駁北魏“魂人”說(shuō)兼談相關(guān)問(wèn)題
——與段銳超、段元秀就《“魂人”禮俗與北魏文化認(rèn)同》一文商榷

顧春軍

駁北魏“魂人”說(shuō)兼談相關(guān)問(wèn)題
——與段銳超、段元秀就《“魂人”禮俗與北魏文化認(rèn)同》一文商榷

顧春軍

段銳超、段元秀撰寫(xiě)的《“魂人”禮俗與北魏文化認(rèn)同》一文，認(rèn)為北魏有“魂人”禮俗一說(shuō)。實(shí)際上，“魂人”一說(shuō)，來(lái)源于趙翼在《陔余叢考》“冥婚”詞條對(duì)《魏書(shū)》的錯(cuò)誤句讀。受《陔余叢考》失誤影響，段文沒(méi)有對(duì)傳世文獻(xiàn)認(rèn)真辨析，對(duì)現(xiàn)有研究成果也缺乏認(rèn)真研讀，論證中所引用的案例也存在著不少問(wèn)題，故該文的立論是站不住腳的。如對(duì)存在的問(wèn)題不加辨析，必然會(huì)給民俗史的研究帶來(lái)混亂，故有必要詳細(xì)分析，認(rèn)真甄別，在廓清史實(shí)基礎(chǔ)上，避免以訛傳訛，出現(xiàn)更多的失誤。

北魏；喪葬禮俗；句讀謬誤；孤證偽證；商榷

2017年第一期《民俗研究》，刊發(fā)了段銳超、段元秀二位先生的大作《“魂人”禮俗與北魏文化認(rèn)同》(以后簡(jiǎn)稱(chēng)“段文”)，由于作者對(duì)傳世文獻(xiàn)的誤讀，加之忽視現(xiàn)有學(xué)術(shù)成果，把并不存在的“魂人”擴(kuò)散引申，提出了所謂的北魏“魂人”禮俗，如果對(duì)此問(wèn)題漠視，以訛傳訛，無(wú)疑會(huì)誤導(dǎo)民俗史研究，所以筆者不揣簡(jiǎn)陋，對(duì)該文的失誤，進(jìn)行一番辯證，以求教于方家。

一、趙翼句讀錯(cuò)誤是“魂人”的源頭

(一)趙翼對(duì)《魏書(shū)·高允傳》的錯(cuò)誤句讀

我們知道，中國(guó)古籍的基本刊刻方式，是從右往左豎排，句子之間沒(méi)有標(biāo)點(diǎn)，所以《三字經(jīng)》說(shuō)：“凡訓(xùn)蒙，須講究；詳訓(xùn)詁，明句讀。”如果不懂句讀，就容易讀錯(cuò)，誤解文本本意。學(xué)習(xí)研讀古籍，就要有基本的訓(xùn)詁學(xué)基礎(chǔ)，韓愈在《師說(shuō)》一文中強(qiáng)調(diào)過(guò)：“句讀之不知，惑之不解，或師焉，或不焉，小學(xué)而大遺，吾未見(jiàn)其明也”。對(duì)今人來(lái)說(shuō)，閱讀古籍不易，其實(shí)對(duì)于近古學(xué)者，閱讀古籍也有障礙。即使一些大學(xué)者，也難免會(huì)犯“句讀不知”的錯(cuò)誤。清代史學(xué)家趙翼就將《魏書(shū)·高允傳》錯(cuò)誤句讀如下：

《魏書(shū)·高允傳》：“古者祭必立尸，使亡者有憑耳。今已葬之，魂人但求貌類(lèi)者，事之如父母，燕好如夫妻，損敗風(fēng)化，莫此為甚”。然則北魏時(shí)又有所謂魂人者。*(清)趙翼：《陔余叢考》卷三十一《冥婚》，中華書(shū)局，1963年，第650頁(yè)。

趙翼將“今已葬之魂，人但求貌類(lèi)者”，錯(cuò)斷為“今已葬之，魂人但求貌類(lèi)者”，在此基礎(chǔ)上，就得出了錯(cuò)誤的結(jié)論：“然則北魏時(shí)又有所謂魂人者”。近幾年，學(xué)者們整理《陔余叢考》，均發(fā)現(xiàn)了趙翼句讀的失誤，如河北人民出版社新版《陔余叢考》，點(diǎn)校者將其句讀為：“今已葬之魂，人但求貌類(lèi)者，”并以腳注加按語(yǔ)方式指出：“按‘今已葬之魂’句應(yīng)斷，不應(yīng)斷在‘人’下而生‘魂人’一詞。”*(清)趙翼著，欒保群，呂宗力校點(diǎn)：《陔余叢考》卷三十一《冥婚》，河北人民出版社，2007年，第611頁(yè)。鑒于是版本整理，校對(duì)者雖然發(fā)現(xiàn)了趙翼的錯(cuò)誤，但卻沒(méi)有進(jìn)一步展開(kāi)論述。上海古籍出版社新版的《陔余叢考》，則未作說(shuō)明而徑改：“今已葬之魂，人但求貌類(lèi)者”*(清)趙翼撰，曹光甫校點(diǎn)：《陔余叢考》卷三十一《冥婚》，上海古籍出版社，2011年，第591頁(yè)。?？梢?jiàn)，對(duì)現(xiàn)在的古籍版本整理者及研究者來(lái)說(shuō)，趙翼的錯(cuò)誤是明顯的，故無(wú)須進(jìn)一步申論。

趙翼所引用的這段話(huà)，出自高允給北魏孝文帝的諫議書(shū)《諫文成帝不厘改風(fēng)俗》。高允，字伯恭，渤海蓨縣(今河北景縣)人，是北魏著名文學(xué)家，曾拜中書(shū)令、封咸陽(yáng)公，加號(hào)鎮(zhèn)東將軍。這篇諫議書(shū)反應(yīng)了北魏王朝的禮俗改革思想，后被《北史·高允傳》和《魏書(shū)·高允傳》收錄，在以上兩本史書(shū)中文章均沒(méi)有名稱(chēng)，但在后來(lái)流傳的《高允文集》中，這篇文章一般題為《諫文成帝不厘改風(fēng)俗》。(附圖：《諫文成帝不厘改風(fēng)俗》刻版書(shū)影)

