn)識(shí)到這個(gè)整體本身是在內(nèi)核大體穩(wěn)定的同時(shí)，容納并實(shí)現(xiàn)了變遷的可能性。

那么，什么是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核？殷海光先生就此提出“文化基線”的說法，他認(rèn)為，“如果地球上有而且只有一個(gè)文化，那么根本就不發(fā)生文化接觸的問題。如果不發(fā)生文化接觸的問題，那么也就無所謂文化基線的問題?！盵4]90由此，他又進(jìn)一步地析出近代中國文化的幾個(gè)基線，分別是：家、中國社會(huì)的基型、社會(huì)的層級(jí)、我族中心主義、離隔和心性凝滯、合模要求、長老至上、地位和聲威要求、兩性分別森嚴(yán)。[4]91-141

李亦園先生是從傳統(tǒng)中國的宇宙觀入手，來揭示“傳統(tǒng)文化”之名與實(shí)的。李亦園先生認(rèn)為，“中國文化中的宇宙觀及其最基本的運(yùn)作法則是對(duì)和諧與均衡的追求，也就是經(jīng)典中所說的‘致中和的原意?！盵5]19在“致中和”這個(gè)核心之下，則形成了三個(gè)有機(jī)系統(tǒng)，即自然系統(tǒng)、個(gè)體系統(tǒng)、人際關(guān)系（參考下圖）。換而言之，傳統(tǒng)中國人均要處理這三個(gè)層面的關(guān)系，甚至可以說整個(gè)中國傳統(tǒng)文化就圍繞著這三個(gè)層面的關(guān)系而展開。

李亦園更進(jìn)一步指出，“時(shí)至今日，這一追求和諧均衡的想法，仍然成為海內(nèi)外中國人種種行為表現(xiàn)的基礎(chǔ)所在?！盵5]23為何會(huì)成為延續(xù)和遍布海內(nèi)外華人行為表現(xiàn)的基礎(chǔ)？答案或許已然明晰了——中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核就是“致中和”。

梁瀨溟也有類似的論述，他認(rèn)為西方文明忽視人本身，對(duì)于物所知道的多，于人自己所知的甚少，且鮮有人性善的觀念。相反，他指出，中國古人卻有見于人類生命的和諧?！俗陨硎呛椭C的（所謂“無禮之禮，無聲之樂”指此），人與人是和諧的（所謂“能以天下為一家，中國為一人”者在此），以人為中心的整個(gè)宇宙是和諧的（所以說“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“贊天地之化育，與天地參”等等）。儒家對(duì)于宇宙人生，總不勝其贊嘆，對(duì)于人總看得十分可貴，特別是他實(shí)際上對(duì)于人總是信賴，而從來不曾把人當(dāng)成問題，要尋覓什么辦法。 此和諧之點(diǎn)，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有對(duì)”之中，唯人類則以“有對(duì)”超進(jìn)于“無對(duì)”。清明也，和諧也，皆得之于此。[6]61

二、中國傳統(tǒng)文化的自我延續(xù)與革新潛能

梁瀨溟先生在一篇文章中曾提醒人們注意說，“西洋文化是以如飛的進(jìn)步，于很短期間開發(fā)出來的；現(xiàn)在我們又知道中國文化是入于停滯狀態(tài)既千余年。我們就應(yīng)當(dāng)怪問：他為什么飛？而他為什么停？這一飛一停，豈是偶然的么？”[6]27這一問題問得好，因?yàn)檫@里涉及了文化革新的問題。

費(fèi)正清等人力主用“沖擊與回應(yīng)”模式來解釋中國的近代化進(jìn)程。費(fèi)氏認(rèn)為，“傳統(tǒng)中國不是不變的，也不是靜態(tài)的或停滯的。正相反，它曾經(jīng)有過不斷的變化，并且變化多端?？墒亲兓偸窃谝粋€(gè)明顯的文化形式與規(guī)章制度形式的范圍之內(nèi)。這個(gè)無所不包的典型之所以能如此堅(jiān)強(qiáng)持久，是因?yàn)樵谥袊牡乩矸秶鷥?nèi)，中國規(guī)章制度——經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的、文化的——曾經(jīng)在許多世紀(jì)發(fā)展了規(guī)模宏大的自給自足、平衡和穩(wěn)定。”[7]盡管費(fèi)正清的表述受到包括柯文、史華慈、施堅(jiān)雅等人的批評(píng)，他們認(rèn)為費(fèi)正清忽略了中國在近代化進(jìn)程中所存在的內(nèi)生潛能——用柯文的話來說就是“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”——可是作為從戰(zhàn)后到60年代末就占據(jù)海外中國近代史研究主流的解釋框架，費(fèi)正清提供了一個(gè)非常好的考察中國傳統(tǒng)文化賡續(xù)動(dòng)力的視角。