(二)趙翼錯(cuò)誤句讀受到《北史識(shí)小錄》的影響

《陔馀叢考》共四十三卷，刻版于乾隆五十五年，趙翼書(shū)前自序曰：“余自黔西乞養(yǎng)歸，問(wèn)視之暇，仍理故業(yè)。日夕惟手一編，有所得，輒札記別紙，積久遂得四十余卷。以其為循陔時(shí)所輯，故名曰《陔余叢考》?！卑凑铡囤w翼年譜》記載，趙翼“黔西乞養(yǎng)歸”為乾隆三十七年(1772年)，趙翼完成并刊刻《陔馀叢考》是乾隆五十五年(1790)(湛貽堂刊本)，也就是說(shuō)，《陔馀叢考》這部書(shū)撰寫(xiě)于1772年-1790年之間。

《陔馀叢考》的編撰，薈萃群言，借鑒了前人成果，所以對(duì)此書(shū)的評(píng)價(jià)，爭(zhēng)議很大。當(dāng)時(shí)學(xué)者李慈銘在《越縵堂日記》一書(shū)中，認(rèn)為《陔余叢考》是抄襲之作；嘉慶年間的周中孚則認(rèn)為“大都取前人之說(shuō)，改頭換面”*司馬朝軍著：《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)雜家類(lèi)提要》，商務(wù)印書(shū)館，2013年，第231-232頁(yè)。。當(dāng)代學(xué)者陳祖武在《趙翼與〈陔余叢考〉》一文中雖力主趙翼自撰說(shuō)，但也認(rèn)為：“《陔余叢考》取法宋末學(xué)者王應(yīng)麟的《困學(xué)紀(jì)聞》，尤其是受清初大儒顧炎武的《日知錄》影響甚深。就編撰形式而言，三書(shū)多有類(lèi)似之處，皆植根于博覽群籍的深厚基礎(chǔ)。薈萃眾說(shuō)，比較歸納，融前人之得為己有，實(shí)為一共同特征?！?(清)趙翼著，欒保群，呂宗力校點(diǎn)：《陔余叢考》《序言》，河北人民出版社，1990年，第8頁(yè)。

我們可以大膽推斷，趙翼在《陔余叢考》一書(shū)中，參考了前輩學(xué)者沈名蓀所撰類(lèi)書(shū)《北史識(shí)小錄》。關(guān)于錢(qián)塘人沈名蓀，《清史列傳》記載曰：

沈名蓀，字澗芳，浙江錢(qián)塘人。康熙二十九年舉人。名蓀起孤生，績(jī)學(xué)能文，以家貧親老，奔走四方，藉館谷為養(yǎng)。年逾四十，始舉京兆試，五上春官，歲丙戍，榜前夢(mèng)羅昭諫見(jiàn)過(guò)，只是不復(fù)試。謁選，得湖南攸縣知縣，復(fù)以年老見(jiàn)斥，歿于京師。少?gòu)耐跏康澯?，與查慎行、朱昆田友善。工詩(shī)。嘗與昆田仿兩漢博聞之例，摘取南北史字句之鮮華、事跡之新異者，為《南史識(shí)小錄》八卷，《北史識(shí)小錄》八卷。*王鐘翰點(diǎn)校：《清史列傳》卷七十一，中華書(shū)局，1987年，第5820頁(yè)。

《北史識(shí)小錄》撰寫(xiě)之后，并未刊刻，所以趙翼未必能見(jiàn)到該書(shū)。但是《北史識(shí)小錄》被收入《四庫(kù)全書(shū)》后，情況就大為不同?！端膸?kù)全書(shū)》修成之后，從乾隆四十七年(1782年)七月到乾隆五十二年(1787年)又抄了三部，分貯江南文宗閣，文匯閣和文瀾閣珍藏，這就是所謂“南三閣”。南三閣向士人開(kāi)放，甚至可以借出來(lái)閱覽。

由于對(duì)《魏書(shū)·高允傳》的誤讀，沈名蓀在《北史識(shí)小錄》中，專(zhuān)門(mén)列出“魂人”詞條。而作為類(lèi)書(shū)的《北史識(shí)小錄》，又是編撰雜史雜傳的重要參考資料，而博覽群書(shū)的趙翼，也必定會(huì)重視江南所藏《四庫(kù)全書(shū)》，趙翼撰寫(xiě)《陔余叢考》參考了《北史識(shí)小錄》，當(dāng)無(wú)問(wèn)題。趙翼在“冥婚”詞條尾部，錄入“魂人”之說(shuō)，細(xì)細(xì)辨析，“魂人”說(shuō)與“冥婚”的文字結(jié)構(gòu)是不銜接的，我們可以斷言：在“冥婚”條編撰之后，趙翼從《北史識(shí)小錄》發(fā)現(xiàn)了所謂的“魂人”說(shuō)法，他本人則對(duì)《魏書(shū)·高允傳》的句讀未有細(xì)致辨析，就將其比附于詞條之后。綜上所述，“魂人”問(wèn)題的產(chǎn)生，更往深層次追究，根源在于沈名蓀對(duì)《魏書(shū)·高允傳》的錯(cuò)誤句讀。

二、《魏書(shū)》、《北史》點(diǎn)校者沒(méi)有盲從趙翼的錯(cuò)誤

1974年，中華書(shū)局出版了排印本《魏書(shū)》和《北史》，兩書(shū)的整理者，沒(méi)有盲信趙翼的錯(cuò)誤結(jié)論，對(duì)“今已葬之魂人直求貌類(lèi)者事之如父母”(筆者注：趙翼誤“直”為“但”)這句話(huà)，做出了準(zhǔn)確的句讀：

古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有憑，致食饗之禮。今已葬之魂，人直求貌類(lèi)者事之如父母，燕好如夫妻，損敗風(fēng)化，瀆亂情禮，莫此之甚。上未禁之，下不改絕，此四異也。*(北齊)魏收：《魏書(shū)》卷四十八《高允傳》，中華書(shū)局，1974年，第1075頁(yè)。