如果說，中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核是“致中和”，但傳統(tǒng)文化的表象卻復(fù)雜得多，并非所有的中國傳統(tǒng)文化的符碼，都是緊扣“致中和”這一主線，而是有流轉(zhuǎn)，有變異，甚至在某些時(shí)候還存在異化。再加上現(xiàn)代性提出了新的評(píng)估文化價(jià)值的尺度——德先生和賽先生，中國傳統(tǒng)文化確實(shí)顯現(xiàn)出顧此失彼的缺陷。五四新文化運(yùn)動(dòng)中，先賢們指出中國傳統(tǒng)文化存在著諸多不科學(xué)甚至反人性的要素或面向，比如女子裹腳，又比如煉丹養(yǎng)生，凡此種種，不一而足。如何面對(duì)這些尺度，是完全置之不理，還是創(chuàng)造性地改造？從另一個(gè)維度看，傳統(tǒng)文化在演進(jìn)過程中，也會(huì)因時(shí)勢(shì)變動(dòng)而出現(xiàn)新的解釋，而這些新理解，往往帶來新的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，它自然會(huì)反作用于傳統(tǒng)文化的再生產(chǎn)過程。endprint

曹錦清先生認(rèn)為，復(fù)興國學(xué)不僅“要根據(jù)當(dāng)代的問題、當(dāng)代的精神需求來重新解讀，這個(gè)解讀還要和兩個(gè)新的傳統(tǒng)結(jié)合起來”[8]。這兩個(gè)新的傳統(tǒng)，一個(gè)是五四運(yùn)動(dòng)以來，由胡適等開創(chuàng)的中國“自由主義”傳統(tǒng)，一個(gè)是隨著十月革命傳入中國的社會(huì)主義傳統(tǒng)。曹錦清先生提出的復(fù)興國學(xué)要和這兩個(gè)傳統(tǒng)相結(jié)合，是否可行與是否足夠，當(dāng)然是一個(gè)可以再探討的問題，但是他在這里確實(shí)指出了一個(gè)傳統(tǒng)文化傳承與創(chuàng)新的方向，即“舊傳統(tǒng)”要容納新內(nèi)容，成為“新傳統(tǒng)”。

三、外在賦值：媒介化社會(huì)的驅(qū)動(dòng)力

如果按照媒介學(xué)者尼爾·波茲曼的說法，我們處在一個(gè)文化向技術(shù)投降的時(shí)代。在他看來，文化經(jīng)歷了三個(gè)階段：工具使用文化、技術(shù)統(tǒng)治文化和技術(shù)壟斷文化[9]12，這其實(shí)并非先進(jìn)取代落后的三個(gè)階段在今天當(dāng)然都還可以找到，但是毫無疑問的是，技術(shù)壟斷文化的時(shí)代已經(jīng)來臨。所以，“新技術(shù)改變我們的符號(hào)：我們賴以思考問題的符號(hào)要變化。新技術(shù)改變社群的性質(zhì)：我們思想發(fā)展的舞臺(tái)要變化?！盵9]10

技術(shù)的存在形態(tài)是各式各樣的，如果非要給當(dāng)下的技術(shù)發(fā)展找到一個(gè)核心的話，那一定是媒介技術(shù)，更具體來說就是互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展。丹麥傳播學(xué)者克勞斯·布魯恩·延森將此視作從具身化的傳播（embodied communication）到技術(shù)中介化的傳播（technologically mediated communication）的轉(zhuǎn)向[10]?？ㄋ固貏t將之命名為“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的崛起”，他總結(jié)說，“在工業(yè)化的發(fā)展過程中，生產(chǎn)力的源泉是在生產(chǎn)和流通環(huán)節(jié)在新能源的引進(jìn)以及能源使用的去中心化。而在新的、信息化模式的發(fā)展過程中，生產(chǎn)力的源泉是基于信息處理、符號(hào)傳播以及知識(shí)生產(chǎn)的科學(xué)技術(shù)。”[11]在此基礎(chǔ)上，社會(huì)的媒介化進(jìn)程急劇加速，全部的社會(huì)生活、社會(huì)關(guān)系和一系列稍微有點(diǎn)影響的社會(huì)事件，都被或刻意或無意地展露在媒介上，媒介影響力對(duì)社會(huì)實(shí)現(xiàn)全方位滲透——一句話，媒介化社會(huì)已然成型。