古者，祭必立尸，序其昭穆，使亡者有憑，致食饗之禮。今已葬之魂，人直求貌類(lèi)者，事之如父母，宴好如夫妻，損敗風(fēng)化，瀆亂情禮，莫此之甚。上未禁之，下不改絕，此四異也。*(唐)李延壽：《北史》卷三十一《高允傳》，中華書(shū)局，1974年，第1123頁(yè)。特別需要指出的是，建國(guó)后二十四史的點(diǎn)校者都是一時(shí)之選，《北史》由陳仲安先生點(diǎn)校(《北史·出版說(shuō)明》)，《魏書(shū)》由唐長(zhǎng)孺先生點(diǎn)校(《魏書(shū)·出版說(shuō)明》)。陳仲安和唐長(zhǎng)孺均為魏晉南北朝史學(xué)研究大家，如何在“魂”與“人”之間句讀，他們的意見(jiàn)是一致的。收錄于《北史》和《魏書(shū)》高允諫議書(shū)，也見(jiàn)之于他的文集，后來(lái)的整理者均句讀為“今已葬之魂，人直求貌類(lèi)者”*(明)張溥編，(清)吳汝綸選：《漢魏六朝百三家集選》，吉林人民出版社，1998年，第685頁(yè)。本文亦見(jiàn)中華書(shū)局版《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》。(《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》之《全后魏文》卷二十八，中華書(shū)局，1958年，第3653頁(yè)。)，趙翼的錯(cuò)誤雖然誤導(dǎo)了一些研究者，但總的來(lái)看，對(duì)于一些認(rèn)真研讀過(guò)《魏書(shū)》和《北史》的學(xué)者來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有多大影響。

三、“尸祭”之禮證明“魂人”并不存在

秦漢之前，古人在祭祀死者時(shí)，代表死者受祭之人稱(chēng)作“尸”，對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，充當(dāng)“尸”的一般是死者的孫子，所以直到今天，一些地方都有“抱孫不抱子”的說(shuō)法，這種禮俗最早記載見(jiàn)于《禮記》：

禮曰：“君子抱孫不抱子。”此言孫可以為王父尸，子不可以為父尸。為君尸者，大夫士見(jiàn)之則下之，君知所以為尸者則自下之。尸必式，乘必以幾。*(清)孫希旦撰，沈曉寰，王星賢點(diǎn)校：《禮記集解·曲禮》卷三，中華書(shū)局，1989年，第72-73頁(yè)。尸的作用，就是代表死者，接受祭奠者的朝拜，關(guān)于尸在喪禮中的產(chǎn)生程序，《儀禮》有記載：“前期三日之朝，筮尸，如求日之儀。命筮曰：‘孝孫某，諏此某事，適其皇祖某子，筮某之某為尸’。尚饗”*(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏·特牲饋食禮第十五》卷四十四，上海古籍出版社，2008年，第1347頁(yè)。

此種現(xiàn)象在史書(shū)上記載頗多，孔子死了之后，因?yàn)榈茏佑腥裘菜扑?，大家把他視為老師?duì)待：“孔子既沒(méi)，弟子思慕，有若狀似孔子，弟子相與共立為師，師之如夫子時(shí)也?！?(漢)司馬遷：《史記》卷六十七《仲尼弟子列傳第七》，中華書(shū)局，2013年，第2678頁(yè)。某種意義上講，有若就類(lèi)似于祭祀中的“尸”，但有若畢竟和孔子沒(méi)有血緣關(guān)系，所以最終被弟子們拋棄了。

按照唐代學(xué)者杜佑的觀點(diǎn)，以尸充當(dāng)祭祀對(duì)象的禮俗亡于秦漢：“自周以前，天地、宗廟、社稷一切祭享，凡皆立尸。秦漢以降，中華則無(wú)矣。”*(唐)杜佑：《通典》禮八卷四十八，中華書(shū)局，1988年，第1355頁(yè)。顧炎武則認(rèn)為，尸禮在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就廢棄了：“古之于喪也有重。于祔也有主以依神，于祭也有尸以象神，而無(wú)所謂像也。《左傳》言‘嘗于太公之廟，麻嬰為尸’，《孟子》亦曰‘弟為尸’，而春秋以后，不聞?dòng)惺?，宋玉《招魂》始有‘像設(shè)君室’之文。尸禮廢而像事興，蓋在戰(zhàn)國(guó)之時(shí)矣?！?(清)顧炎武著，黃汝成集釋?zhuān)骸度罩浖尅肪硎?，上海古籍出版社?006年，第849頁(yè)。

唐代學(xué)者在句讀《魏書(shū)·高允傳》上，觀念是一致的，特別需要指出，杜佑距《北史》編寫(xiě)者唐代史學(xué)家李延壽為時(shí)不遠(yuǎn)，杜佑無(wú)疑是能深切理會(huì)李延壽《北史》的句讀。杜佑在《通典》中就不認(rèn)為有所謂的“魂人”，杜佑認(rèn)為其“狀貌類(lèi)者”就是古代扮演接受祭祀的“尸”：

高允獻(xiàn)書(shū)云：“祭尸久廢。今風(fēng)俗則取其狀貌類(lèi)者以為尸，祭之宴好，敬之如夫妻，事之如父母，敗損風(fēng)化，黷亂情禮?！?(唐)杜佑：《通典》卷四十八，中華書(shū)局，1988年，第1355頁(yè)。

儒家重視喪禮，所以高允批判鮮卑族喪禮混淆了秦漢之前的古禮：在葬禮后以外貌似死者之人為“尸”，“敬之如夫妻，事之如父母，”無(wú)疑會(huì)混淆儒家的人倫關(guān)系，這在尊崇儒家禮俗的學(xué)者看來(lái)，無(wú)疑是“亂倫”；再?gòu)纳顚哟畏治觯拼适译s有鮮卑族血統(tǒng)，甚至浸染了鮮卑族的“陋俗”，朱熹在《朱子語(yǔ)類(lèi)》批判曰：“唐源流出于夷狄，故閨門(mén)失禮之事，不以為異”，唐代的禮俗中始終有胡化的一面。

鮮卑族是李唐王朝的先祖，故唐代的風(fēng)俗與北魏有類(lèi)似之處?！耙磺袣v史都是當(dāng)代史”，不論李延壽著作《北史》，還是杜佑編撰《通典》，作為史學(xué)家，都希望統(tǒng)治者“以史為鑒”，所以他們的史觀中，也蘊(yùn)含著恢復(fù)儒家禮制的思想與希冀。

四、不加辨析的錯(cuò)誤例證

(一)《漢語(yǔ)大詞典》“魂人”條的謬誤

將“魂”與“人”結(jié)合在一起成為詞組，多見(jiàn)于古詩(shī)詞中，一般都要在“魂”字前加動(dòng)詞組成詞組，如“隔窗防有斷魂人”，“香成終有返魂人”，“放轉(zhuǎn)追魂奪魂人”等等。除此之外，當(dāng)“魂”與“人”在一起的時(shí)候，一定要有句讀，沒(méi)有“魂人”這樣的詞組。

道家典籍《居室安處論》曰：“故明多則傷魄，暗多則傷魂，人之魂陽(yáng)而魄陰，茍傷明暗，則疾病生焉。”*張志斌主編：《中醫(yī)養(yǎng)生大成》第一部，福建科學(xué)技術(shù)出版社，2012年，第1771頁(yè)。；東漢高誘注《淮南·說(shuō)山訓(xùn)》曰：“魄，人陰神也?；辏岁?yáng)神也。”*張雙棣：《淮南子校釋》卷十六，北京大學(xué)出版社，2013年，第1661頁(yè)?！按宋镏珰?，化之游魂，人鬼相感，數(shù)使之然也?！?(晉)陳壽，(宋)裴松之注：《三國(guó)志》卷二十九《管輅傳》，中華書(shū)局，2006年，第490頁(yè)?！八兼罘绞恐禄?，人知漢武之于李夫人，而不知宋武之于殷淑儀?！?(明)張岱：《夜航船·考古部》卷四，浙江古籍出版社，2012年，第151頁(yè)。上述傳世文獻(xiàn)，都沒(méi)有將“魂”與“人”粘合在一起。

如果按照段文的邏輯，還可以將“魄，人陰神也?；?，人陽(yáng)神也?！本渥x為“魄人，陰神也?；耆?，陽(yáng)神也?！薄盎耆恕倍Y俗產(chǎn)生于東漢，還是漢人的傳統(tǒng)禮俗——如果以這樣荒謬的邏輯研究民俗史，真不知道要把學(xué)術(shù)研究帶到哪里。段文的另一個(gè)論據(jù)，就是羅竹風(fēng)主編的《漢語(yǔ)大詞典》，收錄“魂人”詞條：

【魂人】貌與死者相似因以象征死者神靈的人?！段簳?shū)·高允傳》：“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有憑，致食饗之禮。今已葬之，魂人直求貌類(lèi)者，事之如父母，燕好如夫妻，損敗風(fēng)化，瀆亂情禮，莫此之甚。”*羅竹風(fēng)主編：《漢語(yǔ)大詞典》一二卷，漢語(yǔ)大詞典出版社，2001年，第458頁(yè)。按照《漢語(yǔ)大詞典》編纂體例規(guī)定：引用古書(shū)盡可能采用解放后出版的、用繁體字印刷的新版本。(《〈漢語(yǔ)大詞典〉引書(shū)格式》)，但該詞典書(shū)成眾手，水平不齊，校對(duì)不嚴(yán)格，導(dǎo)致謬誤不斷：“引證時(shí)不以通行本作藍(lán)本，是不足取的，所得書(shū)證也當(dāng)然就不可靠。因此，編纂漢語(yǔ)語(yǔ)文辭典，引證時(shí)一定應(yīng)以通行本為依據(jù)，這本屬老問(wèn)題，在此贅言，似有必要?！?溫顯貴：《〈漢語(yǔ)大詞典〉釋義和書(shū)證方面存在的問(wèn)題》，湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1997年03期。

現(xiàn)在看來(lái)，《漢語(yǔ)大詞典》出現(xiàn)“魂人”一說(shuō)，沒(méi)有依據(jù)《魏書(shū)》的通行本是可以確定的，而其他版本，均無(wú)把“魂人”句讀在一起的現(xiàn)象；這個(gè)詞條只有一個(gè)孤例支撐，違背了詞典的基本編輯原則。

《漢語(yǔ)大詞典》的編寫(xiě)者，特別重視趙翼《陔余叢考》這部書(shū)，據(jù)筆者不完全檢索，明引達(dá)到18處，比如：

“吳會(huì)”條：清趙翼《陔余叢考·吳會(huì)》：“西漢時(shí)會(huì)稽郡治本在吳縣，時(shí)俗以郡縣連稱(chēng)，故云吳會(huì)?！?/p>

“王八”條：清趙翼《陔余叢考·雜種畜生王八》：“俗罵人曰雜種，曰畜生，曰王八……王八，明人小說(shuō)又謂忘八，謂忘其禮、義、廉、恥、孝、弟、忠、信八字也。”

“阿丈”條：清趙翼《陔余叢考·丈人》：“莊綽《雞肋篇》，引柳子厚稱(chēng)妻父楊詹為丈人，以為后世呼妻父為丈人之始。然《南史》齊東昏呼潘妃父寶慶為阿丈……是六朝及唐已有是稱(chēng)。”

“少牢”條：清趙翼《陔余叢考·太牢少牢》：“《國(guó)語(yǔ)》‘鄉(xiāng)舉少牢’注：‘少牢，羊、豕也?！瘎t羊與豕俱稱(chēng)少牢矣。其不兼用二牲而專(zhuān)用一羊或一豕者，則曰特羊、特豕。可知太牢不專(zhuān)言牛、少牢不專(zhuān)言羊也?！?除明引之外，就是暗襲，“魂人”詞條的產(chǎn)生，就是因?yàn)榫庉嬚咴谮w翼的《陔余叢考》摘取《魏書(shū)·高允傳》的材料：“《漢語(yǔ)大詞典》中有些書(shū)證由于誤用了較后的書(shū)證，結(jié)果使該詞條的釋義發(fā)生了郢書(shū)燕說(shuō)、甚至是南轅北轍的錯(cuò)誤?！?莫礪鋒：《關(guān)于〈漢語(yǔ)大詞典〉“書(shū)證滯后”問(wèn)題的管見(jiàn)》，《福州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社科版)》2001年第3期。關(guān)于《漢語(yǔ)大詞典》在這方面的失誤，已經(jīng)有很多專(zhuān)著論述，在此不必贅述。