在媒介化社會(huì)里，媒介實(shí)踐處于文化實(shí)踐的中心地位，媒介型塑了整個(gè)社會(huì)的價(jià)值觀念——當(dāng)然，社會(huì)的價(jià)值觀念又會(huì)以內(nèi)在互動(dòng)的形式投射在媒介實(shí)踐中。以此觀照，就能很好理解為什么今天類似于《中國詩詞大會(huì)》、《漢字聽寫大賽》這樣的節(jié)目會(huì)如此成功和受歡迎了。

有學(xué)者認(rèn)為，《中國詩詞大會(huì)》的成功除了在節(jié)目策劃本身所下的功夫，更重要的是由于作為一檔原創(chuàng)文化類節(jié)目，它在節(jié)目模式、節(jié)目題目、節(jié)目風(fēng)格、節(jié)目賽制與評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)、節(jié)目人物角色等五個(gè)方面實(shí)現(xiàn)了多元?jiǎng)?chuàng)新[12]，才保證了自2016年2月首播后就迅速紅遍大江南北，連參賽者都成了“網(wǎng)紅”。這樣的分析從節(jié)目營銷的層面，分析了這類文化節(jié)目成功的原因，是有價(jià)值的，對(duì)類似的文化節(jié)目的創(chuàng)新提供有益的啟示。但僅從內(nèi)容“創(chuàng)新”的角度來回應(yīng)和解析《中國詩詞大會(huì)》等的成功，依然是停留在一個(gè)描述性層面上。

在這一點(diǎn)上，倒是有些批評(píng)的聲音反而能夠更加切入到節(jié)目的內(nèi)里。例如，在《中國詩詞大會(huì)》走紅之后，批評(píng)者就指出，“縱然《中國詩詞大會(huì)》有著‘賞中華詩詞、尋文化基因、品生活之美的基本宗旨……可終究不過是一場(chǎng)由‘背書秀演化而來的‘文化焰火秀而已”[13]，并進(jìn)而認(rèn)為，它是“網(wǎng)絡(luò)技術(shù)環(huán)境下‘形而下的物質(zhì)主義在精神層面的一種‘異化”。這種批評(píng)的聲音能夠從文化的角度試圖以形而上的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)類似的文化類節(jié)目提出規(guī)范性期待，自是反映了一部分有識(shí)之士對(duì)于社會(huì)整體文明的擔(dān)當(dāng)。但是，如果我們?cè)诔姓J(rèn)媒介化社會(huì)的文化實(shí)踐從起始便存在著展演、娛樂、淺層諸般缺陷的前提下，就應(yīng)該能夠理解，《中國詩詞大會(huì)》所能夠擔(dān)負(fù)和應(yīng)該擔(dān)負(fù)的使命，大體上也就停留在這樣的層面。

所以，類似這樣的批評(píng)，“它不但無法為我們開辟并形成新的、具有啟示作用的精神道路，更無法引導(dǎo)我們走向通往人類本己家園的大道。更重要的是，人類的獨(dú)立思考精神很可能最終消解在這種快速的‘來回搬運(yùn)的熱鬧之中”[13]，無疑既是與當(dāng)年法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化的批判如出一轍，又確實(shí)是一記對(duì)生存于媒介化社會(huì)中的個(gè)體的警醒。

除此之外，恐怕還要更多地給予對(duì)《中華詩詞大會(huì)》這類節(jié)目，以及相應(yīng)的活動(dòng)的肯定，要能抽絲剝繭般去發(fā)掘其內(nèi)在的文化“創(chuàng)新”。

首先，從最淺的層次看，即便是“背詩秀”，或者類似的各種文化秀，都至少在一定程度上推動(dòng)了對(duì)固定知識(shí)的傳播——正是在這個(gè)意義上，“三國熱”、“武俠熱”等都有其積極貢獻(xiàn)。