《漢語(yǔ)大詞典》存在著使用孤證太多的問(wèn)題：“僅就書(shū)證而言，就有書(shū)證滯后、書(shū)證缺失、書(shū)證誤用、書(shū)證跨度過(guò)大、孤證太多、書(shū)證與釋義不合、書(shū)名篇名和作者等信息錯(cuò)誤、摘取句子不恰當(dāng)、書(shū)證文字有衍脫訛等多種問(wèn)題?！?仲昌：《〈漢語(yǔ)大詞典書(shū)證溯源〉讀后》，載王政，周有斌主編：《古典文獻(xiàn)學(xué)術(shù)論叢》第3輯，黃山書(shū)社，2013年。所以，使用這部辭書(shū)一定要謹(jǐn)慎小心，這也是學(xué)術(shù)界的共識(shí)。目力所見(jiàn)，除《漢語(yǔ)大詞典》之外，尚沒(méi)有其他詞典將“魂人”列為詞條，當(dāng)今世界上規(guī)模最大、收集漢字單字最多、釋義最全的《漢語(yǔ)大字典》，“魂”字的釋義中就沒(méi)有收錄“魂人”這個(gè)詞條?！肮伦C單行，難以置信”，對(duì)于研究中使用孤證，語(yǔ)言學(xué)家王力先生論證說(shuō)：

跟歸納相反，就是所謂孤證，只有一個(gè)例子來(lái)證明，完全沒(méi)有歸納，它跟科學(xué)方法是違背的。前些日子看一些字典的稿子，這里就很有一些孤證的問(wèn)題?！靶拧弊郑v做“媒人”，舉的例子是《孔雀東南飛》的“自可斷來(lái)信”。這個(gè)地方講成“媒人”也可以講得通，問(wèn)題在于是一個(gè)孤證。古書(shū)中“信”都不做“媒人”講，而講到“媒人”的時(shí)候，也沒(méi)有用“信”字的，為什么單單這一個(gè)地方做“媒人”講?這就是孤證，孤證是不科學(xué)的。*王力：《國(guó)文常識(shí)講話(huà)》，北京大學(xué)出版社，2009年，第170頁(yè)。

毫無(wú)疑問(wèn)，“魂人”就是由于錯(cuò)誤句讀，無(wú)中生有出一個(gè)“魂人”的詞條，例證本來(lái)就有很大問(wèn)題，加上是孤證，那么這個(gè)詞條就必然是虛假詞組：“(《漢語(yǔ)大詞典》)被立目的詞語(yǔ)，在實(shí)際語(yǔ)言中并不存在；它之所以被看成詞語(yǔ)，是由于編者沒(méi)有看懂有關(guān)文獻(xiàn)。這種因編者誤解有關(guān)文獻(xiàn)而產(chǎn)生的詞目，是虛假的詞目，這種條目沒(méi)有存在的價(jià)值?！?崔泰勛：《〈漢語(yǔ)大詞典〉專(zhuān)題研究》，復(fù)旦大學(xué)博士論文，2008年，第17頁(yè)。無(wú)疑，“魂人”是一條虛假的詞目，沒(méi)有存在價(jià)值。

(二)墓志并不能證明“魂人”的存在

段文用兩方墓志為例，試圖為“魂人”的存在提供例證。一方是北周時(shí)期的《裴智英墓志》，該墓志云：“公名榮興，河南洛陽(yáng)人也，昭成皇帝之后。五世祖□泥，左丞相、中山王。高祖禮半，內(nèi)都達(dá)官、中山王。曾祖羽豆眷，黃龍鎮(zhèn)大將、晉陽(yáng)侯。祖庫(kù)勾，內(nèi)行河干、神元皇帝魂人。”*王連龍：《新見(jiàn)北朝墓志集釋·裴智英墓志》，中國(guó)書(shū)籍出版社，2013年，第183頁(yè)。本墓志中有“魂人”一說(shuō)，所以作者驚嘆說(shuō)：“幸有一方新出土的北周墓志，其中明確出現(xiàn)‘魂人’一詞，從而可力證點(diǎn)校本標(biāo)點(diǎn)之誤。吉光片羽，何其珍貴！”*段銳超、段元秀：《“魂人”禮俗與北魏文化認(rèn)同》，《民俗研究》2017年第1期。

《裴志英墓志》，一無(wú)原石墓志為證，二無(wú)考古出土簡(jiǎn)報(bào)，只有藏于北京大學(xué)圖書(shū)館的拓片*北京大學(xué)圖書(shū)館金石組胡海帆，湯燕，陶誠(chéng)著：《北京大學(xué)圖書(shū)館藏歷代墓志拓片目錄》，上海古籍出版社，2013年，第1221頁(yè)。，西南大學(xué)也有拓片保存*楊寧：《近五年(2008-2012)新見(jiàn)漢魏六朝石刻搜集與整理》，西南大學(xué)碩士論文，2014年第156頁(yè)。，王連龍整理出版的《新見(jiàn)北朝墓志集釋》一書(shū)中標(biāo)記曰：“陜西西安出土”，但在本書(shū)后記，輯錄者坦誠(chéng)墓志來(lái)源均為自己所藏拓片。之前，無(wú)論趙萬(wàn)里撰寫(xiě)的《漢魏南北朝墓志集釋》，還是趙超整理的《漢魏晉南北朝墓志匯編》，均剔除了《裴智英墓志》，趙超在序言中交代了未收理由：

漢魏南北朝墓志，歷來(lái)是金石學(xué)研究中的重點(diǎn)，也是書(shū)法界和收藏家們眼中的瑰寶，身價(jià)極高，一些珍品甚至被國(guó)外收藏者重金購(gòu)去。石價(jià)既高，拓本價(jià)格亦隨之上升。碑賈仿刻偽造之風(fēng)遂起。現(xiàn)在所知，凡重要的北朝墓志，大多有翻刻本。更為惡劣的是：碑賈私下仿造、偽造漢魏南北朝墓志。致使真?zhèn)位煜?，是非難辨，給使用這一時(shí)期的墓志材料造成了困難。新出《北京圖書(shū)館藏歷代石刻拓本》一書(shū)中，就將多件偽刻誤認(rèn)為真跡混雜其中，可見(jiàn)辨?zhèn)我皇轮两袢圆豢珊鲆暋?趙超：《漢魏南北朝墓志匯編》，天津古籍出版社，2008年，第9頁(yè)。

2016年，北京大學(xué)葉煒教授與他人合作，先后出版了《新出魏晉南北朝墓志疏證》和《墨香閣藏北朝墓志》，但是這兩本書(shū)均沒(méi)有收錄《裴智英墓志》。作為北京大學(xué)的墓志研究專(zhuān)家，對(duì)本校館藏的《裴智英墓志》視而不見(jiàn)，于理不通。只能再次證明《裴智英墓志》真?zhèn)坞y辨。段文又提供了另一個(gè)案例，那就是《奚真墓志》：

君諱真，字景琳，河陰中練里人也。其先蓋肇傒軒轅，作蕃幽都，分柯皇魏，世庇瓊蔭，綿弈部民，代匡王政?？芍^芬桂千齡，松茂百世者矣。高祖大人烏籌，量淵凝雅，若岳鎮(zhèn)矚，國(guó)祚經(jīng)始，百務(wù)怠殷，幃謀幄議，每蒙列預(yù)，故外撫黎庶，內(nèi)贊樞衡。又嘗為昭成皇帝尸，位尊公傅，式擬王儀，蒙賜雞人之官，肅旅之衛(wèi)。*趙超：《漢魏南北朝墓志匯編》，天津古籍出版社，2008年，第142頁(yè)。從《奚真墓志》得知：(奚真)“又嘗為昭成皇帝尸”。前已述及，秦漢之前儒家有“立尸禮”，《公羊傳·宣公八年》曰：“祭必有尸者，節(jié)神也。禮，天子以卿為尸，諸侯以大夫?yàn)槭?，卿大夫以?以孫為尸。”*(漢)何休：《春秋公羊傳·宣公八年》卷十五，中華書(shū)局，1998年，第110頁(yè)。也就是說(shuō)，儒家喪禮要“天子以卿為尸，”而奚真作為皇帝寵幸的大臣，在昭成皇帝去世后，充當(dāng)祭祀禮中的“尸”，正符合了“天子以卿為尸”這種儒家禮制，這實(shí)在不是鮮卑族自創(chuàng)，為了徹底漢化，鮮卑族在昭成皇帝拓跋什翼犍時(shí)代，在喪葬禮儀上接受了儒家禮制中的立尸禮。

退一步講，如果《裴智英墓志》不存在作偽，那么墓志中的榮興，是拓跋皇室后裔，可以想見(jiàn)，其家族世代為北魏卿大夫，按照儒家禮制，卿大夫?yàn)榛实邸笆?，那是理所?dāng)然，然而段文卻認(rèn)為：“拓跋庫(kù)勾蓋因貌類(lèi)神元皇帝，因此被選出充當(dāng)神元皇帝的‘魂人’。”不知道段文作者，從哪里知道拓跋庫(kù)貌似神元皇帝了？其實(shí)，我們倒是可以在這里得出結(jié)論：北魏的漢化改革，雖然開(kāi)始于孝文帝拓跋宏，但在更早的時(shí)候，鮮卑族就嘗試著接受儒家禮制文化了。

(三)“已葬之魂”在語(yǔ)義上并無(wú)問(wèn)題

段文認(rèn)為“從句意和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)上分析，原標(biāo)點(diǎn)難以成立。因?yàn)椤言嶂辍厝皇谷死斫鉃槁裨岬膶?duì)象是‘魂’，而魂是人的精神意識(shí)，是不能成為安葬的對(duì)象的?！言嶂辍诶聿煌??！?/p>

關(guān)于魂魄與肉體的論述，最早見(jiàn)于《左傳·昭公七年》：“人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。”古人認(rèn)為魂魄雖然是一種精神性的東西，但是能夠離開(kāi)人體，獨(dú)立存在，所以民俗中就有“招魂”“叫魂”之說(shuō)，俗語(yǔ)也有“丟魂落魄”的說(shuō)法。古人認(rèn)為，人活著的時(shí)候，魂魄附著肉體；人死之后，魂就四處游蕩，而魄則隨肉體回到墓中。*余英時(shí)：《東漢生死觀》，(臺(tái)灣)聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2008年，第169-193頁(yè)。在民俗里，魂魄則可以聚集在一起，往來(lái)于人間與墓葬中?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d：春秋時(shí)，鄭大夫伯有，秉持鄭國(guó)國(guó)政，不久和貴族駟帶內(nèi)訌，結(jié)果伯友被殺。他死之后就魂靈化為“厲鬼”，給人托夢(mèng)說(shuō)要?dú)⑺礼啂?，結(jié)果駟帶果然就死去。在六朝志怪小說(shuō)及唐傳奇中，也有很多墓葬中的鬼魂回到人間蠱惑生人的故事，在古人看來(lái)，鬼魂是可以游蕩的，至于將以“魂”為精神理念，那是后來(lái)的引申義，“已葬之魂”的“魂”，在這里是暗喻，借以代指“尸骸”。

從語(yǔ)言學(xué)角度分析，為何不用“尸”字而用“魂”字呢？從寫(xiě)作角度分析如下：“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有憑，致食饗之禮。今已葬之魂，人直求貌類(lèi)者事之如父母，燕好如夫妻，損敗風(fēng)化，瀆亂情禮，莫此之甚?！钡谝?，如果把“魂”改為“尸”，就會(huì)與第一個(gè)“尸”字重復(fù)，避免用字重復(fù)是古漢語(yǔ)的重要特點(diǎn)，這種修辭就是“變文”(有人成為“互文”)；第二、重復(fù)用“尸”字，還容易產(chǎn)生歧義，就會(huì)導(dǎo)致“祭祀替代者”的“尸”與尸體之“尸”兩個(gè)不同義項(xiàng)的混淆；第二、用“魂”字還可以壓韻，使整個(gè)句子讀起來(lái)朗朗上口。

如果按照段文的意見(jiàn)，那么就會(huì)出現(xiàn)“今已葬之，魂人直求貌類(lèi)者”，意思就是：“喪葬之后，魂人會(huì)去尋找一個(gè)長(zhǎng)得類(lèi)似死者的人，”這不但乖謬本意，而且文意不能暢通；反過(guò)來(lái)，如果斷句為：“今已葬之魂，人直求貌類(lèi)者”，意思就是：“把死者埋葬之后，家人就會(huì)去尋找一個(gè)外表類(lèi)似死者的人為(尸)”，明顯后一句文通句順，更符合本意。