其次，更進(jìn)一步地，我們知道本尼迪克特·安德森曾提出一個(gè)著名的概念“想象的共同體”，用以指稱“民族”這樣一個(gè)“文化的人造物”，可是，想象的共同體“不是虛構(gòu)的共同體，不是政客操縱人民的幻影，而是一種與歷史文化變遷相關(guān)，根植于人類深層意識(shí)的心理的建構(gòu)”[14]，而這個(gè)建構(gòu)的過程與路徑繁復(fù)多樣，自然也包括《中國詩詞大會(huì)》和各種文化熱、國學(xué)熱。這就回到前面所提的新媒介技術(shù)所具有的潛能。根據(jù)央視官方發(fā)布的數(shù)據(jù)顯示，整個(gè)《中國詩詞大會(huì)》第二季首重播累計(jì)吸引4.87億人次觀看，10期節(jié)目在調(diào)查的中心城市平均收視率為1.65%，最后的總決賽更是高達(dá)2.39%[15]，而根據(jù)360搜索提供的用戶畫像，對(duì)《中國詩詞大會(huì)》感興趣的群體中，19歲以下的人群遠(yuǎn)高于總體占比。這就意味著：第一，在校學(xué)生對(duì)詩詞大會(huì)的偏愛程度較高；第二，考慮到這些群體的媒介接觸習(xí)慣，可以推斷他們非常有可能更熱衷于參與網(wǎng)絡(luò)的收看和討論。換而言之，電視收看也罷，網(wǎng)絡(luò)點(diǎn)播也罷，這一媒介實(shí)踐本身就是參與到人類深層心理的點(diǎn)滴建構(gòu)中了。

再次，如果同意上述媒介實(shí)踐有助于推動(dòng)“想象的共同體”的建構(gòu)，那么反過來，我們或許也能同意雷蒙·威廉斯所述，“一個(gè)好的共同體、一個(gè)鮮活的文化不僅會(huì)營造空間，而且也會(huì)積極鼓勵(lì)所有人乃至所有個(gè)體，去協(xié)助推進(jìn)公眾所普遍需要的意識(shí)的發(fā)展?！盵16]也就是說，《中國詩詞大會(huì)》等類似的節(jié)目與活動(dòng)一方面參與到共同文化的建設(shè)，一方面又推動(dòng)了個(gè)體心性的鍛造。當(dāng)然，唯一需要補(bǔ)充和強(qiáng)調(diào)的是，絕不能奢望著“萬千使命全系于斯”，也不能奢望著“畢其功于一役”。endprint

四、總結(jié)：講好中國故事，要講到文化的根本上

2015年6月6日全球首個(gè)《外國人對(duì)中國文化認(rèn)知調(diào)查報(bào)告》在北京發(fā)布。此次調(diào)研由北京師范大學(xué)首都文化創(chuàng)新與文化傳播工程研究院、國際著名調(diào)研平臺(tái)Survey Sampling International（簡(jiǎn)稱SSI）共同完成。調(diào)查對(duì)象覆蓋英國、法國、美國、澳大利亞、日本、韓國等不同區(qū)域和經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的6個(gè)國家，每個(gè)國家選取了400份樣本，均來源于SSI全球樣本庫。調(diào)查將中國文化元素分為人、哲學(xué)觀念、藝術(shù)、自然資源、生活方式、人文景觀等6個(gè)類別，每個(gè)類別提取能夠體現(xiàn)認(rèn)知難易程度的三個(gè)文化符號(hào)。

從調(diào)查對(duì)象對(duì)中國文化整體認(rèn)知程度來看，中國文化符號(hào)的接受度和熟悉度都正在被越來越多的外國人認(rèn)可，但對(duì)六種不同維度的中國文化分類認(rèn)知程度差異較為顯著。外國人對(duì)中國人文資源的文化符號(hào)認(rèn)知度最高，認(rèn)知指數(shù)為3.13分；外國人對(duì)中國人物的文化符號(hào)認(rèn)知度最低，認(rèn)知指數(shù)為2.03分。中國人物在外國青年對(duì)中國文化符號(hào)認(rèn)知的比例中是最低的，這說明我們?cè)谶@一類別的傳播力度上有所欠缺。

這一調(diào)查有一個(gè)有趣的發(fā)現(xiàn)，即認(rèn)知指數(shù)最高的三個(gè)文化符號(hào)是：長城（3.74分）、竹子（3.54 分）、和諧（3.44分）[17]?？磥恚腥A文明的核心部分——“致中和”的內(nèi)容，在被調(diào)查的這些國家和地區(qū)，得到了較好的認(rèn)知。可惜調(diào)查未能更深入揭示，這些被調(diào)查者如何看“和諧”觀的。

無論是中國文化走出去，講好中國故事，還是中國國內(nèi)文化的穩(wěn)定性的訴求本身，我們必須打破少數(shù)國家的規(guī)則壟斷和話語控制， 增強(qiáng)中國特色社會(huì)主義的道路、制度、理論、文化自信，[18]關(guān)注文化傳統(tǒng)的傳承和創(chuàng)新。

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（責(zé)任編輯 焦德武）endprint