(四)“六經(jīng)注我”并不能坐實(shí)“魂人”的存在

考辯史學(xué)疑問(wèn)，有力的例證無(wú)疑是非常重要的，那么對(duì)文獻(xiàn)的解讀就要盡量客觀公正，不能為了“六經(jīng)注我”，而將己意強(qiáng)加于古人。

《“魂人”禮俗與北魏文化認(rèn)同》一文(第77-78頁(yè))聲稱(chēng)，明朝學(xué)者的著作中就有“魂人”的例證：“明人也認(rèn)為‘魂人’禮俗是夷俗?！彼美C是明代陳絳的《金罍子》(明萬(wàn)歷三十四年刻本)卷二(筆者按：應(yīng)該是卷二十二)?！督鹄溩印房瘫疽鄾](méi)有句讀，是作者謬托知己，將己意強(qiáng)加古人，從而有了“魂人”一說(shuō)。

段文舉出的另一個(gè)例證，明代學(xué)者張萱《疑耀》(明萬(wàn)歷三十六年刻本)卷一“巫覡惑人”條，一方面，《疑耀》一書(shū)漏掉“今已葬之魂人直求貌類(lèi)者”中的“之”字，使文意發(fā)生了改變，而段文又將己意強(qiáng)加古人，以為暗含“魂人”之說(shuō)，這樣的例證是沒(méi)有說(shuō)服力的。

其實(shí)，如果從上述兩書(shū)的上下句文意出發(fā)，對(duì)“今已葬之魂人但求貌類(lèi)者”句讀，上述材料都應(yīng)該將“魂”與“人”句讀開(kāi)。比如，在明代的另一個(gè)思想家傅山著作中，就把這句話(huà)句讀為：“今已葬之魂，人直求貌類(lèi)者事之如父母”*(清)傅山：《傅山全書(shū)》第3冊(cè)卷四十八，山西人民出版社，1991年，第1914頁(yè)。。

五、對(duì)高允《諫文成帝不厘改風(fēng)俗》的探討

北魏孝文帝仰慕漢文化，希冀通過(guò)改革將鮮卑族漢化：“遷都之后，于革易舊俗，亦可謂雷厲風(fēng)行。大和十八年，齊建武元年。十二月，革衣服之制。明年，六月，詔不得以北俗之語(yǔ)，言于朝廷。若有違者，免所居官。又明年，正月，詔改姓元氏。又為其六弟各聘漢人之女，前所納者，可為妾媵，事見(jiàn)《咸陽(yáng)王禧傳》?！?呂思勉：《兩晉南北朝史》，上海古籍出版社，2009年，第460頁(yè)。面對(duì)強(qiáng)有力的反對(duì)者，孝文帝將都城由平城遷移到洛陽(yáng)，并大量使用高允這樣的儒家士人*(宋)司馬光編著，(元)胡三省音注：《資治通鑒》卷一二二，中華書(shū)局，1956年，第3834頁(yè)。，他希望通過(guò)儒家士人制約那些鮮卑貴族，并移風(fēng)易俗。

浸淫日久，風(fēng)俗非旦夕之間可以改變。高允在諫議書(shū)中曰：“前朝之世，屢發(fā)明詔，禁諸婚娶不得作樂(lè)，及葬送之日歌謠、鼓舞、殺牲、燒葬，一切禁斷。雖條旨久頒，而俗不革變。將由居上者未能悛改，為下者習(xí)以成俗，教化陵遲，一至于斯。”從“前朝之世，屢發(fā)明詔，”就足以證明，前面所提到的兩方墓志中，鮮卑族的先王為了漢化，在皇家喪葬禮俗中，恢復(fù)了儒家的“立尸禮”。

儒家觀點(diǎn)認(rèn)為，一種風(fēng)俗的改移，必須有賴(lài)于君子的表率，如《毛詩(shī)序》曰：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)?！薄墩撜Z(yǔ)》則曰：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！倍脑祜L(fēng)俗的手段，則是需要禮樂(lè)文化的浸染，如《荀子·樂(lè)論》：“樂(lè)者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王導(dǎo)之以禮樂(lè)而民和睦。”作為儒家士人，高允的諫議書(shū)中，不但要取締“事之如父母，燕好如夫妻”的喪祭儀式，更要從“禁諸婚娶不得作樂(lè)，及葬送之日歌謠”等用樂(lè)制度入手。

《魏書(shū)·高允傳》記載，成帝對(duì)高允言聽(tīng)計(jì)從：“允言如此非一，高宗從容聽(tīng)之?；蛴杏|迕，帝所不忍聞?wù)?，命左右扶出。事有不便，允輒求見(jiàn)，高宗知允意，逆屏左右以待之。禮敬甚重，晨入暮出，或積日居中，朝臣莫知所論?！比绻麤](méi)有孝文帝的寬容，高允就不敢上這個(gè)諫議；沒(méi)有孝文帝的支持，高允的諫議書(shū)難以被正史所記錄，孝文帝和高允演了一出“雙簧戲”。

憑借著上述材料，段文得出了北魏王朝上下盛行“魂人”禮俗：“細(xì)味高允所言，這里應(yīng)已指向皇室并沒(méi)有做出表率，其‘魂人’舊制因襲不改，而且文成帝朝對(duì)民間的‘魂人’舊習(xí)也沒(méi)有像前朝一樣強(qiáng)行禁止?！卑凑杖绱诉壿?，每個(gè)正常的喪葬禮俗中，都必然有“魂人”之說(shuō)，那么，無(wú)論是傳世文獻(xiàn)，或者出土墓志中，都會(huì)有大量文獻(xiàn)以資證明，但為何只有段文驚喜的“吉光片羽”為證呢？段文進(jìn)一論證說(shuō)：

顯示文成帝并未就高允的建議表態(tài)，更沒(méi)有采納施行。另一個(gè)頗具說(shuō)服力的事例是，燒葬之俗也在前朝明令禁止之列，但文成帝葬禮上仍然沿用了拓跋鮮卑的“燒葬”故事：“國(guó)有大喪，三日之后，御服器物一以燒焚”，當(dāng)時(shí)文成帝皇后馮氏甚至“悲叫自投火中”。前朝詔書(shū)旨意并未得到遵行，上者仍然“未能悛改”，可見(jiàn)舊習(xí)俗的頑固性。 依照段文的邏輯，“魂人”舊俗在高允諫議后一切依舊，那么，為何“燒葬”這樣的陋俗能被史書(shū)記錄下來(lái)，而更有敬意的“魂人”禮俗卻沒(méi)有記錄呢？

在總結(jié)杜佑《通典》材料基礎(chǔ)之上，宋元之間學(xué)者馬端臨，在《文獻(xiàn)統(tǒng)考》一書(shū)中亦認(rèn)為：

有祭立尸焉，三代以前，中華人祭必立尸，自秦、漢則廢。案后魏文成帝拓跋濬時(shí)，高允獻(xiàn)書(shū)云：“祭尸久廢，今風(fēng)俗父母亡歿，取其狀貌類(lèi)者以為尸而祭焉，宴好如夫妻，事之如父母，敗損風(fēng)化，黷亂情禮?！庇种?、隋《蠻夷傳》，巴、梁間風(fēng)俗，每春秋祭祀，鄉(xiāng)里有美鬢面人，迭迎為尸以祭之。今郴、道州人，每祭祀，迎同姓丈夫婦人伴神以享，亦為尸之遺法。*(宋)馬端臨著，上海師范大學(xué)古籍研究所、華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校，《文獻(xiàn)統(tǒng)考·四裔考一》卷三二四，中華書(shū)局，2011年，第8909頁(yè)。也就是說(shuō)，秦漢之前的“立尸禮”與鮮卑族的“立尸禮”比較，在禮制上有實(shí)質(zhì)的區(qū)辨：一、儒家的“尸”是按照禮制規(guī)定產(chǎn)生的：“禮，天子以卿為尸，諸侯以大夫?yàn)槭?，卿大夫以?以孫為尸”，而鮮卑族則是“取其狀貌類(lèi)者以為尸”；二、儒家主張的“尸”祭，“尸”不能介入活人的日常生活，而鮮卑族的“尸”則深入介入生人的生活：“宴好如夫妻，事之如父母，”這在儒家看來(lái)，無(wú)疑就是“亂倫”行為。

六、邏輯思辨、人類(lèi)文化學(xué)視野下的民俗史研究

學(xué)術(shù)研究要有順暢的邏輯思辨。對(duì)段文的邏輯問(wèn)題，前已有過(guò)論述，再舉一例：在分析了兩方墓志之后，段文得出結(jié)論：“‘魂人’才是北魏初期對(duì)這一事物的唯一稱(chēng)呼，只是隨著文化認(rèn)同的深入，才出現(xiàn)以漢人典籍中與其有對(duì)應(yīng)關(guān)系的詞匯‘尸’對(duì)其直接替代的現(xiàn)象?！笔聦?shí)上，有“魂人”說(shuō)法的《裴智英墓志》，要比有“尸”的《奚真墓志》晚49年，段文作者不能自圓其說(shuō)，只能強(qiáng)作說(shuō)辭曰：“或與當(dāng)時(shí)存在的鮮卑化潮流有關(guān)，反而反映原貌、正本清源?！?頁(yè)73)這樣不講邏輯的論辯，明顯是強(qiáng)詞奪理了。

學(xué)術(shù)研究要有多元的視野。就民俗史研究來(lái)說(shuō)，起碼要關(guān)注文化人類(lèi)學(xué)的研究方式。從唐代杜佑的《通典》，到宋代王應(yīng)麟的《困學(xué)紀(jì)聞》，延續(xù)到宋元之交馬端臨的《文獻(xiàn)統(tǒng)考》，古代的學(xué)者們?cè)趯?duì)立尸禮進(jìn)行溯源追流變的同時(shí)，不但關(guān)照古今，而且關(guān)注自己所處時(shí)代的民俗現(xiàn)象，我以為這種研究方式極為可貴，這已經(jīng)是人類(lèi)學(xué)研究的路子了，可是作為21世紀(jì)的學(xué)者，段文對(duì)上述諸位先賢的研究嗤之以鼻并以為非：

至于《通典》所記載的周、隋時(shí)期存在于巴梁之間及郴州道州的“立尸之遺法”，可視為存在于南方少數(shù)族中間的另類(lèi)形式的尸祭，與北魏存在于北方鮮卑民族中的“魂人”禮俗并無(wú)直接關(guān)聯(lián)。(頁(yè)79) 錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)過(guò)：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂。”以古鑒今是研究路子，那么以此地關(guān)照彼地，也是研究方法。因?yàn)槿诵杂泄餐奶攸c(diǎn)，社會(huì)發(fā)展也必然有其相似之處，鑒于本文的議題，也就不再展開(kāi)了。我以為，作為現(xiàn)代學(xué)者，不但要埋頭于傳統(tǒng)文獻(xiàn)研究，更應(yīng)該睜眼看世界，用文化人類(lèi)學(xué)等多角度的視野看待研究對(duì)象，也許就會(huì)是另一番面目。

結(jié) 語(yǔ)

學(xué)術(shù)的演進(jìn)史，就是一代代學(xué)者站在前人肩膀之上的不斷探索，尊重前人但不迷信任何成說(shuō)，是學(xué)術(shù)取得進(jìn)步的動(dòng)力所在；如果否認(rèn)成說(shuō)，一需要扎實(shí)的史料為例證，二要有基本文獻(xiàn)功底做根基；三需要合理的邏輯思辨能力，否則就是南轅北轍。段文大膽假設(shè)有余，但小心求證不足，那么結(jié)論必然是不成立的。學(xué)術(shù)道路多歧，意見(jiàn)不免紛呈，亦希望與二位同仁共勉。

附圖：高允《諫文成帝不厘改風(fēng)俗》刻版書(shū)影

[責(zé)任編輯 李 浩]

顧春軍，東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院博士后(江蘇南京 210009)；珠海城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院副教授(廣東珠海 519090)。

本文系廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十三五”規(guī)劃2016年度學(xué)科共建項(xiàng)目“五代十國(guó)墓志研究”(課題編號(hào)：GD16XLS03)；江蘇省博士后科研資助計(jì)劃(課題編號(hào)：1601029C)的階段性研究成果。